دین و دولت در اندیشۀ هابز، لاک و کانت

1. توماس هابز (1588-1679)؛ برداشت ابزاری از دین یا یهودی‌سازی مسیحیت
هابز و لاک هم‌عصر رویدادهای نیمه نخست سدۀ هفدهم بودند که انگلستان را دست‌خوش اختلافات دینی کرده بود. هابز دین را سرچشمۀ مناقشه و تهدیدی برای صلح و امنیت مردم می‌دانست و لاک خواهان جدایی کلیسا و دولت گردید و هر یک برون‌رفتی متفاوت برگزیدند.
طرح نظرات هابز در این دوره دربارۀ مذهب بیش از نظراتش دربارۀ دولت، حساسیت‌برانگیز بود. گرچه او در تدوین نظریه‌اش دربارۀ دولت، بر ضد تفکر ارسطویی گام برداشت و با تمسخر متافیزیک ارسطو تلاش‌های فکری او را، نه فلسفه، بلکه ارسطوفه نامید.2 در دوره‌ای که هابز می‌زیست به تفکر ارسطو نگاهی انتقادی می‌شد.3 دولت هابز برخلاف سنت ارسطویی، نه طبیعی، بلکه مصنوعی بود که با اتکا به رضایت مردم تأسیس می‌گردید؛ این دولت که بر فرضیه «وضع طبیعی» تکیه زده بود به شدت ضد ارسطویی بود.
هابز برخلاف ارسطو که عاری کردن مردم از تعاملات اجتماعیشان را به معنای تهی ساختن آنان از بخش عمل انسانیت، می‌دانست، مردم را در وضع طبیعی به صورتی تصور می‌کرد که گویی هم‌اینک از زمین سربرآورده و ناگهان مانند قارچ رشد کرده‌اند بی‌آن که هیچ نوع تعهدی در مورد هم داشته باشند. علاوه بر این، هابز برخلاف ارسطو که انسان‌ها را به لحاظ ماهیت به چند گروه تقسیم می‌کرد، آنها را از نظر توانایی‌های جسمی و ذهنی کاملاً برابر می‌دانست. البته او منکر تفاوت‌های واقعی در استعدادها و مهارت‌ها نمی‌شد؛ هدف او وصول به استنتاجی سیاسی بود؛4 یعنی برای رهایی از وضع پرمخاطره طبیعی باید حاکمی از پیش خود بسازیم و چنان به او اقتدار بخشیم که حافظ وحدت و صلح در جامعه انسانی شود.
گرچه اقتدار مطلقی که هابز به این دولت بخشید مورد پسند گروهی از سیاسیون عصرش واقع نگردید، اما دولتی بر ویرانه‌های وضع طبیعی ساخت که دولت‌های مدرن کنونی وام‌دار آن هستند. ابتنای دولت و حتی خلق اجتماع سیاسی براساس رضایت و توافق همگانی، تحلیل ماهیت قدرت سیاسی و تبیین صلح و یک‌پارچگی به عنوان غایات دولت، از جمله مسائلی بود که تا قبل از هابز به این صورت بررسی نشده بودند؛ عمق و گستره تحلیل‌های هابز از این‌گونه امور، به حدی تعجب و تحسین‌ همگان را برانگیخت که گفت‌وگوهای او درباره مطلقه بودن قدرت سیاسی را تحت‌الشعاع قرار می‌داد.
اما آن چه بحث‌برانگیز شد و در نهایت به ارتداد هابز انجامید، ادعاهای بدعت‌ آمیزش درباره مذهب به ویژه مذهب مدنی بود. گرچه هابز در این جا نیز به سنتی دیگر پشت کرده بود، این روی‌گردانی برخلاف شماتتش بر ارسطو، نه مورد تردید قرار گرفته و نه کسی توان برهم زدن آن را داشت، اما او برخلاف ادعاهای کلیسا، هم سلطنت آن را، سلطنت ظلمت نامید و هم‌کشیشان را به منزلۀ مفسران آیات انجیل، برکنار کرد و یک‌سره همه چیز را به دولت مدنی واگذار کرد.
در بررسی آرای هابز در این باره، ابتدا باید میان نظراتش دربارۀ دین به طور کلی و نظراتش دربارۀ مسیحیت به طور اخص تفاوت قائل شویم. گرچه نظرات وی دربارۀ دین در طول عمرش تغییر چندانی نکرد، دیدگاهش دربارۀ مسیحیت به ویژه در لویاتان علناً تغییر کرد و تمام آن چه که قبلاً برای کلیسا پذیرفته بود یک‌باره به دولت مدنی منتقل ساخت.
الف) دین، امری طبیعی
عقیدۀ هابز دربارۀ دین به مفهوم کلی (یا همان دین طبیعی) اتکا بر روش‌شناختی گالیله5 دارد. گالیله معتقد بود که علت همۀ امور از جمله احساسات انسان را باید در «تفاوت در حرکت» جست‌وجو کرد. این فرضیه که توسط هابز در مباحث مربوط به موضوع علم مکانیک در رساله منتشر نشده‌ای از او «در باب اصول اولیه» منعکس شده است همان اندیشه حرکت است. هابز در طرح کلان فلسفی خود کوشید تا طبیعت انسان و جامعه را برحسب حرکت تبیین کند. هابز به تبع گالیله وضع طبیعی اشیا را حرکت می‌دانست مگر این که چیزی آن را از حرکت بازدارد.
او هم‌چنان که تأکید می‌کرد «طبیعت به واسطه حرکت کار می‌کند»6 کوشید تا حرکت انسان‌ها را به اعمال دستگاهی مکانیکی و مادی تقلیل دهد که مرکب از اندام‌های حسی، عصب‌ها، ماهیچه‌ها، قوه تخیل، حافظه و تعقل بود و در واکنش به تأثیر اجسام بیرون از خود حرکت ‌می‌کند. انسانی که تا دیروز موجودی دارای جسم و روح بود و بخشی از وجودش را عنصری غیرمادی، یعنی روح تشکیل می‌داد هم‌اینک نزد هابز به موجودی کاملاً مادی تقلیل یافت و روان منعکس‌کننده تأثیر اجسام مادی بیرون قلمداد گردید.
گرچه این دستگاه بدین علت که همواره اشیای بیرونی بر او تأثیر می‌گذارند خود جنبان نیست، اما به مفهومی غیردقیق خود جنبان است، زیرا در درون خود میل برای حفظ حرکت خویش دارد،7 این همان فرض اساسی هابز در تحلیل ماهیت انسان متفرد در وضع طبیعی است که انگیزه‌های درونی او، وی را به حرکت وامی‌‌دارد. این انگیزه نزد هابز همان طمع یا ترس از مرگ است که کلیت فعالیت بدن انسان را تعیین می‌بخشد، زیرا کل فعالیت او عبارت است از: تلاش در جهت آن چه به حرکت دائمی‌اش یاری می‌رساند و پرهیز از آن چه مانع حرکتش می‌شود.
گذشته از انسان‌، هابز در متافیزیکش، فرض را بر وجود توالی روابط علی قرار می‌دهد؛ به این معنا که هر تغییری در جهان، محصول جسم متحرک پیشین است این توالی باید از ابدیت آغاز شده باشد. از نظر هابز این علت اولیه را می‌توان به لحاظ فلسفی خدا نامید. این علت نخستین یا محرک اولیه در نقطه ابدیت، چون انسان و عالم هستی را به وجود آورده، باید به نحو وصف‌ناپذیری، قوی‌تر از هر چیزی باشد که بتوان تصور کرد. قدرت تصور‌ناپذیری که به لحاظ روان‌شناسی، ضرورتاً حس اطاعت را در میان آدمیان برمی‌انگیزاند، همان دین طبیعی است که علت اولیه را به عنوان خداوند می‌پذیرد و هابز به آن اعتقاد دارد.
هابز امکان وجود واقعی علت اولیه در ابدیت را می‌پذیرد، اما نمی‌توانست بگوید آن علت اولیه چه بوده است. به تعبیر خود هابز «سرشت خدا فهم‌ناپذیر است؛ یعنی نمی‌دانیم که او چیست بلکه تنها می‌دانیم که هست»8 آیا این علت اولیه، همان خدای قادر ادیان ابراهیمی یا چیز دیگری مثل انفجار بزرگ است؟ هابز به این سؤال پاسخ نمی‌دهد؛ او تنها به وجود خدایی معتقد است که اولاً، فاقد هرگونه صفات و خصوصیاتی مثل رحمت، علم و مطلق است؛ ثانیاً، نه فرستاده‌ای دارد و نه در آینده کسی را به پیامبری برمی‌گزیند و تنها می‌توان گفت وجود دارد و عقل نیز توان درک چیزی بیش از این را ندارد.
البته این برداشت از دین طبیعی، در دوره‌ای که هابز می‌زیست به هیچ‌وجه ارتدادآمیز نبود. بسیاری از متألهین مسیحی آن دوره می‌پذیرفتند که استدلال فلسفی نمی‌تواند چیزی درباره خدا به آدمیان بگوید؛ این اندیشه که عقل می‌تواند خداشناسی کاملی به انسان دهد اندیشه‌ای ارسطویی بود که هم هابز به آن اعتقادی نداشت9 و هم عصر او به آن نظری انتقادی داشت. به همین دلیل بود که اعتقاد به خدای مسیحیت با تمام صفات و خصوصیات سنتی‌اش را مبتنی بر ایمان می‌دانستند نه عقل.
بدین ترتیب، هابز با تکیه بر روش‌شناسی گالیله و دقت در توالی علل به وجود علت اولیه در ابدیت پی برد و آن را خدا نامید؛ خدایی که مردم در قالب‌های گوناگون و با زبانی متفاوت، آن حس اطاعت را نسبت به او، منعکس‌ می‌کنند. از این رو، او در لویاتان، از نظر تاریخی بذر دین طبیعی را نه در وجدانیات یا فطریات آدمیان بلکه در ترس آنان می‌داند.10 گرچه به نظر او ترس، میان آدمی و سایر حیوانات، مشترک است اما ترس از چیزهای نامرئی، تنها مختص انسان است. به همین دلیل بذر دین تنها در میان آدمیان یافت می‌شود.
اما چرا ترس از چیزهای نامرئی به دین طبیعی می‌انجامد؟ وی آن را برآیند دو مسئله می‌داند: 1) آدمی با دیدن هر واقعه‌ای می‌اندیشد که آن واقعه دارای علتی است؛ 2) آدمی برای کشف علل واقعی اشیا به کنجکاوی می‌پردازد.11 نتیجه این دو اضطراب است، زیرا وقتی انسان مطمئن باشد که برای وقوع پدیده‌های دنیا، علتی وجود دارد؛ آن‌گاه برای کسی که پیوسته می‌کوشد در برابر چیزهای ترس‌آور برای خود امنیت خاطری فراهم کند فراغت از نگرانی آینده ناممکن خواهد بود. این ترس دائم که لحظه‌ای انسان را رها نمی‌کند ناشی از ندانستن علل است؛ ندانستن که موجب ترس و در نهایت موجب احترام، دادن هدایا، عریضه‌نویسی، سپاس‌گزاری، تسلیم بدن و مخاطب قرار دادن با القاب احترام‌آمیز و کلمات پسندیده می‌شود.
هابز تفسیر خود از گرایش اولیۀ آدمیان به دین طبیعی را تا قبل از ظهور پیامبران اقوام یهود محدود می‌کند و به لحاظ تاریخی آن را شامل عصر اسطوره و یونان باستان می‌سازد؛ عصری که آدمی نگران حال و آینده است و قلبش در سراسر روز از ترس مرگ و تهیدستی و مصائب دیگر آزرده می‌شود و جز در خواب، آرامش ندارد، اما چون پاسخی الهی نمی‌یابد و راهی در جست‌جوی علل این امور پیدا نمی‌کند به تعداد خودشان شمار کثیری از ارباب انواع و خدایگان می‌آفریند.12
به همین دلیل او با نقل عبارت «خدایان در آغاز به واسطه ترس آدمی آفریده شده‌اند» تصریح می‌کند که این گفته درباره خدایان متعدد اقوام غیریهودی، بسیار درست است، اما اعتقاد به خدای یگانه بیشتر ناشی از میل آدمیان به شناخت علل اشیای طبیعی بوده است تا از ترس ایشان نسبت به حوادث احتمالی زمان آینده.13
اما این که او اعتقاد به علت اولیه در ادیان ابراهیمی را ناشی از ترس نمی‌دانست به این دلیل است که نخواست ایمان مسیحی خود را خدشه‌دار کند، اما این‌گونه نبود زیرا او مسیحی پروپا قرصی به حساب نمی‌آمد. او همانند جان لاک پس از طی دبیرستان و ورود به یکی از کالج‌های دانشگاه اکسفورد به استخدام یکی از خانواده‌های اشراف درآمد و از ورود به حرفه‌های رایج به ویژه کلیسا که بزرگترین مؤسسه استخدام دانش‌آموختگان بود، شدیداً امتناع کرد و بعدها نیز علناً به دشمنی با کلیسا پرداخت. او حتی به هنگام مرگ، کشیش نطلبید و آیین فوت دینی را به جای نیاورد.14 شاید رعایت حال دیگر مسیحیان او را ناگزیر می‌ساخت ایمان مسیحی را چنین تفسیر کند.
ب) مذهب امری مدنی
روش شد که هابز نسبت به دین طبیعی، نظری خداپرستانه دارد؛ نظری که غیرمذهبی و خالی از اعتقاد به پیامبران بود. اما این که چگونه می‌توانست این نوع خداپرستی را با مذهب مدنی ترکیب کند، این بود که دین طبیعی را معطوف به عقل سلیم می‌کرد، اما برخلاف تفکر ارسطویی، عقل را قادر به شناخت ابعاد و کنه خداوند نمی‌دانست. در حالی که اعتقاد به خداوند مسیحی را معطوف به ایمان می‌دانست؛ یعنی هم‌چنان که می‌توانیم به هر حادثه تاریخی دیگری که خود شاهد وقوع آنها نبوده‌ایم ایمان داشته باشیم، در این جا نیز براساس شواهد معتبر تاریخی به خدای مسیح ایمان می‌آوریم.15
با این همه، هابز در ایمان به مسیحیت دچار مشکلات یا پرسش‌های متعددی شده بود که باید از رهگذر پاسخ به آنها، راهی برای رسیدن به مذهب مدنی بیابد. در واقع پاسخ‌های او و ترکیب آنها، تمهیداتی برای حل مناقشات مذهبی و تعهدی به وفاداری به «دولت مطلقه» محسوب می‌شد که می‌بایست منشأ همه امور تلقی گردد. نخستین مشکل، آن بود که چگونه متافیزیکش با برخی از آموزه‌های غیرمادی یا پاره‌ای از جزئیات سنتی مذهب مسیحیت به سازگاری می‌رسد؟ مثلاً چگونه می‌توان انکار امکان وجود موضوعات غیرمادی مثل ارواح و حیات جاویدان را با آیات متعدد عهدین در این باره سازش داد؟
عالَم، یعنی کل کیهان، یعنی کل وجود همۀ موجودات مادی، یعنی جسمانی و دارای حجم، یعنی ابعاد طول، عرض و عمق است و نیز هر جزء از یک جسم نیز جسم است و دارای ابعاد مشابهی است و در نتیجه هر بخشی از عالم، جسم است و آن چه جسم نیست جزئی از عالم نیست و چون عالم، کل است آن چه جزئی از آن نیست هیچ است و در نتیجه در هیچ جا نیست.16
براساس این متافیزیک، ارواح یا روح چون فاقد حجم‌اند هیچ‌اند و وجود ندارند، اما هابز استدلال می‌کند که «از این مطلب چنین برنمی‌آید که ارواح هیچ‌اند»،17 زیرا آنها دارای ابعادند و بنابراین واقعاً جسم‌اند.» البته او در توجیه ماده‌انگارانه این امور به تأویلات متعددی دست می‌زند.
از یک‌سو روح در آیات کتاب مقدس را به معنای مادی ترجمه می‌کند؛ گاهی آن را به معنای باد یا نفس18، زمانی به معنای برخورداری از فهم خارق‌العاده، احساسات خارق‌العاده یا بهره‌مندی از عطیه پیش‌گویی از طریق خواب و رؤیا یا به معنای زندگی یا تبعیت از اقتدار19 یا اجسام هواگون20 قلمداد می‌کند و گاهی نیز منظور از روح در آیه: و خداوند در ابر نازل شده و از روحی که در او می‌بود گرفته و به هفتاد نفر مشایخ نهاد» را «فکر» می‌‌داند؛ یعنی خداوند فکری در مشایخ القا کرد که منطبق با فکر مؤسس و تابع آن بود تا آن که بتوانند نبوت کنند21 و از سوی دیگر تـأکید می‌ورزد که کتاب مقدس در هیچ جایی نمی‌گوید که ارواح غیرمادی هستند.22
منظور از زندگی جاویدان را براساس آیات انجیل، زمین‌ می‌داند: «خداوند بر روی کوه‌های صهیون برکت خود و حتی حیات ابدی را عنایت می‌فرماید، مراد همین است زیرا کوه صهیون در اورشلیم و بر روی زمین است»23 این تأویلات نشان توجیه ماده‌انگارانه کلیۀ باورهای غیرمادی در انجیل است و منجر به انکار اصول مسیحیت نمی‌شود.
این دیدگاه منشأ پیدایش مشکل دیگری می‌شد که اصول مسیحیت چیست که اعتقاد به آنها، در ذیل متافیزیک هابز، ایمان به مسیح را خدشه‌دار نمی‌سازد؟ هابز معتقد بود که صرفاً باید معتقد باشیم که عیسی، همان منجی موعود؛ یعنی مسیح علیه‌السلام است.24 که تنها اصل ضروری ایمان است و کتاب مقدس آن را لازمۀ رستگاری می‌داند. سایر عقایدی که امروزه در آیین مسیح تعلیم داده می‌شوند ـ که البته به نظر هابز بخش عمده‌ای از آنها قابل مناقشه هستند ـ در همین اصل اولیه مندرجند و با صعوبت کمتر یا بیشتری از آن استنتاج می‌شوند25 اگر قرار بود که پذیرش باطنی کل عقاید آیین مسیحیت، لازمۀ رستگاری باشند در آن صورت هیچ چیزی در جهان به اندازه مسیحی شدن دشوار نمی‌بود.26
در درجه بعد، هابز مهم‌ترین عقیده‌ای که از این اصل با اندک صعوبتی استنتاج می‌کند، نفی سلطنت این جهانی مسیح و حوالت آن به جهانی دیگر است. قلت صعوبت نیز بدین علت است که منجی ما به صراحت می‌گوید:27 سلطنت من زاده این جهان نیست».28 اما اگر مسیح وقتی بر روی زمین بود سلطنتی نداشت باید پرسید که غایت آمدنش در مرتبه اول چه بود؟ تجدید پیمان سلطنت خدا، سلطنتی که به حکم عهد عتیق از آن خدا بود و لکن به واسطه طغیان بنی‌اسرائیل در انتخاب شائول منقرض گشته بود.29 سلطنت خداوند؛ یعنی قدرت حاکمه او بر اتباع که از طریق رضایت و توافق ایشان به دست آمده است، مملکت خداوند در اغلب آیات کتاب مقدس به معنای سلطنت در مفهوم درست و حقیقی آن است که به واسطه رأی و نظر قوم بنی‌اسرائیل به شیوه خاصی تأسیس شده است.
در این معنا آن قوم، خداوند را به موجب میثاقی که با او بستند به عنوان سلطان برگزیدند و براساس آن، خداوند به ایشان تصرف سرزمین کنعان را وعده کرد.30 در این میثاق، ابراهیم از جانب خود و ذریه‌اش، عهد می‌بندد که از خداوند که با وی سخن گفته، فرمان‌برداری کند و خداوند نیز به نوبۀ خود عهد می‌بندد که سرزمین کنعان را برای همیشه به تصرف ابراهیم درآورد و به یادبود و نشانۀ این عهد و میثاق رسم ختنه را مقرر می‌دارد (میثاق یا عهد عتیق). همین حکومت در هنگام تجدید همان عهد و میثاق از جانب موسی در طور سینا آشکارا سلطنت خاص خدا بر یهودیان نامیده می‌شود.31
این سلطنت، سلطنت مدنی بود و در آغاز به معنای تکلیف و التزام قوم بنی‌اسرائیل، نخست به پیروی از قوانینی بود که موسی از طور سینا برای آنها آورده و سپس کاهن اعظم موقتاً آن قوانین را از نزد کروبیان در قدس الاقداس برایشان آشکار ساخت، ولی این سلطنت با انتخاب شائول کنار گذاشته شد، اما بنا به پیش‌گویی انبیا به وسیله مسیح احیا خواهد شد.32
اما احیای مجدد سلطنت خداوند به معنای برپایی سلطنت مسیح در این جهان نیست بلکه از آن جهان دیگری است، از این رو دوران فاصله و فترت میان عروج مسیح و رستاخیز عمومی نه دوران حکومت بلکه دوران نوزایی و احیا خوانده می‌شود؛ یعنی دوران تمهید آدمیان برای بازگشت مجدد و پرشکوه مسیح در روز قیامت. پس در دورۀ فترت احیای حکومت بالفعل نمی‌تواند در کار باشد، کار کارگزاران مسیح، تنها بشارت است؛ یعنی اعلام مژده و انجیل مسیح و تمهید شرایط بازگشت مجدد او.
بی‌شک اصرار هابز بر نفی سلطنت عیسی علیه‌السلام به سبب نتایج مهمی بود که در پی آن ادله می‌آمد، نخستین نتیجه، تداوم سلب حکم‌رانی پیشوایان دینی مسیح در این جهان یا همان دوره فترت بود، به موجب این مسئله، صاحبان کلیسا هیچ‌گونه قدرتی ندارند تا آن که آدمیان را به خاطر ایمان نیاوردن کیفر بخشند و یا سخن ایشان را نقض یا ابطال کنند.33
از این رو گرچه مسیح باز نگشته و سلطنت خداوند احیا نشده است، اما کلیسای موجود نمی‌تواند مدعی نیابت34 و به نام او خواستار تبعیت ما باشند، چرا که منجی ما فرستاده شد تا یهودیان را ترغیب کند که به سلطنت پدرش، یعنی خدا بازگردند و نیز غیر یهودیان را به پذیرش آن سلطنت فراخواند نه آن که در جلال و شکوه به عنوان نایب و نماینده او پیش از آن که روز جزا فرا رسد بر مردم حکومت کند.35 به همین دلیل تعالیم مسیح با قوانین یهودیان یا قوانین قیصر در آن زمان مغایر نبود؛ سلطنتی که وی مدعی آن بود قرار بود در جهان دیگری برقرار گردد. او به همۀ آدمیان آموزش می‌داد در این فاصله زمانی از کسانی فرمان‌برداری کنند که جای موسی نشسته‌اند. وی به ایشان (حواریون) اجازه داد تا هم‌چنان مالیات خود را به قیصر بپردازند و خود از پذیرش منصب قضاوت و حکومت سر باز زنند.36
اما برخلاف صراحت انجیل بر نفی سلطنت مسیح و صاحبان کلیسا در این جهان، هابز معتقد است که انجیل بر نیابت عمومی حکام مدنی صراحت دارد،37 در واقع حکام مدنی همان کسانی‌اند که جای موسی نشسته‌اند و مسیح به صراحت بر تبعیت از اوامر آنها امر فرموده است.38
تبعیت از حکام مدنی نیز در دورۀ فترت نه مخل ایمان است و نه ناسازگار با آن، چرا که اولاً، ایمان هیچ رابطه‌ای با اجبار یا فرمان‌دهی ندارد»39 که پیشوایان دینی به موجب چنین ارتباطی خواهان حکم‌رانی بر مردم شوند. ثانیا، اگر حاکم مدنی مسیحی باشد در آن صورت به این اصل که عیسی همان مسیح است و نیز همۀ اصول مندرج در آن اصل را مجاز می‌دارد و آن اصل کل ایمان لازم برای رستگاری است.
اما اگر حاکم مدنی بی‌دین باشد. مخالف او مرتکب گناه بر ضد قوانین الهی می‌شود و اندرزهای حواریون را که همه مسیحیان را در همه امور به اطاعت از شهریاران خود و همه کودکان و خدمت‌کاران را به فرمان‌برداری از اولیا و اربابان خویش فرا می‌خواندند نادیده می‌گذارد و رد می‌کند و چون ایمان مسیحیان درونی و رؤیت‌ناشدنی است، پس آنها از همان آزادی و جوازی که همگان از آن برخوردار بودند، برخوردارند.»40 چرا که ایمان و بی‌ایمانی هیچ‌گاه تابع فرامین آدمیان نیستند.41
با این همه، آن چه به کلیسا قدرت می‌بخشید مرجعیت او در تفسیر کتاب مقدس بود؛ مرجعیتی که می‌توانست به نوعی اقتدار مدنی دولت را تحت‌الشعاع قرار دهد. از این رو، سومین مشکل هابز این بود که روشن سازد که چه کسی می‌تواند در تعبیر کتاب مقدس حجیت داشته باشد؟ آیا داوری شخصی مخاطبان عمومی کتاب انجیل ملاک است؟ قطعاً هابز به آن پاسخی منفی می‌داد، چرا که از نظر او، حجیت افراد در تفسیر انجیل منجر به وضع طبیعی می‌گردد. بنابر گزارشی که ریچاردتاک از «اصول قانون و رساله شهروند می‌دهد، هابز حجیت تفسیر از کتاب مقدس را به کلیسا واگذار کرده بود42 چیزی که در لویاتان از آن روگردانده و تفسیر کتاب مقدس را به حاکم مدنی می‌سپارد:
هیچ کس جز شخص حاکم در دولت مسیحی هم‌چون ابراهیم در درون طایفه خود نمی‌تواند از کلام خدا آگاه گردد، زیرا خدا تنها با ابراهیم سخن ‌گفت و تنها او می‌دانست که خداوند چه گفته است و تنها او می‌توانست آن گفته را برای طایفه خود تفسیر کند، بنابراین آنان که جانشین ابراهیم در دولت‌ها هستند تنها مفسران کلام خداوند محسوب می‌شوند.43
هابز چنان‌که قبلاً حق عمومی حاکم در خصوص تعیین معانی کلمات را به رسمیت شناخته بود هم‌اینک آن را به تعیین معانی کلمات خداوند نیز تسری می‌دهد تا بدین صورت ایمان مردم را از تشتت و آشفتگی رها سازد.
از این رو هابز با نفی سلطنت دنیوی مسیح هم دولت را بر کلیسا مسلط ساخت و هم حجیت کلیسا و حتی گزاره‌های دینی را تابعی از اراده آن قرار داد، اکنون دولت در نظر هابز هم منشأ اقتدار مدنی و هم باور دینی مردم است. این مناصب چندگانه‌ای که هم‌اینک در دولت به وحدت رسیده چیزی است که کتاب مقدس از مسیح و کلیسا، سلب و به دولت عطا کرده است،44 تلفیق و ادغام حق سیاسی و حق مذهبی در حکام مسیحی45 بنا به تفسیر هابز از کتاب مقدس بیشتر تکیه بر عهد عتیق دارد، در واقع، با استناد به آیات عهد عتیق می‌کوشد تا قرائتی یهودی از مسیحیت در باب دین و سیاست ارائه کند؛ قرائتی که در آن، دولت هم شبان مردم و هم نماینده شخصی خدا است. این روایت که به «یهودی‌سازی مسیحیت» شهرت یافته به عینه در بندهای ذیل آمده است:
1. هم‌چنان که خانواده و ذریه ابراهیم که بلاواسطه مورد خطاب خداوند نبودند، از ابراهیم، پدر، سرور و حاکم مدنی خود اطاعت می‌کردند، در همه دولت‌ها آنان که از هیچ وحی و الهام مافوق طبیعی برخوردار نباشند می‌باید چه در اعمال بیرونی و چه در پذیرش ایمان و دین از قوانین حکام خود تبعیت کنند؛
2. هم‌چنان که ابراهیم می‌توانست هر مدعی دیدن خواب یا رؤیا و روح خصوصی و یا هرگونه وحی و الهام دیگری از جانب خداوند می‌شد و از عقایدی که ابراهیم منع کرده بود جانبداری کند، مجازات کند، حاکم مدنی نیز همان جایگاهی دارد که ابراهیم در بین طایفه خود داشت و قانوناً هر کسی را که خواب یا رؤیای خصوصی را در مغایرت با قوانینی علم کند مجازات نماید؛
3. هیچ کس جز شخص حاکم در دولت مسیحی هم‌چون ابراهیم در درون طایفه خود، نمی‌تواند از کلام خدا آگاه گردد، زیرا خدا تنها با ابراهیم سخن گفت و تنها او می‌دانست که خداوند چه گفته است و تنها او می‌توانست آن گفته را برای طایفه خود تعبیر و تفسیر کند و بنابراین آنان که جانشین ابراهیم در دولت‌ها هستند تنها مفسران کلام خداوند محسوب می‌شوند.46
بدین ترتیب «هر کس در بین یهودیان، صاحب حاکمیت بر کشور بود همان کس نیز واجد اقتدار عالیه در امور مربوط به پرستش آشکار و ظاهری خداوند نیز بود و نماینده شخصی خدا به شمار می‌رفت47 در نتیجه حاکم مدنی حوزۀ اقتدار گسترده‌ای دارد؛ حوزه‌ای که ماهیت ایمان سنتی را دگرگون می‌کند و همه چیز حتی معیارهای خوب و بد اخلاقی را به تابعی از اراده حاکم مدنی مبدل می‌سازد:
1. گرچه کتب مقدس عهد جدید حاوی قواعد کامل آیین مسیحیت‌اند لکن به موجب هیچ اقتدار دیگری جز اقتدار شهریان و مجامع صاحب حاکمیت قابل تبدیل به قانون نیستند.48
2. حق تشخیص این که چه عقایدی با صلح و آرامش سازگار است و می‌باید به اتباع آموزش داده شود در همه دولت‌ها به نحو تفکیک‌ناپذیری، ملحق به قدرت مدنی حاکمه است؛ خواه آن قدر در دست یک تن یا مجمعی از کسان باشد.49
3. حاکم و سلطان مسیحی هم از اختیار تعلیم و تبلیغ برخوردار است و هم دارای اذن و اجازه غسل تعمید و اجرای مراسم مقدس عشای‌ ربانی و نیز تقدیس و تخصیص معابد و پیشوایان دینی برای خدمت به خداوند دارد.50
4. ارسطو و دیگر فلاسفۀ خارج از دین، خوب و بد را برحسب امیال انسان تعریف می‌کنند و این تعریف مادام که ما هر یک از آدمیان را تابع قاعده و قانون خاص خودش تلقی کنیم درست است، زیرا در وضعی که آدمیان هیچ قاعده و قانون دیگری جز امیال و خواهش‌های خود نداشته باشند هیچ قاعده کلی و عامی درباره اعمال خوب و بد نمی‌تواند وجود داشته باشد، اما در هنگام وجود دولت چنین ملاکی، دیگر صادق نیست؛ در این حال نه امیال آدمیان خصوصی بلکه قانون کلی که مظهر اراده و خواست دولت است ملاک و معیار به شمار می‌رود.51
5. و بالاخره این که حاکم مدنی از هر نوع قدرت و سلطه‌ای که برای اعمال حکومت بر اعمال ظاهری آدمیان چه در حوزه سیاست و چه در حوزه مذهب به آدمی قابل تفویض باشد برخوردار است و بر اتباع خویش از هر حیث حاکم است و او می‌تواند قوانینی را که خود مناسب‌ترین قوانین تشخیص می‌‌دهد برای اعمال حکومت بر اتباع خویش وضع کند و این کار را هم به عنوان دولت و هم به عنوان کلیسا انجام می‌دهد، زیرا دولت و کلیسا یکی و یک‌سان است. در صورتی که حاکم خود بخواهد می‌تواند اعمال حکومت بر اتباع خویش در امور مذهبی را به پاپ واگذار کند، اما در آن صورت پاپ از این لحاظ تابع حکام است و آن مسئولیت را در قلمرو حاکم دیگری به عنوان حقی مدنی و براساس حق حاکم مدنی اجرا می‌کند نه به عنوان حق الهی و براساس حق خداوند.52
هابز با این تلفیق در پیکرۀ حاکم مدنی، عملآً ایمان به صحت و اعتبار مستقل اخبار و احادیث تاریخی مسیحیت را به منزلۀ ایمانی سنتی و مرسوم و موضوعی مربوط به احکام حاکم مدنی تبدیل کرد. از این رو، دیگر مذهبی نبود؛ یعنی اگر کتاب مقدس هیچ حجیتی جز آن چه قدرت مدنی بدان ببخشد ندارد در آن صورت این کتاب هم از نظر آسمانی اصلاً حجیتی ندارد ـ بدین ترتیب هابز در فرجام تلاش خود در لویاتان، این راه دوم را به کلی نابود کرد و آن را به مذهب مدنی مبدل نمود. شاید دلیل تصمیم اخیر هابز بیشتر جنبه تاریخی داشته باشد هم‌چنان که او در پایان لویاتان اذعان می‌کند این رساله را در اوضاع ناآرام داخلی نوشته است؛53 اوضاع آشفته‌ای که به نظر او برخاسته از اختلافات مذهبی بود.
اختلافاتی که طرفین را مجبور می‌ساخت هم‌دیگر را تکه تکه کنند. او علت این منازعات را در آزادی‌های مذهبی یافته بود و راهی جز پایان دادن به منازعات از راه مدنی کردن مذهب نداشت، برخلاف جان لاک که تساهل مذهبی و بی‌طرفی کامل دولت در امور مذهبی را برون‌رفت این منازعات می‌دانست، البته او کاملاً از امتیازاتی که یک حکم‌ران با استفاده از برانگیختن احساسات دینی مردم می‌تواند به دست آورد واقف بود، ولی چون در زمان خودش شاهد زیان‌های سوءاستفاده از اعتقادات دینی بود به همین دلیل به حاکم اجازه می‌داد تا از بروز مباحث مذهبی جلوگیری کند.
هابز رمز و رازهای مذهب را چون قرص‌های درمان‌بخش درست و یک‌پارچه می‌دانست که وقتی درست بلعیده شوند خاصیت درمانی دارند اما اگر جویده شوند بدون آن که تأثیری بگذارند بالا آورده می‌شوند.54 در واقع این تشبیه، نمایان‌گر کلیت تلاش او در تأسیس مذهب مدنی است؛ مذهبی که اگر به تساهل و تشتت فرجام یابد چیزی جز بالا آوردن و تهوع به صورت منازعات داخلی ندارد، از این رو یک‌پارچگی و درستی مذهب آن است که توسط حاکم مدنی برقرار گردد و هم‌چون قرصی کامل در دهان بیمار نهاده شود.
آن‌ چه اتفاق افتاد فربه شدن دولت از یک‌سو و نحیف شدن کلیسا از طرف دیگر بود؛ کلیسایی که در حوزۀ به انزوا رفته‌ای، تنها تابعی از ارادۀ حاکم مدنی به حساب می‌آمد؛ کلیسایی که در رسائل اولیه هابز، مرجع تفسیر دین و نمایندۀ خدا بر زمین قلمداد می‌شد هم‌اینک هم‌چون شیر بی‌یال و دمی بود که به شدت مورد تنفر هابز قرار گرفته است. کلیسا بنابر آن چه در فصل چهارم لویاتان تحت عنوان «درباره دولت ظلمت آمده» در تشبیهی معنادار با اجنه و ارواح چنین است:
1. کشیشان، آدمیان روحانی و آباء روحی هستند. اجنه و شیاطین نیز ارواح و اشباحند؛ اجنه و ارواح در ظلمت و اماکن خلوت و گورها سکونت می‌کنند، کشیشان نیز در ظلمت عقیده و در خلوت صومعه‌ها، کلیساها و قبرستان‌ها به سر می‌برند؛
2. اجنه و شیاطین را نمی‌توان دست‌گیر کرد و به خاطر آسیب‌هایی که رسانده‌اند مؤاخذه و محاکمه نمود به همین سان کشیشان از محضر محاکم مدنی هم‌چون جن ناپدید می‌شوند؛
3. کشیشان با ادوار و افسون‌های خاص یکی از متافیزیک معجزات و سنت‌ها و کتب مقدس تحریف شده، ساخته شده‌اند جوانان را می‌ربایند و در نتیجه این‌گونه کسان هیچ ثمری در وجود خداوند ندارند جز آنکه اوامر و فرامین کشیشان اجرا کنند؛
4. اگر کسی منشأ سلطۀ عظیم کلیسا را بررسی کند به سهولت خواهد دید که دستگاه پاپ چیزی جز روح و شبه امپراتوری مرده روم نیست که با تاج بر سر گور آن نشسته است، زیرا دستگاه پاپ از درون ویرانه‌های قدرت کافران رومی بدان سرعت پدیدار شد و گسترش یافت؛55
5. اجنه و شیاطین ازدواج نمی‌کنند کشیشان نیز ازدواج نمی‌کنند؛
6. اجنه و شیاطین جز در خیالات مردم نادانی که متأثر از سنت پیرزنان و شاعران قدیم‌اند وجود ندارند به همین‌سان قدرت روحانی پاپ، تنها مبتنی بر ترسی است که مردم فریب‌خورده از قدرت تکفیر ایشان دارند که به بهانه گوش دادن به معجزات کاذب و سنت‌های نادرست و تفسیرهای ناروا از کتاب مقدس، مردم را تکفیر می‌کنند.56
به همین دلیل این هم‌سلکان اجنه و شیاطین می‌باید به حکم حاکم مدنی گردهم آیند و نباید بدون جواز او اجتماع کنند و چون در همه کشورها انجمنی که از پشتوانۀ اقتدار حاکم مدنی برخوردار نباشد غیرقانونی است؛ کلیسایی نیز که در هر کشوری تشکیل شود و دولت تشکیل آن را منع کرده باشد اجتماعی غیرقانونی خواهد بود.57
این که شما کلماتی چون «حکومت دینی» و «حکومت روحانی» را می‌شنوید و تصور می‌کنید که کلیسا نهادی است که بتواند فرمان براند و بر مسیحیان حکومت کند، چنین نیست؛ این واژه‌ها به این منظور ساخته می‌شوند تا مردم را به دوبینی گرفتار کنند و در نتیجه، ایشان در تشخیص ماهیت حاکم قانونی خود دچار اشتباه شوند. در زندگی دنیوی هیچ حکومت سیاسی یا مذهبی جز حکومت دنیوی وجود ندارد و باید از میان «شمشیر عدالت» و «پسر ایمان» اولی را برگزید و الا میان این دو و بدتر از آن در درون قلب دو کس میان مسیحی و انسان اختلاف می‌افتد.58
2. جان لاک (1632-1704)؛ برداشت لیبرالی از دین تا سکولار کردن مسیحیت
نظریۀ سیاسی جان لاک و هابز از جهاتی به یک‌دیگر شباهت دارد؛ لاک نیز همانند هابز، تفکر سیاسی خود را بر برداشتی از وضع طبیعی استوار می‌کند. گرچه روایت او از این وضع، به صراحتی که هابز در لویاتان دارد به طور منظم و روشن در آثارش بیان نگردیده است، اما به راحتی می‌توان برداشت او از طبیعت انسان را از قطعات متعددی که در رساله دوم «درباره حکومت» آمده استخراج کرد.
لاک دربارۀ حکومت دو رساله نوشته است: رساله نخست، به رد نظریه حق الهی پادشاه که «سر رابرت فیلمر» از آن دفاع می‌کرد، حجت می‌آورد؛ به نظر لاک در این رساله، هیچ شهادتی در دست نیست که آدم، دارای اقتدار شاهی مفوض از سوی خدا باشد؛ در رساله دوم که باز ردی برگرفته فیلمر است تا دولت مطلقه هابز به بررسی پراکنده آدمیان در وضع طبیعی می‌پردازد، او به منظور برقراری دولتی غیرمطلقه و دموکرات، نخست به بررسی وضع طبیعی آدمیان قبل از تشکیل اجتماع پرداخته است. از نظر او آدمیان در وضع طبیعی، در کارهای خود و تصرف در اموالشان آزادی مطلق دارند و تنها قوانینی که بر آنها حکم می‌کند قوانین طبیعت است.
«و در کارهای خود ضرورت ندارد از کسی کسب اجازه کنند یا تابع اراده هیچ مرد دیگری باشند، و نیز وضع طبیعی، وضع برابری است که در آن قدرت و سلطه همۀ مردمان یک‌سان است و هیچ یک قدرتی بیش از دیگران ندارد و آشکار است که همه افراد از یک‌ نوع‌اند و یک‌سان در فراوانی طبیعت زاده شده‌اند و همه از قوای انسانی بهره‌مندند و هیچ‌کس تابع دیگری نیست.»59
البته مراد لاک از وضع طبیعی نظریه‌ای جدید نبود، اما فرمول‌بندی فردباورانۀ آن امر جدیدی است.60 منظور از وضعیت طبیعی فرضیه‌ای است که این پرسش را مطرح می‌کند که اگر انسان‌ها از همۀ بندهای اجتماعی رها شده باشند و امکان داشته باشند به اختیار خود زندگی کنند به چه صورتی درخواهد آمد؟
هابز در پاسخ به این پرسش، کوشید تا نشان دهد که در این وضع، احساسات آدمی بر عقلش غلبه دارد و در پی آن است که هر چیزی را از آن خود کند و از آن لذت برد. در این وضعیت چون مال من و مال تو وجود ندارد، انسان‌ها نمی‌توانند دارای حقوق و وظایف باشند. تنها پس از خروج از این وضعیت است که انسان‌ها دارای حقوق و وظایف می‌شوند؛ در حالی که لاک معتقد بود آدمی حتی در وضع طبیعی نیز دارای حقوق طبیعی است:
اما وضع آدمی در طبیعت هرچند با آزادی همراه است نمی‌تواند با افسارگسیختگی همراه باشد. هرچند آدمی در آن وضع حق دارد با خود و مال خود هر چه می‌خواهد بکند، با این وجود حق ندارد خود را تباه کند و یا آفریدۀ دیگری را که در اختیار اوست تباه کند. وضع طبیعت، قانونی دارد که بر آن حکومت می‌کند و آن قانون طبیعت است و قانون طبیعت چیزی جز عقل نیست و عقل که قانون طبیعت است به آدمیانی که با او شور کنند خواهد گفت که چون آدمیان هر یک با دیگری مساوی‌اند و مستقل و آزادند هیچ یک نباید با دیگری در جان و دست و پا و مال و ملک آسیب برساند.61
در نتیجه قانون مکشوف عقل همه را ملزم می‌سازد که هیچ‌کس به جان، سلامت و آزادی و یا مال کسی گزندی نرساند، درست است در این وضع حاکم یا قاضی دنیوی وجود ندارد، اما وجدان آدمیان مقید به قانون اخلاق طبیعی است که همگان را به آن ملزم می‌گرداند.62 به همین دلیل است که انسان لاک برخلاف انسان هابز که تنها اعمال خود را به انگیزۀ لذات جسمانی و حیوانی انجام می‌دهد، ندای وظیفه را می‌شنود و حداقل هر از چند گاهی به آن اعتنا می‌ورزد در حالی که انسان‌ هابز همیشه موجودی یک‌سره خودپرست است، انسان لاک موجودی واقعا نوع‌ دوست است.63
گرچه لاک به تبعیت انسان‌ها از قانون اخلاقی در وضع طبیعی خوش‌بین است، اما دل نگران آن است که مبادا همه در عمل به این قانون کوتاهی کنند، به عبارتی دیگر وضع طبیعی یک کمبود اساسی دارد و آن این که اگر کسی قانون طبیعی را نقض کند نمی‌توان او را مجازات کرد از این رو، مصلحت انسان‌هاست که برای حفظ موثرترین آزادی‌ها و حقوقشان، جامعه سیاسی را تشکیل دهند:
همواره این واهمه وجود دارد که آدمی در داوری و کیفر دادن در وضع طبیعی از راه اعتدال تجاوز کند که نتیجه‌اش بلوا و اغتشاش باشد. من کاملاً تصدیق می‌کنم که ایجاد حکومت چارۀ صحیح برای پایان دادن به وضع ناراحتی است.64
از این رو انسان‌ها برای گریز از این وضعیت نامطمئن از حقی که در وضع طبیعی داشتند صرف‌نظر کرده و آن را به اجتماع می‌دهند و در مرحله بعد دولت را به منظور پاسداری از صلح و امنیت تأسیس می‌کنند. این دولت همان دولت دموکراتی است که در مقابل دولت مطلقه فیلمر یا هابز قرار دارد؛ دولتی که کاهش آزادی‌های طبیعی را تنها در صورتی موجه می‌داند که ناشی از رضایت کسانی باشد که به هم می‌پیوندند. البته آنها از آزادی‌شان دست نمی‌کشند تا به بردگی راه یابند آنها از اختیارات قانون‌گذاری و اجرایی خود که در وضع طبیعی به آنها تعلق داشت، دست می‌کشند و آن را به دولت وامی‌گذارند تا با ایمنی بیشتری از آزادی‌هاشان برخوردار باشند. به همین دلیل است که جان لاک، پایان دادن به وضع ناراحت‌کننده طبیعی را به معنای برقراری حکومت مطلقه نمی‌داند.
از نظر او «سلطان مطلق چیزی جز آدمی‌زاد نیست... این سلطان حق دارد خود، داور کارهای خود باشد و می‌تواند هر آن چه هوس کند با رعایای خود کند و کسی یارای پرسش از او نیست و در آن چه می‌کند همه باید از او اطاعت کنند... من وضع طبیعی را بر دولت مطلقه ترجیح می‌دهم.»65 از این رو، سلطنت مطلقه نه نوع حکومت است و نه جای‌گزینی خوب برای آن، بلکه اساس سلطنت مطلقه، متناقض با وجود اجتماع سیاسی است و شاه مطلق العنان، خود نسبت به رعایای خویش در وضع طبیعی است، چون افراد وقتی از سلطان آسیبی ببینند داوری نمی‌یابند که شکایت به او برند و کسی نیست که بتواند بی‌طرفانه و از روی عدالت و با قدرت میان سلطان و رعیت داوری کند.
بدین ترتیب، سلطنت مطلقه مغایر با قرارداد اولیه است و بدون تردید، خطری که از سوی اکثریت، آزادی اقلیت را تهدید می‌کند بسیار کمتر از سلطنت مطلقه است. سلطنت مطلقه نمی‌تواند صورتی از حکومت مدنی باشد و به منزلۀ برون‌رفتی از وضع طبیعی قلمداد گردد.
اما این که چرا انسان از آزادی و سلطنت خود دست می‌کشد و خود را زیر فرمان و نیروی دیگری می‌گذارد؟ هابز در پاسخ به این پرسش معتقد بود که انسان‌ها در وضع طبیعی نمی‌توانند دارای حقوق و وظایف باشند. و در چهارچوب یک نظم سیاسی است که مفاهیمی چون حق، ناحق و مالکیت معنا پیدا می‌کنند. به همین دلیل، آن جنبه غیراحساسی انسان تنها در دولت متجلی می‌شود و آدمی به مثابه یک شهروند از حقوق و وظایفی برخوردار می‌گردد.
در حالی که لاک حقوق طبیعی به ویژه مالکیت را حتی در وضع طبیعی معتبر می‌دانست، اما به دلیل بی‌اطمینانی، خواهان خروج از آن بود؛ خروجی که منجر به دولت مشروطه می‌شد. و هم‌چنان که بعداً می‌آید خصائص آزادمنشانۀ لیبرالیش آن را نسبت به وجود مذاهب و تعدد قرائات از کتاب مقدس متساهل می‌گرداند. در حالی که برون‌رفت هابز دولت مطلقه‌ای بود که به سبب ترس از بازگشت به وضع طبیعی و حفظ وحدت و یک‌پارچگی جامعه، ضروری بود که بر تمام امور دنیوی و دینی مردم مسلط شود.
ترسیم جان لاک از دولت تأسیسی بخشی از پاسخ لاک به معضلات عصر خویش بود. این دولت در ابتدا می‌بایست منشأ ارثی و الهی خود را از دست بدهد (رساله اول) و با ابتنا بر وضعی طبیعی (رساله دوم) حافظ و پاسدار آن حقوق شود؛ حقوقی که نه زاییده وجود او بلکه برآمده از آنهاست. اما بخش مهم پاسخ او به آن معضل (اختلافات مذهبی و نوع رابطه دولت با فرقه مذهبی که به مدت دو قرن، یعنی از آغاز جنبش اصلاح پروتستان، اروپاییان ناامیدانه در پی حلش بودند66) تفکیک حوزۀ دولت از حوزه دین بود. یعنی در دولت لیبرال لاک دولت باید به کلی پایش را از امور مربوط به روح آدمی کنار گذارد نه خود منشأ دین رسمی شود و نه از مذهب خاصی در بیرون از نهاد قدرت حمایت کند.
لاک علی‌رغم اعتقاد به یافتن حقیقت با مدد عقل، به دین نیز اعتقادی وافر داشت و به دور از نگاه‌های بدبینانه به دین، اختیار آن را به حاکم مدنی نمی‌داد بلکه برعکس هابز، مراقبت دقیق حکم‌رانان از دین را منشأ منازعات مذهبی قلمداد می‌کرد و به همین دلیل اصرار می‌ورزید که اگر فرقه‌های مذهبی به حال خود رها شوند و از مراقبت و نظارت قوای حکومتی آزاد شوند همۀ مشکلات حل خواهد شد، زیرا علت این مشکلات، کوشش دولت برای سرکوب فرقه‌های مختلف مذهبی و نیز سیطره بر ارواح مردم است که سبب می‌شود آنها به ارتکاب اعمال اغفال‌کننده و فریبنده روی آورند. از این رو، لاک برای حل معضل عصر خویش، تفکیک کامل نهاد دین از نهاد سیاست را برگزید تا با خلاص کردن دین از چنبره قدرت به مجادلات دائمی بین کسانی که نگران سعادت ارواح آدمیان‌اند از یک‌سو و کسانی که نگران حفظ حکومت‌اند از سوی دیگر پایان دهد.67
الف) نهاد دولت
از نظر لاک، دولت، اجتماعی از انسان‌هاست که فقط برای تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنی تشکیل شده است. مراد او از منافع مدنی همان زندگی، تن‌درستی، آسایش تن و تملک اشیای خارجی است.68 و کل حوزه اقتدار حکمفرما، صرفاً به مراقبت برای بسط این‌گونه امور محدود می‌گردد، قلمرو قدرت حاکم به هیچ‌وجه نمی‌تواند و نباید به امور مربوط به رستگاری ارواح انسان‌ها تعمیم داده شود.69 به دلیل این که:
اولاً، مراقبت از ارواح انسان‌ها به هیچ حاکم مدنی واگذار نشده است چه رسد به این که به دیگران اعطار شده باشد. حتی چنین قدرتی با رضایت مردم نیز نمی‌تواند به حاکم مدنی تفویض گردد، چرا که هیچ انسانی نمی‌تواند تا آن حد نسبت به مراقبت از رستگاری خود بی‌اعتنا باشد که آن را کورکورانه به اختیار دیگران واگذارد.70 چون ایمان بدون اعتقاد درونی، ایمان نیست؛
ثانیاً، مراقبت از ارواح انسان‌ها ربطی به فرمان‌روای مدنی ندارد، چرا که قدرت او صرفاً ظاهری است، اما دین بر حق و سعادت‌بخش عبارت است از ترغیب درونی ذهن که بدون آن هیچ عملی مقبول درگاه خداوند قرار نمی‌گیرد. قدرت فرمان‌روایی تا بدان‌جا نمی‌رسد که بتواند با استفاده از نیروی قوانین خود، احکام ایمان یا اشکال عبادت را معین کند؛71
ثالثاً، مراقبت و نظارت بر رستگاری ارواح آدمیان ربطی به حاکم مدنی ندارد، زیرا شاید سخت‌گیری بتواند اذهان افراد را دگرگون نماید و آنان را مجاب کند، اما به هیچ‌وجه نمی‌تواند به رستگاری انسان‌ها کمک کند.72 دولتی که به زور مذهبی را ترویج کند نمی‌تواند در مردم ایمان به بار آورد: اگر انجیل و حواریون حجت‌اند هیچ انسانی بدون نیکوکاری و بدون ایمانی که نه با زور بلکه با عشق به وجود می‌آید نمی‌تواند مسیحی باشد.73
از این رو، این دولت به جای سرکوب جدال‌های مذهبی که برخلاف تعالیم مسیحیت است، باید نسبت به همه آنها بی‌طرف و متساهل باشد؛ تساهل و مدارا با آنانی که از لحاظ دینی با دیگران اختلاف دارند چنان مورد تأیید انجیل و عقل‌ سلیم بشر است که برای افراد بشر هیچ چیز شگفت‌آورتر از آن نیست که بدان حد کوردل باشند که با وجود صراحت و روشنی بسیارش نتوانند ضرورت و فایده آن را درک کنند.74
ب) نهاد دین
جان لاک براساس دو دسته از آیات کتاب مقدس، اولاً، سلطنت این جهانی مسیح علیه‌السلام را نمی‌پذیرد و همانند هابز آن را از آن حاکم مدنی می‌داند؛ ثانیاً، با رد جانشینی اسقفان و کشیشان از مسیح علیه‌السلام مسئله سلسله‌وار بودن موضوع جانشینی را منشأ اختلافات عظیم می‌انگارد:75
ناجی ما به حواریونش گفته است: پادشاهان مردم غیر یهود بر آنان خدایی می‌کنند، اما شما نباید چنین کنید... دین حقیقی به منظور اقامه و برپایی جلال و شکوه ظاهری یا برای دستیابی به حکومت کلیسایی یا اعمال قدرت قاهره به وجود نیامده است، بلکه آمده است تا زندگی بشر را براساس قواعد و اصول فضیلت و تقوا تنظیم کنید.76
از این رو کلیسا به منزله متولی دین یا همان نهادی که به مراقبت از ارواح آدمیان می‌پردازد باید در همین حوزه محصور بماند و پا در گلیم حاکم مدنی نکند؛ کلیسا تنها می‌تواند در حوزه ارواح آدمی مردمان را تشویق، ترغیب، تذکر و انذار دهد و بیش از این توانایی در محکوم کردن متخلف را ندارد. آخرین و بیشترین قدرت رهبران مذهبی آن است که افراد لجوج و خیره‌سر را از جامعه دینی طرد کند77 با این همه تکفیر کلیسا، شخص مرتد را از هیچ یک از مواهب و امکانات مدنی که قبلاً داشته است نه محروم می‌کند و نه می‌تواند محروم کند.78 چنین اعمالی متعلق به حکومت مدنی است و تحت قیمومت حاکم مدنی قرار دارد، قدرت تکفیر در این است که نقطه نظر جامعه مذهبی در این باره علناً اعلام شود و در نتیجه وحدتی که بین اعضای کلیسا و فرد تکفیر شده وجود داشت از بین رود.
بدین‌سان، تکفیر به منزله آخرین حربه کلیسا شخص مرتد را از «جامعۀ مذهبی» جدا می‌سازد و فرد مرتد هم‌چنان واجد حقوق مدنی است که قبل از ارتداد داشته است.
از این رو لاک با تفکیک نهاد دولت از نهاد دین، دولتی سکولار بنا کرد که با در پیش گرفتن سیاستی مداراگونه و پذیرش تمام فرقه‌ها و قرائت‌ها، ثبات جامعه را تأمین و آن را از اغتشاشات داخلی نجات می‌دهد. حاکم مدنی در حوزۀ قلمرو خود موظف به رعایت حقوق مدنی همۀ شهروندان است. به همین دلیل به نظر لاک حاکم مدنی نباید بین افراد از فرقه‌های مختلف فرق نهد و حتی زمانی که به عضویت این یا آن فرقه کلیسایی درمی‌آید از شمشیر خود جهت بسط یک فرقه و سرکوب سایرین بهره جوید.79 علاوه بر این حاکم مدنی حق ندارد کلیسا را مجبور کند تا از مناسک خاصی پیروی کند، چون اعمال عبادی خداوند تنها در صورتی درست‌اند که انجام‌دهندگان آن باور داشته باشند که این اعمال مقبول درگاه خداوندست؛ تحمیل اموری که مغایر با حکم وجدان مردم است نه فی‌نفسه خوب است و نه مقبول خداوند.80
حاکم مدنی در امور مباح حق قانون‌گذاری دارد، اما این بدین ‌معنا نیست که هر طوری که مایل است قانون‌گذاری کند، قانون‌گذاری در این‌گونه امور منوط به سه شرط ذیل است: اولاً، خیر عمومی محک قانون‌گذاری است؛ ثانیاً؛ اموری که ماهیتاً مباح هستند زمانی که در خدمت کلیسا و عبادت خدا قرار می‌گیرند از قلمرو اختیارات حاکم مدنی خارج می‌شوند و بالاخره این که از آن جا که امور مباح بنفسه قادر به جلب رضایت خداوند نیستند، لذا هیچ قدرت یا اختیار بشر نمی‌تواند چنین شأن و حرمتی به این امور اعطا کند که انجام آنها موجب رضایت خداوند گردد.81
تنها دولت در مواردی که برخی از احکام دینی مغایر با مصلحت عمومی است می‌تواند از اجرای آن جلوگیری کند، مثل برخی از فرقه‌‌های مذهبی که معتقد به قربانی کردن فرزندان خویش‌اند82. یا از ذبح گاو در مراسم قربانی به دلیل افزایش آنها جلوگیری کنند.
قانون مدنی در این‌گونه موارد، مربوط به مذهب نیست، بلکه ناظر به امر سیاسی است؛ یعنی قانون به مراسم قربانی کاری ندارد بلکه ذبح گاوها را ممنوع می‌سازد.83
البته به شرط این که حاکم از قدرت خود سوءاستفاده نکند و ستمی بر کلیسا روا ندارد.
دیگر این که حاکم مدنی نباید سخنرانی‌های مذهبی را ممنوع کند و مانع بیان عقاید نظری فرقه‌های مذهبی شود84، زیرا این امور، ربطی به حقوق مدنی ندارد. مثلاً اگر یک یهودی معتقد باشد که انجیل کلام خداوندست؛ با این اعتقاد چیزی از حقوق مدنی‌اش را تغییر نمی‌دهد85. یا مثلاً کافری به اصالت تورات و انجیل شک کند نمی‌توان آن را به عنوان شهروندی شرور و خطرناک مجازات کرد.86 همه اینها بدین دلیل است که وظیفه قوانین مدنی مشخص کردن صدق و کذب عقاید مردم نیست، بلکه وظیفه آنها تأمین امنیت و سلامت جامعه و حفظ جان و مال همه افراد است، لذا نه مشرکان، نه مسلمانان و نه یهودیان، هیچ یک نباید به خاطر مذهب‌شان از حقوق مدنی جامعه محروم شوند، انجیل چنین فرمانی نمی‌دهد.87
در نتیجه، لاک برخلاف هابز که برای رهایی از آشوب‌های داخلی، همه قرائات از دین را به دست حاکم مدنی می‌سپرد، معتقد بود:
«که جلوگیری از تساهل نسبت به کسانی که افکار متفاوتی دارند منشأ همه آشوب‌ها و جنگ‌هایی است که به داعیه مذهب در سرزمین مسیحیان رخ داده است.88 رهبران کلیسا به دلیل طمع و میل سیری‌ناپذیر به حکومت تحریک می‌شوند و از جاه‌طلبی مفرط فرمان‌روایان سود می‌جویند و با موعظه‌های مذهبی خود که با فرامین انجیل و امر به خیرخواهی در تعارض است از خرافه‌پرستی ساده‌لوحانه جماعت بی‌فکر که در ضدیت با مخالفین عقیدتی خود به خشم آمده‌اند بهره‌برداری می‌کنند طوری که انشعابیون مذهبی و بدعت‌گذاران از مال و دارایی‌هایشان محروم می‌گردند و نابود می‌شوند و بدین صورت اینان مذهب و حکومت را که فی‌نفسه دو امر کاملاً متفاوت است درهم می‌آمیزند و خلط می‌کنند.89
3. کانت (1724-1804)؛ برداشت انتقادی از دین تاریخی یا عقلانی‌سازی مسیحیت
تبیین نسبت دین و سیاست در دستگاه فلسفی کانت، پیچیده‌تر از پی‌گیری همین مسئله در اندیشه هابز و لاک است. گذشته از این که آن دو تجربه‌گرا بودند؛ اساساً، اندیشۀ آنها، دارای نقطه عزیمتی روشن بود که با ابتنای بر آن، پژوهش‌گر می‌توانست تمام ابعاد آن را مورد بررسی قرار دهد. در حالی که یک‌پارچگی دستگاه فکری کانت ما را با این مشکل مواجه می‌کند که از کدامین نقطه آغاز کنیم؛ چرا که به قول بریان مگی، بدترین مشکل چنین دستگاهی آن است که هر چیزی متوقف بر چیز دیگری است و معلوم نیست که باید از کجا آغاز کنیم.90
با این همه، چنان‌که وارناک اشاره می‌کند91 می‌توانیم در بحث دین و سیاست از جایگاه خدا در سنجش قوه فاهمه شروع کنیم. کانت در نقد عقل محض (1781) به بررسی مسئله معرفت پرداخت و برخلاف سنت فلسفی آن روز عرب به ارائه نظریه‌ای پرداخت که بر کلیت بحث کنونی ما تأثیر بسزایی دارد. اغلب فلاسفۀ قبل از کانت، تصور کرده بودند که ذهن از نظم جهان بیرون، پیروی یا آن را منعکس می‌کند؛ در حالی که کانت رابطه فکر و اشیا را وارونه کرد و گفت اگر جهان را منظم می‌بینیم، این محصول ذهن ماست و باید چنین باشد: چون راه دیگری برای شناخت وجود ندارد؛‌ جهان بازتاب ذهن است و نه بالعکس.
نخستین پی‌آمد این نظریه آن است که دستگاه مغزی ما تنها هنگامی که تجربه حسی به آن خورانده شود شناخت را بروز می‌دهد؛ شناخت، چیزی است که مابازاء خارجی در طبیعت دارد. از این رو ما خارج از طبیعت، نمی‌توانیم به شناخت برسیم و از آن چه که در ماورای تجربه نهفته است اطلاع کسب کنیم.92
مثلاً خداوند به علت غیرمحسوس بودن و به تجربه درنیامدن، در فراسوی معرفت ما قرار دارد و نمی‌تواند متعلق شناخت ما قرار گیرد. به همین دلیل به نظر کانت، عقل نظری قادر به اثبات خداوند نیست و نمی‌توانیم با چنین خردی به ساحت مقدس او وارد شویم.
البته اگر عقل نظری توانایی بر یافت خدا ندارد، توانایی اقدام به نفی وجود او را هم ندارد بلکه ما را در اعتقاد به وجودی که ماورای موجودات دیگر است؛ یعنی خدا آزاد می‌گذارد، ولی حس اخلاقی ما را امر می‌کند که به آن معتقد باشیم.93
دومین پی‌آمد آن است که «ذهن» تنها حقیقت را کشف نمی‌کند بلکه آن را نیز به وجود می‌آورد؛ این ذهن نه تنها از طریق مقولات خود، نظم و ترتیب را بر تجربه تحمیل می‌کند بلکه در عمل نیز مستقلانه قواعدی برای اعمال خود وضع می‌کند تا جهانی را که عقلمان می‌گوید باید باشد به وجود آورد؛ این عقل ماست که اقتدار ذاتی اصول اخلاقی را باز می‌شناسد و هم‌چنین وظیفه ما را در پیروی از آنها مشخص می‌کند. سربلندی اخلاقی ما تماماً در این است که می‌توانیم و باید خودمان در حوزۀ عقل عملی قانون‌گذار خود باشیم.94
این حوزه همان حوزه اقتدار سوژه انسانی است که بنیان‌گذار اصول اخلاقی برای خود است. از این شرح فهمیده می‌شود که فلسفۀ کانت جایی برای دین نمی‌گذارد؛ در حالی که کانت در همین حوزه با دین درگیر می‌شود و همانند هابز و لاک خود را از دین خلاص نمی‌سازد، چرا که در قلمروی که عقل عملی، اقتدار دارد دین نیز مدعیاتی دارد که احتمالاً برخی از یافته‌های عقل عملی با برخی از مدعیات دین سازگاری دارد. اما آن چه که برای کانت در این جا، مهم است؛ او می‌خواهد اصول اخلاقی را به دور از رهبری دین (مبتنی بر وحی) نگه دارد و تنها بر ذهن استعلایی سوژه تکیه دهد. به سخنی دیگر او با نپذیرفتن دین الهی، پیشینی بودن دین را کنار می‌گذارد و اعتقاد به خدا را برخاسته از حس اخلاقی می‌داند.
نتیجه این که، کانت با خارج کردن خداوند از متعلق معرفت، وجود آن را به منزلۀ تابعی از اخلاق و لازمی غیرقابل انفکاک به حساب می‌آورد. در واقع، از آن جا که کانت برای این اصول اخلاقی، جنبه ابدیت، کلی و مطلق قائل است، تحقق آنها را بسته به وجود خداوند می‌انگارد، زیرا امور مطلق صرفاً از طریق وجود خدا معنا پیدا کرده و تحقق می‌یابند:95
اخلاق، تا آن جا که مبتنی بر مفهوم انسان به عنوان یک موجود آزاد است... نه نیاز به معنای شیء دیگر دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیاز به انگیزه دیگری جز خود قانون [عقل] دارد که بخواهد آن را مراعات کند. اگر انسان چنین نیازی در خود احساس کند، حداقل خودش مقصر است و در هر حال علاج و صلاح آن، به واسطه هیچ موجود دیگری ممکن نیست، زیرا آن چه از ذات انسان و اختیار او برنخاسته باشد نمی‌تواند نقص اخلاقی او را جبران کند، پس انسان برای سامان دادن به کار خویش.... به هیچ‌وجه نیازمند دین نیست بلکه قوه عقل عملی ناب برایش کافی است... اما اخلاق گرچه در ذات خود نیازمند به تصور غایتی مقدم بر تعین اراده ندارد، ولی البته صحیح است که با چنین غایتی نسبتی ضروری دارد؛ یعنی باید غایتی لحاظ گردد که نه به عنوان دلیل و زمینه بلکه به عنوان نتایج ضروری قواعد اخلاقی با آن غایت منطبق باشد.... و آن عبارت است از معنای خیر اعلی در جهان که برای امکان آن باید یک موجود عالی اخلاقی مقدس و قادر متعال فرض کنیم...، اما آن چه در این جا واجد اهمیت بسیار است این که، این معنا برآمدۀ از اخلاق است نه پایه و اساس آن؛ یعنی غایتی است که مطرح شدن آن مستلزم فرض قبلی اصول اخلاقی است... به این ترتیب، انسان به مقتضای اخلاق در وجود خود احساس می‌کند برای ادای تکالیف خود به یک غایت قصوا نیازمند است که باید به عنوان نتیجۀ دین اقتضای اخلاقی به آن بیندیشد. پس اخلاق الزاماً انسان را به طرف دین هدایت می‌کند بنحوی که بتواند به واسطه آن، خود را به ایده یک قانون‌گذار اخلاقی قادر متعال که بیرون از وجود انسان است برساند و بگستراند؛ موجودی که این تکامل اخلاقی غایت قصوای اراده او (از خلقت جهان) است که در عین حال می‌تواند و باید غایت قصوای انسان نیز باشد.96
در مرحله بعد، کانت با تقسیم دین به دین اخلاقی و دین وضعی می‌کوشد تا دین اخیر را به همان دین عقلانی بازگشت دهد، از نظر کانت، دین وضعی براساس وحی و عقیده که به ما ابلاغ شده است و نیز براساس وقایعی که در جریان تحقق و رشد آن دین اتفاق افتاده، استوار است که دین تاریخی خوانده می‌شود. از سوی دیگر، دین اخلاقی به علت اتکا بر عقل انسان آزاد، دین عقلی نام دارد. گرچه دین نخست به لحاظ تاریخی بر دین اخلاقی مقدم است و به قول کانت تنها می‌توان تاریخ آن را به ترسیم درآورد.97
این دین در نزاع دائمی‌اش با دین اخلاقی سرانجام در مسیر تکامل تاریخی‌اش به دومی متحول می‌گردد و تدریجاً دین اخلاقی (عقلانی) جای دین وصفی (تاریخی، پرستش و کلیسایی) را خواهد گرفت. و دلیل این فرجام نیز به عقیده کانت به یکی بودن دین اخلاقی ـ در مقابل تکثر ادیان تاریخی ـ و قابلیت تعمیم آن بازمی‌گردد. تاریخ دین اول از نظر کانت با دین یهود آغاز می‌شود گرچه این دین توحیدی است، به دلیل ساخت خانوادگی‌اش با وجدان عام بشر سازگاری ندارد یا به سخنی دیگر
دین یهود اصلاً دین محسوب نمی‌شود بلکه صرفاً اتحادیه‌ای از گروهی از انسان‌هاست که چون به قبیله خاصی تعلق داشتند تشکل خود را برای یک جامعه مشترک‌المنافع سیاسی به وجود آوردند نه برای یک کلیسا98... دلیل این که آیین یهود اعتقادی دینی نیست روشن است: اولاً، احکام آن از نوعی است که نهاد سیاسی می‌تواند بر آن بنا شود [و نه یک نهاد دینی] و به عنوان قوانین اجبارکننده تأسیس شده است، زیرا فقط به افعال خارجی [جنبه خارجی افعال اخلاقی] مربوط‌اند و گرچه احکام ده‌گانه آن در نظر عقل ارزش اخلاقی دارند، اما چون قابلیت تعمیم ندارد در آن، نظام قانون‌گذاری با مقتضیات خصلت اخلاقی هم‌آهنگ نیست...؛ ثانیاً، تمام نتایج اجرا یا نقض این احکام و تمام پاداش و کیفر آنها فقط محدود به اموری است که هر فرد فقط در این جهان می‌تواند انجام دهد و آن هم نه به موجب مفاهیم اخلاقی، زیرا نتایج آن به بازماندگان می‌رسد که در اجرا یا نقض این قوانین عملاً دخالت نداشته‌اند و این امر در یک نهاد سیاسی می‌تواند ابزار احتیاط و دوراندیشی باشد تا اتباع را به اطاعت وادار کند، اما در یک نهاد اخلاقی خلاف اعتدال و انصاف است. حال چون بدون اعتقاد به زندگی آینده (آخرت) نمی‌توان از دین تصوری داشت آیین یهود قطع نظر از زواید آن و به صورت خالص فاقد اعتقاد دینی است.99
از این رو، تأمل در معتقدات دین یهود، این مسئله را آشکار می‌کند که قانون‌گذار این ملت حتی اگر خدا باشد کمترین توجهی به زندگی آینده نداشته است و این نشان می‌دهد که او می‌خواسته جامعه مشترک‌المنافع سیاسی بنا کند و نه یک نظام اخلاقی؛ ثالثاً آیین یهود برای تأسیس کلیسای جهانی متناسب دوران یا کلیسای عامی که در زمان خود می‌توانسته ایجاد کند آن‌قدر کوتاهی کرد تا این که ارتباطش با این ادعا که قوم برگزیده یهود است، با کل نوع انسان قطع شد به نحوی که با تمام اقوام به خصومت پرداخت و به همین دلیل عدوات همه اقوام را علیه خود برانگیخت.
این دلایل موجب شد تا کانت متقاعد شود که دین یهود شأنیت تبدیل شدن به دین جهانی را نداشته است. دیانتی که می‌توانست شأن جهانی داشته باشد دین مسیح است؛ در واقع، مسیحیت، تکامل یهودیت است؛ یعنی تبلور اخلاقی دین یهود و حذف مفاهیم خانوادگی آن. مسیح آمده بود «تا نه بر نظام قانون‌گذاری عهد کهن و نه کلاً بر هیچ نظام قانون‌گذاری، اساس و مبنای جدیدی بنا کند و برای کل جهانیان و نه برای یک ملت خاص»، دین اخلاقی ناب را به جای دین پرستش معرفی نماید. معلم انجیل خود را سفیر آسمان اعلام کرد و به عنوان کسی که شایسته این رسالت است نشان داد که ایمان بندگی (به صورت اعترافات و اقدامات ایام پرستش) فاقد ارزش است، اما در عوض ایمان اخلاقی تنها عامل قداست انسان است؛ هم‌چنان که پدرش در آسمان مقدس است و خوش‌رفتاری در زندگی به عنوان تنها عامل سعادت، حرمت انسان را محفوظ می‌دارد.100
البته از نظر کانت تاریخ مسیحیت نیز آلوده بر رذایل اخلاقی چون رهبانیت، زهد و... است با این همه او، دوره خودش را بهترین دوره در کل تاریخ شناخته شده کلیسا می‌داند «زیرا بذر ایمان در دین حقیقی که اکنون در عالم مسیحیت، گرچه توسط افراد معدودی،‌ اما البته عموماً به بار نشسته است، بدون برخورد با مانع رو به افزایش و گسترش است و اکنون می‌توانیم در انتظار تقرب تدریجی به کلیسایی باشیم که موجب اتحاد تمام انسان‌ها و تجسم مرئی (طرح) ملکوت نامرئی خداوند در زمین باشد. زیرا در موضوعاتی که طبیعت آنها باید مربوط به اخلاق و اصلاح نفس باشد در تمام کشورهای این بخش از جهان [قاره اروپا] عموماً در میان کسانی که برای دین حرمت حقیقی قائل‌اند، عقل خود را از زیر فشار اراده‌های تحکمی که اصول عقاید را به رأی خود تفسیر می‌کنند آزاد کرده است.101
برای دست‌یابی به دین عقلانی از رهگذر ایمان مسیحی ضرورت دارد که اولاً ضمن ارج نهادن به «کتاب مقدس، عقاید مندرج در آن را به عنوان تنها وسیلۀ سعادت و رستگاری به کسی تحمیل نکنیم و ثانیاً، تاریخ رویدادهای مقدس را همواره برای اهداف اخلاقی تعلیم دهیم. علاوه بر این باید کراراً تأکید و توصیه کرد و نگران بود که دین حقیقی در این نیست که بدانیم یا تشخیص دهیم خدا برای تأمین سعادت ما چه می‌کند بلکه در این است که بدانیم ما خود چه باید بکنیم تا لایق سعادت باشیم.»102
فرجام تحول دین تاریخی به دین اخلاقی ـ که کانت آن را در عصر خویش قریب‌الوقوع می‌دانست ـ آن است که دین صرفاً در پرتو اخلاق و به واسطه مشروعیت وظایف اخلاقی، عمل می‌کند. این همان پسینی شدن دین و تأخر آن از اخلاق است که قبلاً به آن اشاره شد. مهم‌ترین نتیجه این مسئله،‌ آن است که اعتبار امور اخلاقی به دستور خدایی نیست بلکه اخلاق، خود نیز مانند وجود خدا دارای اعتبار عقلانی است؛ هم اخلاق و هم مذهب جزء امور مطلقند، زیرا سرچشمه هر دو یکی است و آن خرد ناب عملی است.
در نتیجه، ذهن (سوژه) ـ که نسبتی استعلایی با اشیا پیدا کرد ـ توانست بدون تکیه بر نیروهای ماورای طبیعی، خود اصول اخلاقی را باز شناسد و وظیفه خود را در پیروی از آنها مشخص کند. این همان اقتدار و حاکمیت سوژه در حوزه عقل عملی؛ یعنی اختیار است که در تداوم سوژه دکارتی، هم‌اینک، روایت‌گر تمام‌عیار اومانیسم در دوره مدرن شده است.
انسان از این دوره مکتفی بالذات است و به ابژه قرار دادن هر آن چه خارج از ذهن اوست هم قواعد اخلاقی را تأسیس می‌کند و هم با عبور از وضع طبیعی، به تأسیس دولت می‌پردازد، وجه مشترک هر دو اقدام‌ سوژۀ خودمختار آن است که هم قواعد اخلاقی و هم دولت، امری پسینی‌اند، در واقع، انسان مورد نظر کانت، ارتباطش را با الهیات قطع و به جای این که قوانین الهی را کشف کند، قواعد اخلاقی را تأسیس می‌کند، این قواعد چون زاییده مفهوم اختیار اویند پسینی‌اند و برخلاف قواعد اخلاقی ارسطو خصلت انکشافی و پیشینی ندارند، با این همه اخلاق ـ به علت اهمیتی که در دستگاه کانت دارد ـ هم بر دین تقدم دارد و هم بر سیاست.
تأسیسی بودن دولت نزد کانت در قلمرو عقل عملی؛ یعنی اختیار، یادآور همان برون‌رفت هابز و لاک از وضعیت طبیعی است103 با این تفاوت که کانت هم سرشت آدمی را خیر می‌داند و هم مبدأ جهان را خیر می‌انگارد. در واقع با لغزش انسان، شر بر او عارض شده و جنبۀ ثانوی و انحرافی دارد و انسان می‌تواند در طول تاریخ، سلامت روحی و اولیۀ خود را باز یابد. آدمی با عبور از وضع طبیعی و تأسیس دولت به وضعیت مدنی می‌رسد؛ وضعیتی که انسان‌ها عموماً تحت قوانین حقوقی عام ـ که در مجموع الزام‌آور هستند104 ـ قرار دارند.
اما این وضعیتی نیست که کانت آن را مطلوب بداند چون ـ قوانینی که انسان باید مراعات کند به محدود شدن اختیار او می‌انجامد، وضعیت ایده‌آل آن است که انسان عضو جامعه مشترک‌المنافع اخلاقی باشد و نه حقوقی؛105 یعنی براساس قوانین اختیار عمل کند نه قوانینی که نظام حقوقی جامعه از بیرون بر او تحمیل می‌کند. استقرار این جامعه مستلزم یک قانون‌گذاری عام اخلاقی است که همان خیر برین، یعنی خداوند است106، اما چون نمی‌توانیم اراده خداوند را کشف کنیم از امت یا جامعه الهی دست کشیده و خود به تأسیس «جمهوری» می‌پردازیم. این جمهوری نیز واجد دو ویژگی مهم است: اول این که، مبتنی بر اختیار یا همان قرارداد بین افراد است و ثانیاً، مبتنی بر اخلاق سوژه‌محور است.
الف) (جامعه آرمانی): یک جامعه مشترک‌المنافع اخلاقی که به عنوان نمادی از شهر خدا لحاظ می‌گردد به اعتبار قوانین اساسی‌اش هیچ شباهتی به یک نظام سیاسی ندارد. این جامعه نه یک نظام پادشاهی است (تحت نظارت پاپ و کاردینال) نه یک نظام اشرافی (تحت نظارت اسقف‌ها و روحانیون کلیسا) و نه یک نظام دموکراسی (مبتنی بر الهامات فرقه‌ای و گروهی). بهتر است این جامعه را به یک خانواده تحت نظارت یک پدربزرگ اخلاقی نامرئی تشبیه کنیم که فرزند مقدس‌اش اراده او را می‌شناسد و در عین حال با تمام اعضای خانواده هم‌خون است و از طرف خداوند اراده او را به اعضای خانواده ابلاغ می‌کند و لذا اینها حرمت پدر را در شخص او پاس می‌دارند و با یک‌دیگر یک وحدت قلبی آزادانه، کلی و مستمر به وجود می‌آورند.107
اما در دوره‌ای که مسیح در میان ما نیست تا اراده خداوند را بازشناسد و باید در انتظار برپایی جامعۀ الهی او در آینده باشیم، نمی‌توانیم ارادۀ خداوند را کسب کنیم، و به همین دلیل حاکمیت اخلاقی جهان را وظیفه‌ای می‌دانیم که بر دوش عقل عملی ما نهاده شده است. این وظیفه برای این است که بدانیم خدا برای ما به عنوان موجودات اخلاقی دارای چه شأنی است. گرچه برای تعیین چنین جایگاهی برای ذات باری‌تعالی تمام صفاتی را که برای تحقق کامل اراده او ضروری است باید تصور کنیم و در نظر آوریم، اما اعتقاد دینی مطابق این نیاز عقل عملی عبارت است از:
اعتقاد به خدا 1. به عنوان خالق قادر مطلق آسمان‌ها و زمین، یعنی از لحاظ اخلاقی قانون‌گذار مقدس، 2. به عنوان حافظ نوع انسان، حاکم خیرخواه و غم‌خوار اخلاقی او 3. به عنوان مدیر و مدبر قوانین مقدس خاص خود، یعنی به عنوان قاضی عادل، این اعتقاد در واقع حاوی هیچ رازی نیست، زیرا به روشنی تمام، مبین نسبت اخلاقی خداوند به نوع انسان است و خود را تماماً به عقل انسان عرضه می‌کند.108 از این رو، نتیجۀ دین اخلاقی، اعتقاد به خدایی است که دارای سه صفت: قداست، خیرخواهی و عدالت است و باید در حکومت تأسیسی و برآمده از خرد ناب عملی آنها را متجلی کنیم.
ب) (جامعه مطلوب ممکن): این اعتقاد در مفهوم ملتی قرار دارد که جامعۀ مشترک‌المنافع تشکیل می‌دهد و چنین قدرت مافوق سه‌جانبه‌ای [مقدس، خیرخواه و عادل] همواره باید در آن تصور شود. بنابراین این کیفیت سه‌جانبه حکم اخلاقی نوع انسان، در جامعه‌ای می‌تواند تحقق یابد که در یک حکومت حقوقی مدنی، ضرورتاً به سه بخش [قوای سه‌گانه در جمهوری] تقسیم شود.109