مفهوم قدرت در اندیشه سیاسی هابز

الف – مقدمه:
به اعتقاد بسیاری از صاحب‌نظران، نگرش جدید به مفهوم قدرت در بستر اندیشۀ مدرن، با دیدگاه‌های «توماس هابز»(1) آغاز می‌شود. در این تلقی رایج، هابز به عنوان طراح اصلی تفکر سیاسی مدرن در زمینۀ قدرت معرفی می‌شود و حتی در تعبیری فراگیرتر، وی را «خالق فلسفه به زبان انگلیسی» (‌Thoma, 1992, p. 101) می‌دانند، زیرا تا قبل از آثار وی، نوشته‌های اندکی در حوزه‌های فنی فلسفه ـ در زمینۀ معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، فیزیک و همچنین اخلاق ـ نوشته شده بود. در واقع امر، این اظهارنظرها دربارۀ هابز، برآمده از واقعیت می‌باشد و مهم‌ترین دلیل اهمیت اندیشه‌های وی را می‌توان در طرح برداشت مدرن از قدرت دانست. او با بهره‌گیری از روش‌شناسی علمی جدید، «علم سیاست» به معنای واقعی کلمه را طراحی می‌کند(2) و با محور قرار دادن مفهوم قدرت در حوزۀ علم سیاست (به عنوان مفهومی کلیدی و محوری) به جای اینکه به شیوۀ فلاسفه سیاسی گذشته، مسئلۀ خود را پیرامون اینکه قدرت چگونه باید باشد، طراحی کند؛ (Wrong, 1988) بدین شکل که «چگونه می‌توان آن را شناخت و به ماهیت آن پی‌ برد؟» صورت‌بندی می‌کند. «سی.بی.مکفرسون» با توجه به بداعتی که در اندیشۀ هابز وجود دارد، او را «نظریه‌پردازی بی‌بدیل و خارق‌العاده»(3) معرفی می‌کند، نه به خاطر اینکه فهم افکار وی مشکل است، بلکه از آن جهت که نظریۀ وی از یک‌سو صریح و روشن است و از سوی دیگر جامع و «روبندۀ»(4) اندیشه‌های سنتی مطرح شدۀ پیش از خود است. (Macpherson, 1962, p. 9)
از این رو، در نوشتار حاضر، جهت درک هر چه بهتر اندیشه‌های هابز به زمینه‌های اجتماعی، روش تحلیل، شیوۀ نگرش و چشم‌انداز جدیدی که وی از قدرت سیاسی ارائه می‌کند، توجه می‌نماییم.
ب. زمینۀ اجتماعی
روزگاری که هابز در آن می‌زیست، روزگاری آشوب‌زده، متحول و پراضطراب بود. حیات هابز نیز متأثر از این وضعیت اجتماعی، از ابتدا با نوعی ترس و اضطراب عجین شده بود؛(5) بدین صورت که مادرش در جریان نزدیک شدن ناوگان دریایی اسپانیا (آرمادای شکست‌ناپذیر) به سواحل انگلستان در سال 1588، از شدت ترس، وی را پیش از موقع به دنیا آورده بود. به تعبیر هابز، ترس و وی به عنوان «دو فرزند توأمان، با هم زاده شده بودند». همچنین زندگی شخصی هابز در سال‌های بعد به واسطۀ ترک پدر و مرگ زودهنگام وی، دچار بی‌ثباتی شده بود. از سوی دیگر ـ همچنانکه اشاره شد ـ جامعه‌ای که وی در آن می‌زیست، به شدت متحول و آشوب‌زده بود. وضع سیاسی انگلستان از دهه‌های 1620 تا 1650، بر اثر اختلافات و ستیز‌ش‌های مذهبی (میان کاتولیک‌ها، پروتستان‌ها و مستقل‌ها) و کشمکش‌های سیاسی میان شاه و پارلمان در دهه‌های بعد (که به اعدام چارلز اول، پادشاه انگلیس انجامید) به شدت بی‌ثبات بود و قدرت عمومی فروپاشیده بود. (عالم، 1377؛ صناعی 1379) مقارن با این تحولات اجتماعی، تحولاتی ژرف نیز در حوزۀ علم حادث شده بود و عقلانیت مدرن در پرتواتکاء به روش‌های جدید و گسست از بندهای الهیاتی (اسکولاستیکی) در حال ظهور بود. در نتیجه با در نظر گرفتن این رویدادها و توجه به شرایط اجتماعی زمان وی، می‌توان برخی از ابعاد فکری و مسائل اساسی پیش روی وی را بهتر درک نمود. «هابز در دو عرصه سیاسی - اجتماعی و علمی، نقشی خلاقانه ایفا کرد و درصدد برآمد با کاربرد روش‌های [فلسفی و] علوم طبیعی در زمینه رفع بی‌ثباتی‌های سیاسی، نظریه متقنی ارائه کند» (Rodgers and Rayan, 1988 pp. 5-11) و برای مسائل و مشکلات سیاسی، راه‌حلی بیابد. آثار عمده هابز در پاسخ به تحولات سیاسی نوشته شده است که مهم‌ترین آنها عبارتند از: رساله صغری (1637)، عناصر قانون و (1640)، اصول فلسفه سیاست (1642) و لویاتان یا جوهر، صورت و قدرت دولت کلیسایی و مدنی (1651).
از آن جایی که بحث ما بر درک نگرش هابز از قدرت سیاسی تمرکز دارد، در نتیجه، کتاب «لویاتان» که دربردارندۀ مطالبی پیرامون دولت، قدرت و علم سیاست (به معنای جدید آن) است، بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد. در واقع، هابز در این کتاب است که خود را به نحو جدی با آنچه که مطالعۀ سیاست خوانده می‌شود، درگیر می‌سازد و درصدد برمی‌آید در پرتو روشن نمودن زوایای علم سیاست، حقوق و وظایف حاکمیت (به عنوان مرجع نهایی قدرت سیاسی) و اتباع(6) را تبیین کند. (Skinner, 2002, p. 36) نکتۀ حائز اهمیت دیگر آنکه، لویاتان اولین اثر مدرن در حوزۀ اندیشۀ سیاسی می‌باشد که هابز را به عنوان «بزرگترین اندیشمند سیاسی انگلیسی‌زبان» نام بردار ساخته است. «مایکل اوکشات»، لویاتان را «بزرگترین و شاید بیگانه اثر منحصر به فرد و شاهکاری بی‌نظیر در زمینۀ فلسفۀ سیاسی در زبان انگلیسی می‌داند». (Hampsher – Monk, 1992, p. 66) به هر حال، می‌توان چنین نتیجه گرفت که امروزه لویاتان به عنوان اثری عمده و بی‌بدیل در اندیشۀ سیاسی شناخته شده است و بیشتر از هر اثر دیگری، زوایای سیاست مدرن را برای ما آشکار می‌سازد. (Tuck (a), 1979: IX)
ج. پایه‌های روش‌شناختی اندیشۀ هابز
اهمیت هابز بیش از هر چیز در آن است که تفکر سیاسی را از قید سنت و توسل به اصول دینی و متافیزیکی رها و تفکر سیاسی را به عنوان دانشی مستقل، براساس واقعیت‌های بیرونی استوار نمود. از این رو، درک پایه‌های روش‌شناختی اندیشۀ‌ هابز بیش از نتایجی که از آن حاصل شده است، حائز اهمیت است. نکتۀ بسیار مهمی که پیش از پرداختن به روش‌شناسی هابز می‌تواند ما را با افکاری وی آشناتر سازد، تصوری است که وی از علم ـ به طور کلی ـ ارائه می‌دهد. از نظر هابز، «علم شاخه‌ای از دانش است که بشر را قادر می‌سازد بدون بهره‌گیری از شانس یا بخت، به اهداف خویش دست یابد. اما این شاخه از دانش را باید با تلاش فراوان و از طریق شناخت اشیاء، روشن نمودن مقصود و هم‌تراز [نحوۀ] استدلال و روشن نمودن نتایج آن به دست آورد. اینکه انسان جهت زندگی بهتر [از طریق علم] دریابد که چه چیزی شر است و باید از آن دوری نمود و چه چیزی خیر است و باید آن را جست‌وجو نمود». (Sorell, 1982, pp. 1 – 2) در نتیجه، در دیدگاه هابز، علم خصلتی عمل‌گرایانه و سودمدگرایانه(7) دارد و معطوف به ایجاد زندگی بهتر برای آدمی است.
روش علمی هابز در کلیت خود، مبتنی بر نوعی «منطق قیاسی دقیق» است که براساس روی آوردن به ذهن خود بنیاد بنا نهاده شده است. از نظر او، فلسفه به معنای دستگاهی صرفاً قیاسی است که برپایۀ تعریف اولیۀ اصطلاحات و مفاهیمی که می‌پنداریم درست است، استدلال‌های ما را شکل می‌بخشد. سپس برپایۀ آن تعاریف، به روشن نمودن مجهولات پسینی پرداخته و ما را قادر به شناخت می‌نماید. (Pokin, 1979, chxi) هابز در روش‌شناسی خود، ارتباطی میان علوم دقیقه (نظیر هندسه و ریاضیات) و دانش‌هایی نظیر متافیزیک (فلسفۀ اولی)، فیزیک و روان‌شناسی برقرار می‌کند و سرانجام درصدد برمی‌آید تا از این علوم در زمینۀ مطالعات سیاسی خود بهره گیرد.
هابز در کتاب لویاتان با به کارگیری دقت و قطعیت احکام ریاضی در حوزۀ سیاست، نخستین گام را در جهت علمی نمودن سیاست برمی‌دارد. وی با «فراگیری علم هندسه درصدد بود دقت و قطعیت احکام آن را به یاری ریاضیات، جهت در انداختن نوعی «علم حقیقی» به کار گیرد که در آن بتوان همۀ امور را به ضابطۀ عقل و قاعده درآورد». (عنایت، 1377، ص 203) هابز متأثر از پژوهش‌های صورت گرفته توسط «اقلیدس» و «گالیله» (در حوزۀ هندسه و ریاضیات)، طبیعت را نه امری پیچیده و غامض یا راز‌آمیز، بلکه بی‌روح، خالی از توهم و صرفاً مادی می‌دانست که می‌بایست به زبانی ریاضی‌گونه مورد توجه قرار گیرد. او از ابتدا، فلسفۀ سیاسی خود را نظریه‌ای دربارۀ پیکرۀ سیاسی می‌دانست که از لحاظ وضوح و روش علمی معادل نظریۀ گالیله دربارۀ اجسام فیزیکی می‌باشد. در دیدگاه هابز، «حیات اجتماعی بشر، توده‌ای صرف از امور واقع ناهمساز و اتفاقی نیست، [بلکه] زندگی اجتماعی بر احکامی متکی است که دارای همان اعتبار عینی قضایای ریاضی‌اند و مانند آنها نیز قابل اثبات‌اند». (کاسیرر، 77، صص 263 – 260) بنابراین دور از انتظار نیست که بتوان از «ریاضیات سیاست» سخن گفت. نکتۀ مهمی که بایست به آن توجه نمود، این است که این احکام برپایۀ مشاهدات تجربی استوار نیستند، بلکه پیش از مشاهده، مبتنی بر قیاس هستند؛ هر چند در تحلیل نهایی مشاهدات جهت اثبات صحت و سقم استدلالات قیاسی قابل کاربردند.
استیلای روش‌شناسی ریاضی‌گونه در اندیشۀ هابز موجب می‌شود که وی علی‌رغم اینکه به تفاوت میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی واقف است، احکام ریاضی را عیناً در مورد مفاهیم اجتماعی به کار بندد.(8) (کاپلستون، 1370، ص 25) مثلاً در تعریف استدلال می‌گوید: «استدلال چیزی جز حساب کردن نیست، یعنی جمع و تفریق کردن نتایج اسم‌های عامی که برای نشانه‌گذاری و بیان اندیشه‌های خود اختیار می‌کنیم». او متأثر از این روش ریاضی‌گونه در صدد برمی‌آید یک «اصل بدیهی»(9) یا «پیش‌فرض»(10) را به عنوان مبنای منطقی دستگاه فلسفی خود قرار دهد. شاید بتوان مفهوم «صیانت نفس» را در اندیشۀ هابز دارای چنین موقعیتی دانست که براساس آن، آدمی با محاسبات عقلانی خویش در می‌یابد که جهت رهایی از وضع طبیعی و برای حفظ جان خویش، جامعه‌ای سیاسی را بنا کند. جامعه‌ای که هنر تأسیس و حفظ آن، مستلزم کار بنابراینّ بست قواعدی معین (همچون ریاضیات و هندسه) است و صرفاً مبتنی بر عمل و تجربه نیست. (هابز، 1380، ص 217)
متافیزیک یا فلسفۀ اولی به عنوان دیگر دانشی که هابز از آن در تنظیم پروژۀ فلسفی خود بهره می‌گیرد، «تعریفی از جهان است که عموماً جهانشمول است. مانند تعاریفی که از فضا، زمان، علیت، اثرپذیری، تصادف، ماده و نظایر آن ارائه می‌دهیم. ما این تعاریف را از طریق تفکر دربارۀ آنها بدین صورت که در ذهنمان نسبت به [حضور] آنها متقاعد می‌شویم، پیدا می‌کنیم». (Krayanak (a), 1990, pp. 127 – 29) به تعبیر روشن‌تر، متافیزیک هابز، بیشتر درون‌گرایانه است(11) تا دیالکتیکی؛ بدین صورت که ما تئوری‌های خودمان را با مجادله یا استدلال اثبات نمی‌کنیم؛ بلکه نشانه‌هایی از جهان را با تفسیر الزام‌آور ذهنی خود، جایگزین می‌کنیم. به عنوان مثال، زمان، حاصل تصویر ذهنی ما از گذشته و آینده است، یا علیت، نتیجۀ تأثیرات قابل مشاهده‌ای است که از طریق ذهن خود درک می‌کنیم. هابز بر این اعتقاد است که هدف نهایی تئوری در علم قیاسی دقیق و الگوی متافیزیکی، بنیادنهادن مدلی مکانیک از جهان است که بتوان آن را برای توصیف پدیده‌های طبیعی (فیزیک) و ماهیت انسان (روان‌شناسی) به کار برد. در نگرش هابز، وظیفۀ فیزیک، توصیف علت پدیده‌های طبیعی است که نه برپایۀ مشاهده یا آزمایش، بلکه با مفروضیات قیاسی، کار خود دربارۀ جهان را آغاز می‌کند. در واقع، «فیزیک هابز صرفاً مبتنی بر متافیزیک نیست، بلکه همچنین بر اصول پیشینی‌ای که به وسیلۀ دانش مکانیسمی از جهان ـ نوعی از مکانیک هندسی که اصول هستی‌شناسی را به صورت قیاسی آشکار می‌کند ـ حاصل شده است، مبتنی می‌باشد». (Ibid, pp. 132 – 36)
در تحلیل نهایی می‌توان گفت که هابز، فیزیک را صرفاً جهت درک پدیده‌های طبیعی به کار نمی‌برد، بلکه درصدد برمی‌آید آن را برای تبیین تمام رفتارهای انسانی به کار برد. از این رو، علوم و دانش‌های مورد استفاده در دستگاه فلسفی هابز به صورت زنجیره‌وار در جهت اهدافی خاص مورد استفاده قرار می‌گیرد و فیزیک به مطالعۀ انسان تحویل می‌یابد؛ و در ارتباط با روان‌شناسی انسان و سرانجام نوعی تلقی اندام‌وار از دولت (که در آن دولت همچون انسانی مصنوعی تلقی می‌شود) به کار می‌رود.
بهره‌گیری از دانش روان‌شناسی در دستگاه فلسفی هابز، جایگاهی پراهمیت دارد. او توجه به روان‌شناسی آدمی را لازمۀ شناخت اجتماع و دستگاه سیاست می‌داند و در آثاری نظیر لویاتان و عناصر قانون، تحلیل روان‌شناختی از طبیعت انسان را جهت ارائۀ درکی درست از رفتارهای انسانی، مورد توجه قرار می‌دهد. برخی از صاحب‌نظران تئوری‌های مطرح شده توسط هابز را، اساساً روان‌شناسانه می‌دانند که با ارائۀ این تئوری‌ها درصدد برمی‌آید اصول هدایت‌گر رفتار آدمی را دریابد و به این پرسش که انسان چگونه عمل می‌کند (و شاید اینکه چگونه باید عمل کند) پاسخی علمی بدهد. (Thomas, 1992, pp. 217 – 18)
هابز برپایۀ تحلیلی مکانیستی و مادی از سرشت انسان درصدد برمی‌آید همۀ وقایع را براساس اصل «حرکت» توضیح دهد.(12) مرکزیت و محوریت قرار گرفتن مسئلۀ حرکت در اندیشۀ سیاسی هابز، متأثر از استیلای روش‌شناسی قرن هفدهم اروپا بود که توسط گالیله مطرح شده بود و جهان فیزیکی پیرامون و طبیعت انسان به عنوان یک سیستم مکانیکی ساده تلقی می‌شد که تحولات آن را می‌توان به وسیلۀ تغییر مکان اشیاء نسبت به یکدیگر، با همان قطعیت روش هندسی، برپایۀ نوعی تحلیل و روش‌شناختی توضیح داده و تفسیر کرد. (پازارگاد، 1348، ص 583)
از این منظر، عواطف و اندیشه‌های انسان، ناشی از حرکت مغز و اندام‌های دیگر است و حیات اجتماعی نیز به همین نحو متأثر از حرکت است. «فرضیۀ برجسته و روشن‌ هابز این بود که حرکت انسان‌ها را می‌توان به اعمال دستگاه مکانیکی تقلیل داد که مرکب از اندام‌های حسی، عصب‌ها، ماهیچه‌ها، قوۀ تخیل، حافظه و تعقل است و در واکنش به تأثیر (یا تأثیر خیالی) اجسام بیرون از خود حرکت می‌کنند. این دستگاه به نظر هابز به معنای دقیق کلمه، خود جنبان نیست، لیکن همواره در حال حرکت است، زیرا اشیای دیگر همواره بر آن تأثیر می‌گذارند. اما این دستگاه به مفهومی نه چندان دقیق، خود جنبان است، زیرا در درون خود میل یا کششی برای حفظ حرکت خویش دارد. هابز، فرض را بر وجود انگیزه‌ای درونی به ادامۀ حرکت قرار می‌داد و این انگیزه در اساسی‌ترین شکل خود، همان انگیزۀ مرگ بود». (مکفرسون، در هابز، 1380، ص 29)
در واقع، هابز متأثر از نظریه‌های جرم و حرکت در مکانیک و فیزیک سدۀ هفدهم، درصدد بود با رد جنبه‌های اسرارآمیز، درکی ساده، روشن و دقیق از ماهیت رفتارهای آدمی به دست دهد. در این تصور، انسان هم مانند یک ماشین قابل شناخت است. او در این باره می‌گوید: «اگر بپذیریم که زندگی صرفاً حرکت اندام‌هاست و سرمنشاء حرکت هم، عمدتاً درونی است، پس چرا نتوانیم گفت که همۀ دستگاه‌های خودکار (ماشین‌هایی چون ساعت که به وسیلۀ فنرها و چرخ‌ها خود را به حرکت درمی‌آورند) دارای حیاتی مصنوعی هستند؟ زیرا قلب، چیزی نیست جز فنری، و اعصاب چیزی نیستند جز بندهایی، و مفاصل چیزی نیستند جز چرخ‌هایی که به کل بدن، چنانکه خداوند خواسته است، حرکت می‌بخشند».(13) (هابز، پیشین، ص 71)
در نتیجه می‌توان گفت، جهان هابز متأثر از رشد علوم جدید در سدۀ هفدهم، جهانی طبیعت‌گرایانه و اتمیستی است که در آن، آزادی انسان به آزادی ذره‌های ماده در فضا شبیه است که برپایۀ قوانین جاذبه و دافعه به هم نزدیک یا از هم دور می‌شوند، زیرا «متافیزیک هابز، فرض را بر وجود توالی روابط علی قرار می‌داد، به این معنی که، هر تغییری در جهان، محصول محرکی پیشینی است». (تاک، 1376، ص 118) او، قدرت و علت را به عنوان دو مقولۀ واحد مورد توجه قرار می‌داد و با ارائۀ درکی نیوتنی (مکانیکی) از این دو عامل، بر این باور بود که باید بر فهم علل اولیه و حرکت نخستین در پس کنش‌های آدمی تأکید شود. او با ارائۀ نگرشی «علّی» از مفهوم قدرت، قدرت را به مثابه نوعی «شرط عاملیت» در نظر می‌گیرد که ارتباطی عمیق با توانایی فرد برای ایجاد تمایز در وضعیت از پیش موجود امور یا جریان حوادث دارد و اگر توانایی این تغییرسازی را نیز از دست بدهد، دیگر عامل نیست. به تعبیر «استوارت آر. کلگ»، «در جهان هابز، روابط علی قدرت بین واحدهای فردی اتم‌ گونه‌ای که در خلاء اجتماعی چرخ می‌خورند، رخ می‌دهد». (کلگ، 1379، ص 110) بر این اساس، هابز در بخش‌های مختلفی از لویاتان بر اهمیت مشاهده، به یاد سپردن نظم امور، درک توالی علی و معلولی امور و چگونگی سربرآوردن رویدادها از دل همدیگر تأکید می‌کند.
د- ساختار مکانیکی انسان و کنش معطوف به قدرت
هابز در نگرش روان‌شناختی خود به انسان، تصوری مکانیستی از اعمال و رفتارهای او به دست می‌دهد. بدین معنا که از مفهوم «حرکت» به عنوان اصلی اولیه جهت تبیین‌ الگوهای رفتاری بهره می‌گیرد. او اعمال جانداران را تابع دو نوع حرکت حیاتی (غیرارادی) نظیر جریان خون یا تنفس؛ و ارادی، نظیر راه رفتن و سخن گفتن می‌داند؛ که در نوع اول، بدن به صورت خودکار عمل می‌کند، ولی حرکات نوع دوم، نیازمند نوعی «قوۀ تصور» و «ارادۀ معطوف به کنش» می‌باشد که به اصطلاح «کوشش» خوانده می‌شود. توجه هابز بیشتر متمرکز بر این نوع از حرکات آدمی است که «میل» یا «خواهش»(14) و «نفرت» یا «بیزاری»(15) محرک این اعمال است. میل یا خواهش، بیانگر خواسته‌های مورد تقاضای انسان می‌باشد که در برگیرندۀ لذت‌های فکری و غیرمادی است و انسان نسبت به آنها عشق می‌ورزد و نفرت، بیانگر دوری گزیدن آدمی از برخی چیزهاست. نخستین قضیۀ هابز در این باره چنین است: «‌آدمیان به وسیلۀ خواهش‌ها و بیزاری‌ها به حرکت درمی‌آیند». (هابز، پیشین، ص 308) بدین سان، حرکت یا کنش، نتیجۀ تأثیرپذیری ما از اشیای بیرونی و در نتیجه، خواهش یا بیزاری نسبت به آنهاست. هر چند هابز وجه سومی را نیز تحت عنوان «بی‌توجهی» یا «بی‌تفاوتی» در رفتارها مورد توجه قرار می‌دهد که ما نسبت به آنها «نه خواهش داریم و نه از آنها بیزاریم».
هابز با این تصور از اعمال و حرکات آدمی، حرکت معطوف به کنش انسان را در دستیابی به قدرت به عنوان میل یا خواهش مورد توجه قرار می‌دهد که در میان همۀ آدمیان وجود دارد و خاص گروه اندکی از مردان جاه‌طلب و آزمند نمی‌باشد، زیرا انسان‌ها به واسطۀ دوراندیشی و تلاش جهت زندگی بهتر در آینده درصدد برمی‌آیند ابزارهای لازم را به دست آورند. او در این باره می‌گوید: «یکی از تمایلات عمومی همۀ آدمیان را خواست و آرزوی مداوم و سیری‌ناپذیری برای کسب قدرتی پس از قدرت دیگر می‌دانم که تنها با مرگ به پایان می‌رسد. و علت این امر، همواره آن نیست که آدمی در آرزوی کسب شادی و لذتی بیشتر از شادی فعلی است، و یا اینکه نمی‌تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت فعلی خود را که لازمۀ بهزیستی است،‌ تضمین کند». (هابز، پیشین، ص 138) هابز با ذاتی دانستن میل به قدرت در انسان‌ها، کنش‌های معطوف به سلطه را نیز مورد توجه قرار می‌دهد، زیرا معتقد است لازمۀ صیانت نفس، افزایش سلطه بر دیگران است. نکتۀ مهم آنکه به زعم هابز، قدرت در معنای اجتماعی آن، صرفاً به معنای سلطه نیست، بلکه به عنوان مفهومی موسع، با مفاهیمی نظیر خیر و خوشی، ثروت، شهوت، خوشبختی، افتخار، فصاحت و نزاکت و آداب دانی، فرماندهی و... مترادف است.
به طور کلی، قدرت در نظر هابز عبارت است از «وسایل و امکانات فعلی برای دستیابی به امری ظاهراً مطلوب در آینده». در این معنا، قدرت، نیرویی صرفاً مادی نیست، بلکه مرتبط با توانایی‌های فرد جهت تأثیر بر جهان در جهت تحقق نیات خود است. قدرت به دو نوع «طبیعی» و «اکتسابی» تقسیم می‌شود؛ قدرت طبیعی از مواهب جسمانی و فضایل معنوی فراهم می‌آید، همچون نیرومندی، زیبایی و فرزانگی. اما قدرت اکتسابی یا ابزاری، وسایلی است که شخص به یاری آن، به قدرت بیشتری دست می‌یابد، مانند ثروت، دوستی و شهرت.
در دیدگاه هابز، قدرت واجد خصیصه‌های زیر است:
1- میل به قدرت به طور ذاتی بر زندگی آدمی حکمفرماست، همۀ اعمال او در این راستا جهت می‌یابد و ارزش هر عملی بر حسب سهمی که در تأمین قدرت دارد، سنجیده می‌شود.
2- قدرت، واجد جنبه‌ای مطلق نیست، بلکه امری ارتباطی و نسبی است؛ زیرا افراد در ارتباط با یکدیگر عمل می‌کنند و میزان قدرت آنها به داوری دیگران بستگی دارد و ارزش هر کس در اجتماع بسته به این است که دیگران، قدرت او را چه اندازه می‌پندارند. هابز با نسبی پنداشتن قدرت، استدلال می‌کند که، «فرماندۀ توانای سپاهیان در زمان وقوع جنگ و یا احتمال وقوع آن، ارزش بسیاری دارد،‌ اما در زمان صلح چنین نیست».
3- قدرت مبتنی بر نوعی بازی با قاعدۀ «حاصل جمع جبری صفر»(16) است که در آن، افراد جهت خرسندی امیال خود، در مواجهه با دیگران قرار می‌گیرند، که این حالت در وضعیت طبیعی محسوس‌تر است.
4- هابز جهت ارائۀ تصویری کامل‌تر و درکی صحیح‌تر از قدرت، مفهوم «مقاومت» و «ممانعت» را نیز در نظر می‌گیرد؛ زیرا از آن‌ جایی که انسان‌ها بر حسب امیال و خواهش‌های خود، جریان قدرت هستند، در نتیجه کینه‌توز و بدخواه یکدیگر بار می‌آیند. از این رو، قدرت چیزی بیش از فزونی قدرت یکی بر دیگری نیست که یک طرف توانسته است با تکیه بر توانایی‌های بدنی و ذهنی خود، بر مقاومت و ممانعت دیگران فائق آید. همچنین هابز در فلسفۀ سیاسی خود، کانون‌های مقاومت را از سوی تابعان در مواردی خاص به رسمیت می‌شناسد. بدین صورت که اگر فرمانروا ناتوان از حفظ امنیت اتباع باشد و یا از سوی قدرت رقیبی موقعیت وی به چالش کشیده شود، خواه ناخواه باید زمام امور را به دست دیگری بسپارد و حق فرمانروایی به رقیبی که قدرت را قبضه کرده است، انتقال یابد.
هـ - شکل‌گیری جامعۀ سیاسی و ظهور قدرت سیاسی
نقطۀ عزیمت هابز در طراحی جامعۀ سیاسی، تکیه بر «وضع طبیعی»(17) یا «وضعی پیشاسیاسی»(18) است که در آن، جامعه فاقد سازمان‌یافتگی و قدرت عمومی است. البته در این باره که مقصود هابز از وضع طبیعی چه می‌باشد، اختلاف‌نظرهایی وجود دارد. آیا وضع طبیعی، وضعی است که زمانی آدمی در آن می‌زیسته است؟ (به مثابه مرحله‌ای تاریخی) یا آنکه وضع طبیعی، موقعیتی فرضی و به معنای عدم وجود قدرت محاکمه و وضعیتی قبل از اجتماعی شدن است؟‌ هابز خود وضع طبیعی را در ارتباط با دو وضعیت به کار می‌برد:
1- در ارتباط با زندگی مردم وحشی
2- در ارتباط با دولت‌های مستقل در صحنۀ زندگی بین‌المللی
به گمان هابز، زندگی مردم وحشی در وضع طبیعی، بیان‌کنندۀ وضع انسان پیش از ظهور تمدن و سازمان‌های سیاسی است که افراد در این حالت خوی اجتماعی ندارند و به شیوۀ درندگان (ددمنشانه، مسکنت‌بار و به غایت کوتاه) زیست می‌کنند.(19) (Macpherson, p. 20) به موجب این تصور، «در وضع طبیعی، هیچ‌کس نمی‌توانسته دلیلی برای وفا به عهد و پیمان داشته باشد، زیرا قید و بند واژگان، سست‌تر از آن است که بر جاه‌طلبی، آز، خشم و دیگر امیال، در غیاب ترس از نوعی قدرت اجبار‌آمیز لگام بزند». (تاک، ص 104) به زعم هابز، در این وضعیت، جایی برای مفاهیم درست و نادرست، عدالت و بی‌عدالتی وجود ندارد، زیرا در جایی که قدرتی عمومی در کار نیست، قانون وجود ندارد و در جایی که قانون وجود ندارد، عدالت را نمی‌توان یافت. کاربرد اصطلاح وضع طبیعی در اشاره به روش دولت‌های مستقل نیز نمودار حالتی است که جوامع سیاسی علی‌رغم برخورداری از تمدن، حقی برای یکدیگر نمی‌شناسند و پیوسته با هم در ستیزند، زیرا در جامعۀ جهانی، تابع حاکم و قانون واحدی نیستند.
به اعتقاد برخی از صاحب‌نظران نظیر «جان پلامناتز» و «سی.بی.مکفرسون» وضع طبیعی صرفاً فرضیه‌ای منطقی است نه تاریخی، و مقصود حقیقی هابز آن نیست که بشر واقعاً در تاریخ گذشتۀ خود مرحله‌ای را به نام وضع طبیعی گذرانده باشد. بلکه او درصدد است دربارۀ جامعۀ سیاسی و نظام اجتماعی مختل‌شده‌ای بحث کند که در آن به دلیل عدم وجود قدرت سیاسی متمرکزی، امنیت و آسایش اتباع مورد تردید قرار گرفته است.(20) (Macpherson, pp. 18 – 19; Whelan, 1981, pp. 59 – 74) در واقع می‌توان گفت هابز با کاربرد مفهوم وضع طبیعی درصدد برمی‌آید مکانیسم‌هایی را جهت پی‌ریزی نوعی ساختار متمرکز قدرت ارائه دهد که در آن، خطر اغتشاش داخلی مرتفع و صلح و امنیت برقرار شود.
به هر حال، هابز با ذاتی پنداشتن میل به قدرت‌طلبی در انسان، وضع طبیعی را برآمده از تعارضات میان انسان‌ها به واسطۀ محدودیت منابع و تقاضا برای آنها می‌داند. او چنین تصور می‌کند که در وضعیت طبیعی،‌ انسان‌ها به عنوان موجوداتی منازعه‌گر، در راستای صیانت‌ نفس، ترس از مرگ و متأثر از غریزۀ به زیستن، در یک جنگ دائمی به سر می‌برند و آنچه که این کشمکش‌ها را جدی‌تر می‌سازد، برابری انسان‌ها به لحاظ جسمانی و ذهنی است؛ زیرا به رغم تفاوت‌های بدیهی‌ای که در قدرت جسمانی و توان فکری آنها وجود دارد، اما ضعیف‌ترین انسان‌ها هم آن‌قدر قدرت دارند «تا نیرومندترین کس را، یا از طریق توطئه نهانی و یا از طریق تبانی با کسان دیگری که همراه با او در معرض خطر واحدی قرار داشته‌اند، بکشند». بنابراین جامعۀ اولیه موردنظر در وضع طبیعی، جامعه‌ای سلسله مراتبی نیست که در آن انسان‌ها به شقوق نامتقارنی تقسیم شده باشند، بلکه جامعه‌ای مبتنی بر تفرد و برابری ذاتی انسان‌هاست. (Talmor, 1979, p. 36) در این وضعیت، هر انسان بهره‌مند از نوعی «حق طبیعی» است که به او امکان می‌دهد تا قدرت خود را برای حفظ زندگی خویش به هر نحو به کار برد. در اندیشۀ سیاسی هابز می‌توان برای حق طبیعی دو معنا قائل شد: «اولاً برابری همگان در قدرت که هیچ حدی بر قدرت افراد در وضعیت طبیعی جاری نیست. ثانیاً مشخص نبودن وظایف به این معنا که توافقاتی رسمی وجود ندارد که براساس آن حقوق و وظایف هر فرد تعیین شده باشد». (plamenatz, 1963, p. 141) نتیجه آنکه انسان‌های موجود در وضع طبیعی تحت تأثیر سه عامل رقابت، ترس و دستیابی به افتخار در مبارزه‌ای دائمی برای کسب ثروت، قدرت و موقعیت به سر می‌برند.
اما هابز علی‌رغم «دیدگاه بدبینانه‌ای»(21) که نسبت به طبع انسان دارد، متأثر از تحولات فکری رخ داده در سده‌های شانزده و هفدهم، نوعی نگرش خردگرایانه به انسان و محیط وی نیز دارد و معتقد است که خرد به مثابه راهنمایی است که موجبات برون‌رفت آدمی را از وضع طبیعی فراهم می‌آورد. از نظر او، ترس از مرگ به عنوان نیروی محرکۀ عقل، انسان‌ها را وامی‌دارد که به پی‌جویی برآیند و به تدوین قواعدی جهت برقراری امنیت و آرامش بپردازند. هابز این قواعد را «قانون طبیعی» می‌نامد. «قانون طبیعی، می‌نامد. «قانون طبیعی، حکم یا قاعده‌ای است که به واسطۀ عقل کشف شده باشد و آدمی را از انجام فعلی که مخرب زندگی اوست و یا وسایل صیانت زندگی را از او سلب می‌کند و یا از ترک فعلی که به عقیدۀ خودش بهترین راه حفظ آن است، منع می‌کند».(22) (هابز، ص 160)
بدین ترتیب، هابز علی‌رغم تصور اولیه‌ای که به صورت بدبینانه از سرشت آدمی ارائه می‌دهد، آدمی را به عنوان موجودی خردمند نیز مورد شناسایی قرار می‌دهد و در نظریۀ سیاسی خویش، امکان بهبود شرایط زندگی را پیش‌بینی می‌کند. او در این مرحله، با ذاتی پنداشتن «حسابگری» و «آموزش‌‌پذیری» در انسان، معتقد است افراد جهت دستیابی به سود بیشتر و با دوام‌تر و بر مبنای حسابگری عقلی درصدد برمی‌آیند تا حق حکومت را به «یک مرد یا انجمنی از مردان» بسپارند. «آنها به تأمل در می‌یابند که به موجب قانون طبیعی از داوری خصوصی خود دربارۀ آنچه در موارد نامشخص و قابل تردید برایشان خطرناک محسوب می‌شود، چشم‌پوشی کنند و در عوض، داوری قدرت عمومی را برای خود بپذیرند». (تاک، ص 99) بر این اساس، خروج از وضع طبیعی و سربرآوردن قدرت عمومی (حاکمیت) زمانی ممکن می‌شود که تعداد کثیری از افراد با یکدیگر توافق کنند که همۀ حقوق خود را به صورتی برگشت‌ناپذیر، به مرجعیت و قدرتی که از عهدۀ برقراری نظم و امنیت برآید، واگذار کنند. حاکمیت ظهوریافته یا در دست داشتن قدرتی بی‌قید و شرط، مطلق و نامحدود (علی‌رغم وجود برخی محدودیت‌ها) مرجع نهایی زندگی سیاسی بوده و به عنوان قانون‌گذار، مجری و داور امور است. هابز در تبیین چرایی واگذاری قدرت عمومی از سوی مردم به اقتدار عمومی، چنین استدلال می‌کند: «از آنجا که مردم خواهان آنند که نظر خودشان و نظر دیگران با یکدیگر هماهنگ باشد و در این خصوص،‌ دلیل بسیار محکمی دارند، [یعنی می‌خواهند دیگران هم مثل ایشان بیندیشند] می‌توان به سادگی چنین استنتاج کرد که همگان خواهان یافتن داور یگانه‌ای هستند که نظرش را در خصوص خطرات متوجه ایشان در موارد قابل تردید و منازعه‌آمیز بپذیرند». این واگذاری متقابل حقوق همگان به اقتداری واحد، «قرارداد اجتماعی» خوانده می‌شود.
اندیشۀ قرارداد اجتماعی، ترسیم‌کنندۀ زوایای قدرت سیاسی برپایۀ نوعی نگرش مصنوع است که در آن، حاکمیت به عنوان مظهر کامل قدرت سیاسی، برآمده از رضایت عمومی می‌باشد. «هابز از نخستین اندیشمندان مدرن است که در مرکز اعمال سیاسی، شخصی حقوقی را قرار می‌دهد که قدرت او برآمده از نوعی اجماع همگانی است. از پیامدهای فوری چنین نگرشی می‌توان به دو نکتۀ اشاره کرد: اولاً افراد بر طبق قرارداد اجتماعی به «اراده» یا «صدایی واحد» تبدیل می‌شوند که در قالب دولت ظهور می‌یابد. ثانیاً نوعی نظام نمایندگی را در چارچوب حاکمیت طراحی می‌کند که در آن، مسئولیت اداره و ایفای وظایف به عهدۀ شخصی واحد می‌باشد». (Skinner, p. 206) در نتیجه، نقطۀ عطفی که در ارتباط با حاکمیت ظهور می‌یابد، رمززدایی از قدرت سیاسی و رد منشاء الهی آن است؛ به این معنا که حاکمیت سیاسی، امری فراانسانی و مجری اوامر الهی در راستای پی‌جویی سعادت و فضیلت نیست، بلکه به عنوان امری تأسیسی و ناشی شده از ارادۀ بشری، صرفاً تأمین‌کنندۀ منافع و مصالح افراد است و برآمده از ارادۀ منفرد اتباع در جریان نوعی قرارداد اجتماعی است. از این رو، تفاوتی که میان نظریه‌های الهی مشروعیت و نظریۀ هابز دربارۀ ارادۀ همگانی وجود دارد، قابل ملاحظه است. او به جای آنکه قدرت دولت را برآمده از منبعی فراانسانی بداند، آن را به عنوان «واقعیتی این جهانی»(23) ناشی شده از قدرتی انسانی می‌دانست که برآمده از لایه‌های زیرین جامعه (ارادۀ افراد و روابط میان آنها) می‌باشد. به تعبیر دیگر، «هابز تمایل داشت که قدرت دولت را برآمده از قدرت شهروندان بداند که براساس قرارداد میان آنها در پیکره‌ای واحد تجلی یافته است و از آن جایی که بر بنیان‌های مذهبی استوار نیست، ماهیتی سکیولار دارد». (Skinner, p. 13) این تصور از خاستگاه قدرت سیاسی، بیانگر نوعی گسست عمیق از اندیشۀ کلاسیک دربارۀ منشاء الهی قدرت بود و موجب شد علی‌رغم حمایت هابز از پادشاهی واحد، مخالفت هواداران نظریۀ حق الهی سلطنت را برانگیزد. بر این اساس، هابز را می‌توان از جمله نخستین متفکرینی دانست که از اتکاء به شالوده‌های سنتی مشروعیت گسست و اندیشه‌های خود را بر مبنای بنیان‌های جدیدی از مشروعیت استوار ساخت که در آن، انسان می‌تواند با بهره‌گیری از اراده و توانایی خویش، سرشت قدرت سیاسی را رقم بزند.
«لویاتان» به عنوان سمبل این قدرت سیاسی نوظهور، معادل کشور یا دولت بوده و به مثابه «انسانی مصنوعی است که به کمک فن و صناعت ساخته شده است، بر هر چیز بلندنظر می‌افکند و جمیع حیوانات سرکش پادشاه است». حاکمیت در این بدن مصنوعی، به مثابه روحی مصنوعی، کل این بدن مصنوع را زندگی و حرکت می‌بخشد. هابز تعریف خود را از دولت (لویاتان) چنین ارائه می‌کند: «دولت، عبارت است از شخصی که جمع کثیری از آدمیان به موجب عهد و پیمان با یکدیگر، خودشان را یک به یک مرجع اعتبار و جواز اعمال او ساخته‌اند تا اینکه او بتواند تمامی قوا و امکانات همۀ آنها را چنانکه خود مقتضی می‌بیند، برای حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی به کار ببرد». (هابز، ص 192) از این رو، لویاتان، استعاره‌ای است که برای اشاره به قدرت عالیه‌ای به کار می‌رود که در نتیجۀ نوعی قرارداد اجتماعی ـ که منعکس‌کنندۀ حالت و صورت دیگری از قدرت خود مردم است ـ ظهور یافته است. این قدرت عالیه به مثابه کارگزاری که از سوی صاحبین قدرت (اتباع) جواز و اختیار عمل را گرفته است، عمل می‌نماید. به تعبیر بهتر، «لویاتان هابز، انسان مصنوعی است که هر چند قامتی بلندتر و قدرتی بیشتر از انسان وضع طبیعی دارد، لیکن به خاطر نگهبانی و دفاع از انسان و تأمین زندگی رضایت‌بخش‌تری ساخته شده است». (بومر، 1380، ص 435) در این تصور، قدرت به مثابه امری «کمی» و «قابل انباشت» دانسته می‌شود که نه تنها بیانگر کمیت قدرت اشخاص مختلف به عنوان یک توانایی اساسی است، بلکه از قابلیت ترکیب و تجمیع نیز برخوردار است و می‌تواند در راستای شکل دادن به قدرتی بزرگ انتظام یابد. (هیندس، 1380، صص 30 – 29)
از دیدگاه هابز، قرارداد موردنظر صرفاً اتباع را نسبت به پیامدهای آن عهد و پیمان ملزم می‌گرداند و علی‌رغم اینکه به کارگزار جواز عمل می‌دهد، ولی وی را متعهد نمی‌سازد. در قرارداد موردنظر وی، برخلاف تعهداتی که اتباع به صورت دوجانبه نسبت به یکدیگر دارند، تعهدات آنها به حاکمیت کاملاً یک طرفه است و همۀ حقوق خود را به صورتی برگشت‌ناپذیر به پادشاه (به عنوان سمبل حاکمیت) می‌سپارند. در این نگرش،‌ «پادشاه به خاطر مردم مسئولیت دارد، وی در برابر آنها مسئولیت [تعهدی] ندارد و اعمالی که او انجام می‌دهد، در چارچوب قوانین مدنی نیست». (Sorell, p. 119) زیرا او برتر از هر نوع قانون و در واقع، خود واضع قانون، مجری و داور آن می‌باشد. در نتیجه، نظریۀ هابز را می‌توان واجد دو خصیصۀ اصلی دانست: اولاً قدرت هر یک از اتباع با قدرت عالیه پادشاه نسبتی «انی همانی» دارد و از آن جایی که قدرت عالیه (که در قالب پادشاه تجلی می‌یابد) از امتزاج قدرت تک‌تک افراد حاصل شده است،‌ در نتیجه هویت سیاسی ـ‌ اجتماعی آنها در قالب بر ساخته‌ای به نام لویاتان انعکاس می‌یابد. ثانیاً رابطۀ میان پادشاه و مردم را می‌توان نوعی رابطۀ دوجانبه «تابعیت ـ صیانت» دانست که در آن اتباع به طور کامل از پادشاه متابعت می‌کنند و در مقابل، پادشاه نیز حفظ نظم و امنیت آنان را نصب‌العین خود قرار می‌دهد. در واقع، این خصیصۀ دوم، هدف اصلی هابز را از طرف مفهوم قرارداد اجتماعی در بردارد که در آن با واگذاری قدرت اتباع به پادشاه، به منازعات بی‌پایان همه با هم خاتمه بخشیده و امکان حفظ صلح و حراست از خویشتن را فراهم می‌آورد.
در نظریۀ هابز، قدرت واگذار شده به حاکم، قدرتی مطلق و نامحدود است، و تجزیه و تقسیم قدرت به منزلۀ انحلال آن دانسته می‌شود؛ زیرا «اجزای قدرت، یکدیگر را نابود می‌سازد و به تعداد آنها دسته‌بندی و حاکم به وجود خواهد آمد. بیماری واقعی کالبد اجتماع همین است و این مسئله به این می‌ماند که انسان، شاهد خروج انسانی دیگر، با سر و دست، سینه و شکمی جداگانه از هر پهلویش باشد». (شوالیه، 1373، ص 66) نتیجۀ این امر، غیرممکن شدن حفظ نظم و دفاع از اجتماع در برابر دشمن خارجی است. اما انتقال قدرت به حاکم به صورتی قطعی و دائمی نیست، یعنی اگر حکمران نتواند وظایف خود را انجام دهد، در آن صورت پیمان منحل می‌شود و امکان بازستاندن قدرت از حکمران فراهم می‌شود. در واقع، هابز در نظریۀ خود، وجود «کانون و نقاطی از مقاومت» را در جهت صیانت نفس، مورد شناسایی قرار می‌دهد. بدین صورت که «اگر چه کسی می‌‌تواند چنین عهد کند که اگر چنین و چنان نکنم، مرا بکشید؛ اما نمی‌تواند بدین سان پیمان بندد که: اگر چنین و چنان نکنم، وقتی بخواهید مرا بکشید، در برابر شما مقاومت نخواهم کرد. زیرا انسان طبعاً شر کوچک‌تر و کمتر را برمی‌گزیند که همان خطر مرگ در هنگام مقاومت است و نه شر بزرگ‌تر را که مرگ قطعی و فوری در نتیجۀ عدم مقاومت باشد». (هابز، ص 168) هر چند هابز این نکته را با احتیاط تمام بیان می‌کند، زیرا در این حقی که برای افراد قائل می‌شود، این خطر نهفته است که افراد بنا به قضاوت خویش، بر ضدحاکم بشورند و همان اوضاع آشفته‌ای که او آن را پیشتر «وضع طبیعی» خوانده بود، تکرار شود. به اعتقاد «کوئنتین اسکینر» ‌ـ استاد تاریخ مدرن در دانشگاه کمبریج ـ هابز در این جا درصدد نیست که جایگاه افراد را شرح دهد، بلکه با نگرشی از بالا به پایین، درصدد تبیین جایگاه قدرت حاکم است. از این رو، جوهرۀ اساسی تئوری هابز دربارۀ قدرت عمومی، در ارتباط با فردی است که به عنوان «سوژه» و «کارگزار»‌ قدرت لویاتانی در هر دولت قانونی عمل می‌کند. (Skinner, p. 177)
به طور کلی، هابز به عنوان نمونه‌ای کامل از یک نظریه‌پرداز قدرت در عصر مدرن، تبیینی عقلانی از نظمی که قدرت دولت می‌تواند به وجود آورد، مطرح می‌سازد و مدلی روشن از سامان‌یابی نظم اجتماعی برپایۀ حاکمیتی مقتدر ارائه می‌کند که نتیجۀ آن، ظهور ساختار قدرتی واحد و متمرکز در قالب نهاد پادشاهی است که کنترل واحد ژئوپلتیکی خاصی را در اختیار دارد. در این تصور، حاکم دارندۀ نوعی قدرت است که در دست وی، هم شمشیر (به نمایندگی از دولت) است و هم صلیب روحانی (به عنوان نمایندۀ کیسا)؛ زیرا کلیسا و دولت از هم جدا نیستند و هر دو یک شخص واحدند که ارادۀ حاکم، نمایندۀ آن است. «هر ملت یک کلیساست و قلمرو پروردگار، یک قلمرو مدنی است. پس نتیجه می‌گیریم که هیچ اقتدار به ظاهر روحانی، هیچ پاپ و هیچ‌یک از فرامین وجدان شخصی نباید به رقابت با قدرت حاکم برخیزند. از این پس، کسی نباید به دو ارباب خدمت کند». (شوالیه، ص 71) هابز، غایت قدرت را حفظ نظم سیاسی می‌داند. مهم‌ترین وظیفۀ پادشاه به عنوان سمبل قدرت، تأمین امنیت مردم است. البته باید توجه نمود که هابز، تفسیری موسع از امنیت ارائه می‌دهد که در آن، امنیت نه صرفاً تضمین حیات (صیانت نفس)، «بلکه همچنین همۀ خرسندی‌ها و بهره‌مندی‌های زندگی مردم است که هر کس باید از طریق کار و کوشش قانونی و بدون ایجاد خطر یا آسیبی برای کشور، برای خود تحصیل کنند». (هابز، صص 44 – 43)
و. نتیجه‌گیری:
در فلسفۀ سیاسی هابز، قدرت سیاسی، امری تأسیسی است. به این معنا که تماماً ساخته و پرداختۀ تدبیر انسانی است تا اینکه برآمده از مشیت الهی باشد. هابز با برابر دانستن افراد جامعه، آنها را منشاء قدرت سیاسی می‌داند. هر چند در تحلیل نهایی، به رغم برابری طبیعی انسان‌ها، از طریق نوعی قرارداد اجتماعی، قدرت مصنوع نابرابری سر برمی‌آورد که نامحدود است و ترس از آن، انسان‌ها را به اطاعت وامی‌دارد. از این رو، می‌توان شاهد نوعی دوچهره‌گی یا ژانوس‌گونگی در اندیشه‌های هابز بود که از یک سو، ساختار قدرت سیاسی برپایۀ ارادۀ افراد ابتناء یافته است، اما از سوی دیگر، پیکرۀ قدرت سیاسی در قالب لویاتانی غول‌آسا ظاهر می‌شود که اراده‌ای منفصل از اتباع دارد و خود، منشاء هر گونه حق و تکلیف و یگانه منبع قانون است و حدی بر‌ آن جاری نیست. در این حالت، این تصور پیش می‌آید که انسان‌های مستقل و صاحب ارادۀ اولیۀ هابز به نوعی موجود بی‌اراده و تسلیم‌پذیر تبدیل شده‌اند که در کالبد لویاتانی تحلیل رفته‌اند. به تعبیر «ارنست کاسیرر» می‌توان چنین گفت که رویکرد انتقادی از نظریۀ هابز، از این امر نشأت می‌گیرد که «وی با به وجود آوردن نظمی آهنین و تغییرناپذیر، که هر چند مبتنی بر توافق و رضایت است،‌ آیندگان را نیز ملزم به پذیرش چنین نظمی کرده است و از آن جایی که قرارداد مبتنی بر روابط دوجانبۀ حکم و اطاعت است، به نوعی انقیاد و رقیت تحویل یافته است». (کاسیرو، ص 274)
حال دو پرسش اصلی این بخش را بدین صورت مطرح می‌کنیم: آیا هابز در صدد درانداختن نوعی توتالیتاریسم همه‌جانبه بوده است؟‌ آیا هدف نهایی او، طرح دولتی اقتدارگرا جهت رفع نابسامانی‌های عصر خویش بوده است؟ آیا می‌توان او را واضع نوعی «اقتدارگرایی روشنگرانه» دانست که نتایجی لیبرالی به دنبال دارد؟ در این بخش درصدد برمی‌آییم با تشریح دو تفسیر ارائه شده از نظریۀ هابز (توتالیتاریانیستی و لیبرالی)، دریابیم که کدام‌یک از این تفاسیر به واقع نزدیکتر است و نسبت بیشتری با افکار وی دارند.
نکتۀ اولیه‌ای که باید به خاطر سپرد، این است که افکار هابز مانند بسیاری از متفکرین در بردارندۀ ابهامات، تناقض‌ها و دگردیسی‌هایی می‌باشد که زمینه را برای ارائۀ تفاسیری متفاوت از افکار وی فراهم می‌آورد. از این رو، متفکرینی مانند «مایکل اوکشات»(24) معتقدند که ما نباید نوعی انسجام فکری را از تفکرات هابز و حتی متفکرین سدۀ هفدهم انتظار داشته باشیم یا درصدد برآییم نظریه‌ای نامتناقض از نوشته‌های وی استنباط کنیم؛ اما به همان نحو نمی‌توانیم استنباطی نادرست از اندیشه‌های وی داشته باشیم. اوکشات، تفکرات سیاسی هابز را آمیزه‌ای از عناصر روانی (متابعت از نیروی برتر حاکم)، عناصر عقلایی (که مبتنی بر محاسبات فردی می‌باشد)، و عناصر اخلاقی (که از سوی حاکم وضع و بر اطاعت از آنها تأکید دارد) می‌داند. (Macpherson, p. 92) برخی از صاحب‌نظران نیز مانند «جان پلامناتز»، نظر به ابهاماتی که در فلسفۀ هابز وجود دارد، افکار هابز را در ردیف «ابهام‌برانگیزترین افکاری که تاکنون مطرح شده است» (Plamenatz, p. 154) قرار داده‌اند. به طور مثال، هابز علی‌رغم تأکید بر وجود تساهل در جامعه، از سوی دیگر، طرفدار حاکم مطلقی است که بر همۀ امور قدرتی کامل اعمال می‌کند و در پاسخ به ایراد کسانی که چنین حکومتی را نافی آزادی فردی می‌دانند، می‌گوید: «هر نوع حکومتی، خواه پادشاهی و خواه دموکراسی، به هر تقدیر گرفتاری‌هایی را برای مردم ایجاد می‌کند، ولی گرفتاری‌های ناشی از حاکمیت مطلق در قیاس با رنج و دشواری‌هایی که آشوب و جنگ داخلی به بار می‌آورد، ناچیز است».
حال این پرسش مطرح می‌شود که چه عواملی موجب می‌شود هابز، تصوری اقتدارگرایانه از دولت تأسیسی خود ارائه دهد؟ یکی از زمینه‌هایی که می‌تواند ما را در درک چرایی پذیرش اقتدارگرایی از سوی هابز یاری دهد، توجه به مسئلۀ «اصلاحات مذهبی» (رفرماسیون)(25) است که اوج آن در سدۀ هفدهم می‌باشد. جنبش رفرماسیون با به زیر سئوال بردن مرجعیت واحد کلیسای کاتولیک، زنجیرۀ سلسله مراتبی‌ای که هر کس را در مقامی خاص (اسقف، کشیش و مؤمن) قرار می‌داد، فروریخته بود و دیگر مانند گذشته، مرجع اخلاق واحدی که در هیأت افرادی نظیر کشیشان ظاهر می‌شدند، مورد قبول همگان نبود. این مسئله، موجب تنش‌ها و ستیزش‌هایی میان فرقه‌های مختلف مسیحی (کاتولیک‌ها، انگلیکن‌ها، پرسبیترین‌ها، مستقل‌ها و دیگران) جهت دستیابی به نوعی «موقعیت هژمونیک» می‌شد که نتیجۀ آن، به مخاطره افتادن صلح و امنیت عمومی بود. از این رو، توجه به این مسئله چندان بی‌اهمیت نیست، زیرا ما را در چگونگی پذیرش تمرکز قدرت و مرجعیت اخلاقی واحد حکمران، یاری می‌دهد. در واقع، فلسفۀ هابز را می‌توان به واکنشی به این منازعات داخلی دانست که درصدد ارائۀ راهکارهایی جهت پایان دادن به کشمکش‌های بی‌‌پایان بود که به مدت چندین دهه، جامعۀ انگلیس را آشفته ساخته بود. با درک این نکته است که می‌توان معنای دقیق این سخن هابز را بهتر درک نمود: «مذهب، امری مدنی و زاییدۀ اقتدرا است و نه بر ایمان، بلکه بر عمل تکیه دارد و هدفش دست یافتن به حقیقتی انکارناپذیر نیست، بلکه دستیابی به صلح است». (شوالیه، ص 70)
در واقع، استدلال هابز در زمینۀ قدرت حاکم، استدلالی جهت در انداختن «دولتی بی‌طرف»(25) است که در آن، «دولت، داور درستی یا حقیقت عقاید اخلاقی نیست و با نگرشی کوته‌بینانه درصدد برنمی‌آید دستاویزی جهت سلطه‌یابی و آزار اتباع قرار دهد». (Krayank (a), P. 172 با توجه به این مسئله است که دولت موردنظر وی، علی‌رغم اینکه تجسم هیچ حقیقت مذهبی نیست، در جهت نوعی هماهنگی و یکپارچگی میان احکام مذهبی و فرامین قدرت مدنی می‌کوشد تا با رفع هرج و مرج و آشفتگی‌های معنایی حادث شده، همگان را به اطاعت از قدرتی واحد وادارد. تنها هدف دولت در این تعبیر، جلب متابعت اتباع می‌باشد و ایمان و مکنونات قلبی آنها را مورد جست‌وجو قرار نمی‌دهد.
به طور کلی،‌ می‌توان چنین استدلال نمود که دولت به عنوان تنها دربردارندۀ قدرت سیاسی، در نظر هابز و اغلب معاصران او پدیده‌ای نبود که حربۀ تیز و برندۀ عقیدتی خود را بر طرز تفکر مردم تحمیل کند، زیرا وظایف او، مختص به امور مدنی بوده و محل منازعه قرار نمی‌گرفت. هابز درصدد بود با تمییز اعتقاد راستین به خداوند و نوع کلیسایی آن، و با واگذاری قدرت برتر به دولت و کاهش قدرت کلیسا، مانعی بر سر راه کلیسا ایجاد کند؛ زیرا در صدر سازمان‌هایی که مردم را به لحاظ عقیدتی مورد ظلم و فشار قرار می‌داد، کلیسا قرار داشت.
زندگی سیاسی هابز نیز با تجربیاتی همراه بود که او را به عنوان مدافع سرسخت قدرتی واحد برمی‌انگیخت. او متأثر از شرایط حاکم بر جامعۀ زمان خود، «ستیزش همگانی بر سر قدرت را موجب تجزیه شدن جامعه می‌دانست و تنها راه برون‌رفت از این واقعیت بی‌پایان (منازعه بر سر قدرت) را شکل‌گیری نوعی قدرت فراگیر می‌دانست». (macpherson, p.92) او معتقد بود که آنچه زمینۀ جنگ داخلی در انگلستان سدۀ هفدهم را فراهم آورده است، تفکیک قوا و به تبع آن، حاکمیت چندپاره‌ای است که در پارلمان و شاه تجلی می‌یابد و لازمۀ وحدت سیاسی را در یکپارچگی حاکمیت می‌جست.
اما نکتۀ مهمی که در این جا می‌تواند به صورت یک «نعل وارونه» ظاهر شود، این است که توجه به زمینه‌های اجتماعی ـ سیاسی در اندیشۀ هابز و ارجاع دغدغه‌های فکری او به مقطعی خاص،(26) می‌تواند موجبات رد برخی از دیدگاه‌های وی را نیز فراهم آورد. مکفرسون در این باره استدلال می‌کند: «اگر تئوری عمومی هابز دربارۀ سرشت انسان را به وضعیتی تاریخی استناد دهیم، برای ما غیرقابل پذیرش می‌شود». (Ibid, pp. 12 – 13) در نتیجه با قبول این فرض می‌توان چنین گفت که برخی از وجوه نظریۀ هابز دارای اعتبار خاص تاریخی می‌باشد و نمی‌توان آنها را به عنوان اصولی نظری، فارغ از خدشۀ زمانی و مکانی دانست.
همچنان که اشاره شد در برخی تعابیر ارائه شده از اندیشۀ سیاسی هابز، وی را در سلک نظریه‌پردازان «توتالیتاریانیسم» قلمداد کرده‌اند. «ریچارد تاک» از جمله نظریه‌پردازانی است که درصدد برآمده است به نقد این دیدگاه بپردازد. او در این باره می‌گوید: «نکتۀ اولیه‌ای که نباید فراموش شود، این است که افکار هابز را باید با توجه به اوضاع فکری سدۀ هفدهم مورد تحلیل قرار دهیم. بر این اساس درمی‌‌یابیم آنچه که در قرن بیستم موجب ترس و وحشت شده است، در قرن هفدهم نقشی متفاوت ایفا نموده است. [به طور مثال] دولت توتالیتر قرن بیستمی به عنوان القا‌کنندۀ ایدئولوژی (چه در قالب نژادپرستانه یا تحمیل تئوری‌های خاص اقتصادی به شهروندان) موجب ترس و وحشت شد، در حالی که برای هابز و متفکرین زمان وی، دولت صرفاً به عنوان پیکره‌ای در جامعه دانسته می‌شد که فاقد علایق ایدئولوژیک است». (Tuck (b), 2002, 85) تاک در ادامه درصدد برمی‌آید تفسیری «پلورالیستی» از اندیشه‌های هابز ارائه نماید. به زعم وی،‌ انعقاد قرارداد و تشکیل جامعۀ سیاسی در اندیشۀ سیاسی هابز مبنایی برای ایجاد وضعی است که در آن شهروندان بر مبنای پذیرش گوناگونی ارزش‌ها در کنار هم زندگی می‌کنند و بنا به دلایل زیر نمی‌توان تصوری توتالیتر از اندیشه‌های وی داشت. (تاک، صص 113 – 109)
1- حاکم موردنظر هابز، نمایندۀ شهروندان و داور نسبت به جان آنهاست و مهم‌ترین وظیفۀ او، تأمین امنیت است. در این تصور، حاکم به نیابت از شهروندان عمل می‌کند و تلاش‌های او معطوف به انجام اعمالی است که موجبات بقای نفس مردم را فراهم آورد. در غیر این صورت، حاکم موردنظر او، علی‌رغم داشتن اختیارات فراوان، به طور نامتجانسی دچار محدودیت اخلاقی است. به عنوان مثال، اگر سیاست ایجاد تعادل در اخذ مالیات از رعایای خود را به زور تحمیل کند، عمل او قابل توجیه نیست، مگر اینکه موجب حراست و صیانت اتباعش شود. در واقع، حاکم به عنوان شخصیتی حقوقی، نمایندۀ دولت است و صرفاً در جهت دستیابی به منافع عمومی می‌کوشد.
2- هدف هابز از دادن اختیارات گسترده به حاکم، متأثر از اقتضائات زمانی‌ای بوده است که در آن ارتقاء و افزایش قدرت حاکم، تنها راه چارۀ مهار ستیزش‌هایی بود که فرقه‌های مذهبی دامن می‌زدند. در این دیدگاه، حاکم با ایفای نقش سلبی صرفاً به تنظیم و هماهنگ ساختن عقاید (با هدف ایجاد صلح) می‌پرداخت. به زعم تاک، «اغلب اندیشمندان قرن هفدهم، از جمله هوگو [هوخو] گرسیوس و سپس هابز بر این اعتقاد بودند که کثرت‌گرایی مذهبی و آزادی اندیشه، مستلزم وجود یک دولت قوی و یک طرز تفکر نتیجه‌بخش در زمینۀ اعمال قدرت دولت است که هرگاه توطئه‌ای از جانب کلیسا (یا هر عقیدۀ دینی) سد راه آن قرار گرفت، منکوب شود». (ردهد، 1373، ص 167)
به طور کلی، می‌توان در اندیشۀ هابز نکاتی را برشمرد که او را بیشتر به متفکران لیبرال نزدیک می‌سازد تا نظریه‌پردازان توتالیتاریسم. به عبارت دیگر، علی‌رغم اینکه هابز از پادشاهی مطلقه(27) (Krayank (b), 1982, pp. 837 – 874) دفاع می‌کند، اما از سوی دیگر، زمینه را برایظهور لیبرالیسم فراهم می‌آورد، زیرا وی بر مسائل نظیر حق طبیعی (جهت صیانت نفس)، حق مالکیت شخصی، تئوری دولت بی‌طرف و این تصور که حاکمیت برآمده از ارادۀ مردم و نمایندۀ آنهاست، تأکید نموده است که جملگی به عنوان مؤلفه‌های اساسی لیبرالیسم(28) شناخته شده‌اند. از این منظر، هابز به عنوان متفکری مورد توجه قرار می‌گیرد که برای نخستین بار، عنصر درون گفتمانی لیبرالیسم را مطرح کرده است. براساس نظریۀ وی، «هنگامی که افراد حقوق مطلق خود را به قدرتی برتر واگذار می‌کنند، دو حوزۀ خصوصی و عمومی (دولت و جامعه) از یکدیگر تفکیک می‌شوند که در آن، اولویت با جامعه، مالکیت و حیات افراد است». (بشیریه، 1378، ص 38) قدرت سیاسی طراحی شده در دستگاه فلسفی هابز در بسیاری از زمینه‌ها نقشی سلبی دارد و حوزۀ اختیارات آن محدود است. به طوری که آزادی‌های مدنی که شامل «آزادی خرید و فروش و سایر قراردادهای دو یا چندجانبه، انتخاب مسکن، معاش، شیوۀ زندگی و تربیت فرزندان» (هابز، صص 218 – 217) می‌باشد، به اتباع سپرده شده است. هابز، ارادۀ‌ فردی را به عنوان نقطۀ عزیمت فکری خود برگزیده است و واحد واقعی را همان ارادۀ فکری دانسته و به جامعه از منظر تأثیر متقابل اراده‌های فکری بر یکدیگر می‌نگرد. او در صدد توضیح این مسئله است که چگونه می‌توان تعداد کثیری از اراده‌های فردی را به نحوی هماهنگ و یکپارچه نمود که قدرت آن در راستای «دستیابی به خیری مطلوب در آینده» (از نظر وی، صلح و امنیت) جهت یابد. در این معنا، هدف هابز، گذار از مفهوم قدرت (به معنای انقیاد)، و طرح مفهوم «اقتدار» در جامعه است که به معنای تابعیت و تمکین اتباع در مقابل ارادۀ برتری است که خود پدیدآورندۀ آن هستند و برپایۀ حق و اختیاری که به آن تفویض شده است، عمل می‌نماید. این مسئله را می‌توان ارائۀ نوعی مفهوم حقوقی از قدرت دانست که در چارچوب اقتدار ظهور می‌یابد، به این معنا که «تصمیمات و فرمان‌ها تنها به آن دلیل مقبول و مطاع‌اند که از جانب شخص بخصوصی صادر شده است که صفات و خصوصیاتش به طرفی، موجد مشروعیت برای تصمیمات یا فرمان‌های اوست» (کوئینستن، 1371، ص 192)
نویسنده، این مقاله را به استاد فرزانه جناب آقای دکتر فیرحی تقدیم نموده است.