آزادی در دکترین مهدویت

ناگزیر پیش از ورود به این بحث چند مقدمه مطرح می‌شود:
1. بررسی جایگاه «آزادی» در گفتمان مهدویت، دقت در این باره را می‌طلبد که مهدویت در حال حاضر برای ما در جایگاه و منزلت «غیب» است. لذا بررسی و مطالعه و به خصوص تئوریزه‌ کردن آن، می‌بایست بعد از تحقق عینی آن صورت پذیرد، چرا که تئوریزه ساختن هر جریان اجتماعی ـ سیاسی آن گاه امکان‌پذیر است که از بوتۀ آزمایش و از چالش‌های درگیر با آن بگذرد و به طور شفاف و بی‌پیرایه خود را بنماید.
پس بررسی و مطالعه دکترین مهدویت، ناگزیر مراجعه به متون دینی مربوط با موضوع را می‌طلبد.
الف) از آن جا که حضرت امام زمان‌ عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف از قرآن، سنت نبوی و سیرۀ علوی تخطی نمی‌کند، در این مطالعه به همین سه منبع و مرجع بسنده شده است.
ب) از آن جا که بین عالم تکوین (جهان خلقت) و عالم تشریع (مکتب) ارتباطی تنگاتنگ برقرار است و فهم هر کدام، فهم دیگری را می‌طلبد، رسیدن به چشم‌اندازی از دکترین مهدویت، تنها با مراجعه به متن مکتوب به حروف، منقوش به عناصر مادی در عالم خلقت ممکن خواهد شد؛ چرا که جهان خلقت، ظهور علم، اراده، صفات و اسمای الهی است.
2. آزادی از بنیادی‌ترین و اساسی‌ترین حقوق انسان به شمار می‌رود و به گونه‌ای اساسی بین انسان و دیگر پدیده‌های مادون فرق می‌گذارد. آزادی حقی است که از سرشت آدمی برمی‌خیزد و محدود و محصور به قراردادهای اجتماعی نمی‌شود. به عبارتی روشن، این حق نه از قراردادهای اجتماعی برگرفته شده است و نه با قراردادهای اجتماعی می‌توان در مقام نفی و ناپنداشتن آن برآمد.
آزادی ظهور اراده و مشیت الهی در جانشینی انسان در زمین است. از آن جا که اراده و مشیت الهی، نه قراردادی و اعتباری که تکوینی، ‌عینی و واقعی است،‌ هرگز کسی نمی‌تواند آن را به شمار نیاورد. از آن جا که آزادی بروز و ظهور اراده،‌ مشیت، علم و حکمت خداست، در حین ظهور و تجلی در عرصه فرد و جامعه، به طور هم‌زاد با علم، حکمت، اراده، خودآگاهی، هشیاری و اختیار، خویش را به ظهور می‌رساند. به عبارتی دیگر،‌ آزادی،‌ وجود علم، حکمت، اراده، خودآگاهی و آگاهی فرد و جامعه را می‌طلبد.
1. اصل آزادی در اغلب مکتب‌های مغرب‌زمین یک موضوع قراردادی است که جامعه بین اعضای خویش برقرار می‌سازد؛ یعنی جامعه بشری بر حسب تجربه اجتماعی خویش، به کاربرد مثبت آن و آثار مترتب بر آن در طی عمل پی برده و به ضرورت آن دست یافته است. حال آن‌ که در مکتب توحیدی اسلامی «اصل آزادی» حقیقتی است که در جوهرۀ هستی و از جمله سرشت آدمی عجین شده و به‌هیچ‌وجه زاییده ضرورت کاری و یا قرارداد اجتماعی نیست.
2. خصایص مورد اشاره در عنصر آزادی، از جمله علم، روشن‌بینی، ارادۀ مستقل، خودآگاهی، خودشناسی، هوشیاری و اختیار، ویژگی خاصی به مفهوم آزادی از منظر مکتب توحیدی اسلام می‌بخشد که به طور ماهوی با مفهوم آزادی از دیدگاه مکتب‌های غرب متفاوت است.
از دیدگاه مکتب توحیدی اسلام، آزادی مقامی بس والا دارد که انسان و جامعه پس از طی طریق پرپیچ و خم ابتلاهای سخت و مشکل می‌توانند بدان دست یابد. این ابتلاها از نوعی هستند که جامعه و فرد را به روشن‌بینی، هوشیاری و خودآگاهی ویژه‌ای مسلح می‌سازند:
اِنّا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً1
و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمّهن قال إنی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین2
از جمع‌بندی این دو آیه، به وضوح می‌توان فهمید که اصل ابتلا، عامل تکوین شخصیتی فرد بینا و شنوا، در مرتبه‌ای والاتر و بالاتر مقام رهبریت و الگو بودن برای انسان‌های دیگر است.
بنابر آن‌چه گذشت، آزادی در این مکتب، مستلزم گونه‌ای خاص از خودساختگی و رهایی است؛ یعنی انسانی آزاد است که از حاکمیت محرک‌های درونی و برونی رها یافته و در قبال آنها به گونه‌ای منفعل واکنش نشان ندهد و رویدادها و جریان‌های محیط را بتواند مهار کند.
عوامل محیطی، خواه ناخواه به نحوی انسان را به مثابۀ موجودی حساس به واکنش وامی‌دارند، حال این واکنش‌ها بر حسب ظرفیت وجودی فرد واکنش‌کننده، یا انفعالی و غیر عقلایی است و یا واکنشی فعال و عقلایی است طبیعتاً واکنش عقلایی مراتبی دارد و در افراد مختلف، با درجاتی متفاوت از خلوص، بروز و ظهور می‌کند.
بنابراین، در این مکتب به فردی آزاد، مختار و صاحب اراده می‌گویند که خلوص واکنش‌های عقلانی‌اش از ضریب بالایی برخوردار باشد. در نتیجه، اصول راهنمای عمل در این مکتب، سعی بر این دارد که ضریب خلوص واکنش‌های عقلایی را افزایش دهد و تقویت نماید و در عوض عوامل افزایش‌دهنده ناخالصی واکنش‌ها را به چالش طلبد و بر تقلیل و تضعیف آنها برآید.
شاخص برجسته در آزادی این است که آزادی فرد در گزینش‌ها و موضع‌گیری‌ها و رفتارها و گفتارهایش به منصۀ ظهور می‌رسد؛ عواملی که عنصر آزادی را مشوب به تمایلات نفسانی و یا غریزی و نژادی و طبقاتی و یا گروهی و صنفی، و منافع تنگ فردی می‌کنند، به مثابه عوامل ضد آزادی تلقی می‌شوند و مرزبندی آزادی از ضد آزادی را بر هم می‌زنند.
بنابراین، چه‌بسا فرد در عین اسارت، بندگی، بردگی و وابستگی، به این مغلطه فرو رود که از نعمت آزادی برخوردار است و برحسب آزادی و اختیار به گزینش و یا اقدام مشخص دست یازیده، با وجود آن ‌که در حقیقت او تنها به آن رفتارها و کردارها دست یازیده و به آن سخن زبان باز کرده است.
پس در این مکتب، برعکس اغلب مکتب‌های مغرب‌زمین که رفع موانع بیرونی برای افراد را ضامن و تحقق‌بخش آزادی می‌دانند، برداشتن موانع درونی و بیرونی را شرط تام و تمام آزادی و آزاد بودن برمی‌شمرند.
بنابر آن‌چه گفته شد، آزادی در این مکتب به دارا بودن ملاک‌هایی مشروط است که بدون آنها نه تنها آزادی محقق نمی‌گردد که مخدوش می‌شود و بی‌سود.
آزادی برخاسته از بستری غریزی و به عبارتی روشن‌تر، نشأت‌یافته از جبر غریزی، قومی، نژادی، صنفی، طبقاتی و منفعتی و سودجویی اسارتی است در لباس آزادی؛ چرا که آزادی هم‌چنان که اشارت رفت، در حقیقت برآیند تکاملی و تعالی بشریت است و جبرهای نام‌برده همه به گونه‌ای روی به سمت گذشته دارند و در چنبره‌های ضد تکاملی اسیرند.
پذیرش بلاقید و شرط محرک‌های درونی و خارجی و تن دادن به کنش‌های آنها ضد آزادی به شمار می‌رود، و بنابراین، مبارزه با جبرهای طبیعت، جامعه، تاریخ و حاکمیت‌های ضد مردمی، عین آزادی است.
3. آزادی، برایند علم، آگاهی، تشخص و تعیّن در افراد به شمار می‌رود، و به عبارتی دیگر، اقتضای علم و آگاهی، ظهور کثرت و تنوع در عرصه بشری و ظهور مشابه آن در عرصه طبیعت و جهان آفرینش است.
این کثرت، تنوع و تکثر، در پدیده‌ها و انسان‌ها ظهور می‌یابد. تعیّن و تشخص نیز اقتضای تفاوت‌ها و اختلاف‌ها در عملکرد و آثار مترتب بر آن است. پذیرش و قبول این تنوع و تفاوت، در حقیقت به آزادی و رهایی می‌انجامد؛ چرا که قانون‌مندی طبیعت و جامعه، جز تکثر و تنوع در این باره نخواهد بود.
لذا نظام‌های حکومتی تمامیت‌خواه و توتالیتر، به عکس این حقیقت جهان‌شمول، خواهان جامعه‌ای یک‌شکل و یک‌رنگ هستند. این نظام‌ها تصور می‌کنند که کارگاه جامعه به کارخانه‌ای می‌ماند که افراد تولید‌شده در آن به منزله قالب‌های صابون یا هر کالای دیگری هستند که تفاوت و اختلافی در آنها وجود ندارد، در صورتی که جامعه بشری با داشتن تنوع و تکثر ذاتی با ظهور علم و رشد آن بیشتر به سمت تنوع و تکثر می‌رود؛ چرا که علم به تنوع و تکثر معقول راه می‌برد.
در حقیقت، جامعه توده‌وار به دلیل عدم حضور ظهور علم و دانش از تعین و تشخص محروم است و به همان قالب‌های صابونی می‌ماند که هیچ‌گونه تنوعی ندارد.
افراد جامعه توده‌وار که حضرت امیر علیه‌السلام آنها را «همج الرعاء» می‌داند، به دلیل نداشتن علم و آگاهی هم‌چون مگسانی هستند که به هر بادی به حرکت درمی‌آیند و سمت و سوی حرکت باد را به ناچار در پیش می‌گیرند و هر فراخوانی را «لبیک» می‌گویند.
امام علی‌ علیه‌السلام با تقسیم جامعه به سه طبقه اصلی علما و اندیش‌مندان، دانش‌آموختگان و بخش توده‌وار جامعه، نقش خویش را در تقلیل بخش سوم جامعه و افزودن آنان به طبقۀ دوم تبیین می‌کند؛ چرا که این بخش از جامعه خطرناک‌ترین بخش جامعه هستند و اگر بسیاری از افراد جامعه آنان باشند، از حرکت باز خواهد ایستاد. چنین مسئله‌ای به خوبی در عصر خلافت حضرت امیر علیه‌السلام هم‌زمان با درگیری ایشان با معاویه پیدا بود.
در عصر مهدویت و ظهور، چنان که در روایات آمده است، علم و دانش به اوج تکامل خود می‌رسد. هم‌چنان که گفته شد، اقتضای چنین شرایطی ظهور جامعه متکثر و متنوع در عین وحدت است؛ چرا که علم تجلی‌گاه‌های مختلفی دارد و در هر تجلی خود ظهوراتی مختلف و متفاوت با دیگر تجلیات.
از طرفی ظهور چنین علمی تا حدود فراوانی جبرهای اشاره‌شده را مهار می‌کند و انسان را در مداری والاتر و بالاتر از لحاظ آزادی حقیقی قرار خواهد داد.
بنابراین، برخوردار بودن جامعه از علم و دانش فراوان، آن را از گرفتار شدن به خصوصیت توده‌وار به دور می‌سازد. آن‌گاه آن جامعه و معاویه را به خوبی از هم می‌شناسد. جالب این که علی علیه‌السلام به مثابه الگوی تمام‌عیار دکترین مهدویت، برخوردی توده‌وار با جامعه نمی‌کرد و مخالفان خود را تا مرز حمل سلاح و دست یازیدن به جنگ مسلحانه، مجاز می‌دانست که گویای تنوع‌پذیری وی بود. او در حل و فصل اختلافات خود با افراد جامعه‌اش از طریق محاوره و گفت‌وگو می‌کوشید تا جایی که در بیان رابطه و مناسبات خود با جامعه چنین گفت:
مردم از حکام می‌هراسند و من از مردم حساب می‌برم.
علی علیه‌السلام با این سخن ماندگار خود سیستم خود را مبتنی بر نفی سلطه‌گری و سلطه‌جویی و حرمت گزاردن به جامعه معرفی نمود. از این الگوی نخستین حکومت پس از پیغمبر که نمایی از حکومت مهدویت را چنین می‌توان ترسیم کرد:
الف) علم، توسعه بی‌سابقه و جامعه از لحاظ علمی ارتقای ویژه‌ای خواهد یافت؛
ب) جامعه از حالت توده‌واری خارج می‌شود، و از تشخص و تعین که اقتضای آزادی است، برخوردار خواهد شد؛
ج) خروج جامعه از حالت توده‌وار، مناسبات خاصی را بین حاکمیت و مردم برقرار می‌سازد که از سلطه‌جویی و سلطه‌گری و سلطه‌پذیری آن را مصون خواهد ساخت.
در دکترین مهدویت که ادامه مکتب توحیدی محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله و علی علیه‌السلام است، حاکمیت فی‌نفسه اصالتی ندارد، و آن‌چه اصالت می‌یابد، اصالت ارزش‌هاست که جای‌گزین اصالت حکومت‌هاست. تقدم و اولویت ارزش‌ها بر حفظ حاکمیت‌ها، جامعه و به خصوص نظام را برخوردار از بردباری و شکیبایی در قبال مخالفان می‌سازد؛ چرا که نظام‌های تمامیت‌خواه برای تداوم بقا و استمرار حاکمیت خویش، به جامعه‌ای توده‌وار نیازمندند که خیال خویش را از چون و چرای آنها بگسلند و در صورت لزوم از آن لشکریان آماده، جهت سرکوب دیگراندیشان بهره‌برداری نمایند.
حفاظت از ارزش‌ها و اصول، ضرورت وجودی افرادی شایسته، حامل و حافظ آنها را ایجاب می‌کند. چنین افرادی غیر ممکن است در جامعه‌ای توده‌وار به وجود بیایند. چنین افرادی به تعبیر حضرت امیر علیه‌السلام با رهبری شایسته در سطح او نیز چاپلوسی نمی‌کنند و در آزادی بیان کوتاه نمی‌آیند. در چنین نظامی که مصداق بارز آن در سنت حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله و علی علیه‌السلام است، ارزش‌ها پررنگ و در عوض اصل حفاظت از نظام کم‌رنگ می‌شود، و افراد در حد ابزار استمرار مناسبات حاکم تقلیل و تنزیل نمی‌شوند.
در چنین نظامی، دیگر وسیله تجویز نمی‌کنند، چرا که این نظام بر این باور است که بین هدف مقدس و وسیله، سنخیت باید باشد، و هرگز هدف مقدس با وسایل نامقدس تحقق نمی‌پذیرد. بدین دلیل، افراد جامعه در حد وسایل تحقق مرام‌های حاکمیت سقوط نمی‌کنند، چرا که اقتضای چنین شرایطی، حاکمیت فضای سانسور و کتمان حقایق از عامۀ مردم و نگه داشتن آنان در فضای آکنده از جهل و نادانی و ترس و ارعاب است؛ برخلاف سنت محمدی و سیرۀ علوی و منش حسینی که امام علیه‌السلام در بحرانی‌ترین شرایط و سخت‌ترین وضعیت، حاضر نشد قتل مسلم و هانی‌ بن عروه را از یاران خود تحت محمل تضعیف روحیه همراهان کتمان کند.
آری در نظام‌های توده‌وار است برخلاف نظام در دکترین مهدویت، تحریف و تزویر رواج می‌یابد و قلب حقایق از ملزومات بقای نظام و عین «مصلحت» تلقی می‌شود.
در دکترین مهدویت و از دیدگاه آن، مردم از جور ادیان به عدل اسلام و از تنگنای دنیا و‌ آخرت به فراخنای دنیا و آخرت و از بندگی بندگان به بندگی خداوند که عین رهایی و آزادی است، رهنمون می‌شوند.
اسلام نیامده تا مردم را یک‌سان و هم‌چون قالب‌های صابون درآورد. بنابراین دکترین، چنان‌چه انسان‌ها یکسان شوند و شبیه هم گردند، هلاک می‌شوند (مضمون روایت).
در این دکترین، حتی هدایت که پیامبر از سوی خدا بدان مأمور است، در اختیار پیامبر گذاشته نشده و بدین دلیل، برای دل‌داری و تسلی خاطر او بدو گفته شده است:
انک لاتهدی من أحببت ولکن الله یهدی من یشاء؛
این خداست که امر هدایت در ید قدرت اوست و تو جز مبلغ پیام چیز دیگری نیستی و هیچ سلطه و هیمنه‌ای بر مردم جز تذکر نداری.
انما انت مذکر لَستَ علیهم بمسیطر؛
لست علیهم بجبار.
چگونه ابن ابی العوجاء و هم‌فکرانش در موسم حج و در مکان مقدسی همانند کعبه، مبانی دین اسلام را به مسخره و مسلمانان را به باد توهین و ناسزا گرفته بودند و حضرت امام صادق علیه‌السلام با سعه صدر توصیف‌ناپذیری و بدون هر گونه تهدید و ارعاب و یا تکفیر و تفسیق پاسخ آنان را می‌داد!
اگر به مخالفان حضرت امیر علیه‌السلام در دوره خلافتش نظری بیفکنیم، مخالفان او را در سه گروه می‌توان طبقه‌بندی کرد:
الف) مخالفان نظری و تئوریک؛
ب) مخالفان برانداز قبل از اقدام؛
ج) مخالفان برانداز در مرحله اقدام.
در خصوص طبقه اول، هرگز نیامده است که امام به صرف تفاوت دیدگاه، کسی را تفسیق یا تکفیر کرده باشد بلکه می‌کوشید تا با حجت و بیّنه دیدگاه او را تعدیل کند، اما در مورد گروه دوم، امام قائل به عدم قصاص قبل از جنایت بود و طلحه و زبیر و عایشه به صرف قصد براندازی حاکمیت، نه تنها عقوبت نشدند که «ممنوع‌الخروج» نیز نگردیدند.
درباره گروه سوم که عمدتاً معاویه، خوارج، طلحه، زبیر و عایشه بودند،‌ هرگز امام آغازگر درگیری مسلحانه و برخورد خشونت‌آمیز نبود و سعی می‌کرد تا آن جا که با توجه به شرایط و موضع‌گیری جبهه مخالف، از طریق محاوره و گفت‌وگو و مذاکره از خون‌ریزی جلوگیری کند.
به اعتقاد شیعیان، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بنا به دستور خداوند، امام علی علیه‌السلام را به جانشینی خود معرفی کرد. آن حضرت می‌دانست که جریان متشکل و سازمان‌یافته‌ای، مخالف چنین جانشینی است و در جهت عدم انجام آن حضوری فعال دارد. اقتضای مصالح سیاسی مجموعه در این است که چنین امر بر حقی، به هر قیمت و به هر وسیله ممکن، صورت گیرد؛ از جمله سرکوب و ایجاد محدودیت برای جریان‌های مخالف، ولی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم هرگز به طرق نامشروع متوسل نشد، هرچند هدف مشروع و «مصلحت» به ظاهر در اتخاذ چنین اقدامی بود.
بنابراین شواهد قطعی و متواتر تاریخی در سنت پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و سیرۀ علوی علیه‌السلام و دیگر امامان معصوم علیهم‌السلام، اجمالاً می‌توان چشم‌اندازی کلی از دکترین مهدویت و آزادی ترسیم و تصور کرد.
چنان‌چه در شرایط اقتصادی عصر ظهور تأملی کنیم و به روایات توصیف‌کننده آن دوران نظری بیفکنیم، همه توصیف‌ها حاکی از این خواهد بود که در این دوره از زمان، علم و دانش به اقتضای شرایط آزاد دانش و تحقیق رشد می‌کند و اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه به ثبات می‌رسد. در آن هنگام، شرایطی از لحاظ اقتصادی به وجود می‌آید که نعمت فراوان یافت می‌شود، فقر ریشه‌کن و تضاد طبقاتی که خود محصول عدم توزیع عادلانه ثروت، قدرت و معلومات است، از میان می‌رود. از میان رفتن فاصله طبقاتی و وفور نعمت که اقتضای تولید بالای جامعه و توزیع عادلانه است، جامعه را از لحاظ نظری برخوردار از استقلال و آزادی در قبال حکومت‌ها می‌سازد.
علم جامعه‌شناسی و دانش سیاسی و دست‌آورد تجربه بشری، این حقیقت را به وضوح بیان کرده است که جامعه برخوردار از اقتصادی سالم و شکوفا و خودکفا و توزیع عادلانه ثروت و امکانات و قبول مالکیت افراد، می‌تواند به آزادی دست یابد، و برعکس جوامع فقیر و غیر مولد در برخورداری از نعمت آزادی، شانس کمتری دارند.
پس در دکترین مهدویت با رشد و توسعه علم و دانش و برخورداری جامعه از اقتصادی پررونق و وجود مالکیت و به عبارتی فعالیت آزاد اقتصادی، آزادی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار خواهد بود. افزون بر همه این حقایق، از آن جا که حکومت در عصر ظهور و براساس دکترین مهدویت، از خصیصۀ جهانی برخوردار است، حکومت جهانی هرگز نمی‌تواند طبقاتی، نژادی، قومی، فرقه‌ای، گروهی، حزبی و ملی باشد، و در عین حال، نمی‌تواند نخستین مایۀ نخست ظهور آزادی، تکثر و تنوع قومی و نژادی و فرقه‌ای و ملی را نفی کند.
در دکترین اسلام که فرد را دارای اصالتی می‌داند و هویت فردی را ذوب‌شده در جامعه و نظام حکومتی برنمی‌شمرد و مسئولیت را به دوش تک‌تک افراد می‌نهد، حقیقتاً نمی‌توان آزادی را نفی‌ شده دانست؛ چون نفی آزادی افراد به نفی مسئولیت، اخلاق و دین راه می‌برد که در بستر آزاد مفهوم می‌یابند.