مهندسی فکر دینی (بازخوانی و بازسازی فکر دینی)
محمدرضا اسدی
نسبت احیای فکر دینی با تعابیر مشابه
عناوینی مانند «احیای فکر دینی»، «بیداری اسلامی»، «اصلاح فکر دینی»، «نواندیشی دینی»، «نوزایی فکر دینی»، «تجدیدنظرطلبی دینی» از جمله تعابیری هستند که در جهان اسلام معاصر و خصوصاً در جامعه ما به کثرت و به تکرار با معانی خاصی که در نظر کاربران آنها وجود دارد مورد استعمال قرار میگیرد. این اصطلاحات با اینکه بعضاً بصورت مترادف یا قریبالمعنی استفاده میشود اما با نظر به واقعیت خارجیای که مصادیق این عبارات محسوب میشود معلوم میگردد تفاوتهای معنایی و مصداقی جدّی بین آنها وجود دارد فیالمثل اصلاح فکر دینی و احیای فکر دینی با اینکه از میان تعابیر فوق نزدیکترین قرابتهای معنایی را با یکدیگر دارند اما همچنان اصلاح به معنی احیا نیست بلکه احیای فکر دینی از محصولات اصلاح واقعی فکر دینی است و لذا معنی اصلاح نیز غیر از احیاء است.
همچنین تجدیدنظرطلبی دینی، هم به لحاظ معنی و هم به لحاظ مصداق غیر از احیاء و اصلاح است و هر تجدیدنظرطلبی دینی منجر به اصلاح و احیاء نمیشود گو اینکه میتوان تجدیدنظرطلبی را از جهتی یک از مصادیق یا معنای احیای فکر دینی دانست.
شاید بتوان گفت در یک نگاه کلی و اجمالی به قول منطق ارسطویی میان این تعابیر عموم و خصوص من وجه برقرار است. یعنی فیالمثل برخی از نواندیشیهای دینی، همان احیای فکر دینی است و برخی از احیاهای فکر دینی نوعی نواندیشی دینی است یا برخی از بیداریهای دینی همان اصلاح دینی یا تجدیدنظرطلبی دینی است و مهبالعکس. به هر تقدیر توجه به این نکته ضروری است که علیرغم مشابهتهایی که میان این واژگان وجود دارد برای پرهیز از خلط مباحث و احیاناً پرهیز از دچار شدن به مغالطات کلامی و منطقی میباید مراقب بود که تشابه معنایی این کلمات منجر به یکسان انگاشتن معانی و مصادیق آنها نشود.
با اینکه برای کلماتی از قبیل احیاء و اصلاح و بیداری میتوان ریشهها و معانی مشخص در متون دینی اسلامی ـ آیات و روایات ـ پیدا کرد اما این تصور غلط است که گمان شود چون این تعابیر در معارف دینی به طور مثبت استعمال شده است و مورد تایید دین اسلام است پس تعابیری از قبیل نواندیشی دینی یا نوزایی دینی و مانند آن چون معادلهای چندان مشخصی مانند واژگان احیاء و اصلاح در متون دینی ندارند به عنوان یکمعنا یا رویکرد مثبت مورد تأیید منابع و تفکر دینی ما نیست.
قطعاً بر اهل خبره روشن است که ملاک تأیید یا عدم تأیید یک موضوع یا معنا یا مصداق براساس معارف اسلامی، صرفاً اشاره یا استعمال مستقیم و آشکار آن موضوع در معارف دینی نیست بلکه ملاکهای قطعی و مهمی وجود دارد که ـ فعلاً بحث از این ملاکهای موضوع سخن حاضر نیست و ـ باید براساس آن ملاکها به تأیید یا عدم تأیید آن مصادیق و معانی بر مبنای متون اسلامی و معارف دینی پرداخت.
اما فارغ از نگاههای دینی و غیر دینی که میتواند به عناوینی چون احیاء، اصلاح، بیداری، نواندیشی، نوزایی، تجدیدنظرطلبی و غیره داشت و البته بسیار ضروری که این نگاهها به طور تفصیلی در جای خودش تعریف و تبیین شود. لازم است که براساس کارهایی که تاکنون در زمینه این موضوعات شده نوعی بازسازی و بازخوانی از این کارها و عناوین نیز انجام بگیرد.
حداقل فایده چنین فعالیتی آن خواهد بود که به «منقحتر شدن» این مفاهیم و مشخصتر شدن «مرزهای مفهومی و مصداقی» آنها کمک جدّی خواهد کرد و در همین راستا نوشتار حاضر در قالب دو بخش میکوشد به تحقق چنین هدفی یاری رساند. اینکه آیا در عمل چه میزان توفیق مییابد یا خیر قضاوتش بر عهده ناقدان بصیری است که تلاشگران چنین عرصههایی هستند.
در بخش اول کوشش میشود به بازسازی و بازخوانی مفهومی «احیای فکر دینی» پرداخته شود. از اینرو میتوان از چنین فعالیتی به نام مهندسی «احیای فکر دینی» یا مهندسی فکر دینی یاد کرد و در بخش دوم کوشش میشود مصادیق فعالیتهای «علمی» و «عینی» برخی از عالمان دینی و روشنفکران دینی معاصر را در زمینه «طرحها و طراحی تفکر دینی» و «احیای فکر دینی» توصیف و معرفی نماییم.
البته نقد این فعالیتها ضرورت دیگری است که به علت مفصل شدن این نوشتار در این مکتوب از آن صرفنظر میکنیم ولی امید داریم در فرصتهای دیگر این توفیق، فراهم شود. البته پارهای نقض و ابرامهای برهانی در بخش اول در باب سطوح احیاء و انواع احیاء و ملاکها و موازین احیاء بیان شده است که تا حدی براساس آن نکات برهانی میتوان در مورد طرحها و فعالیتهایی که در بخش دوم نوشتار از آنها یاد شده است قضاوت و نتیجهگیری کرد. امّا اجازه بدهید بیش از این در مدخل بحث توقف نکنیم و به اصل موضوع بپردازیم.
پیشفرضهای احیاگری
هر احیایی براساس پیشفرضهایی شکل میگیرد و هر «احیاگری» مبتنی بر پذیرش «پیشفرضهایی» به احیاگری اقدام میکند و از جمله، احیای دین و احیای فکر دینی به عنوان یکی از مصادیق احیاگری همیشه مبتنی بر پیشفرضهایی است. قبل از این که به مهمترین پیشفرضهای احیای فکر دینی اشاره کنم، یادآور میشود که احیای دین غیر از احیای فکر دینی است. احیای دین فقط توسط پیامبران انجام میشود یعنی از آنجا که دین حقیقی نزد خداوند تعالی «اسلام» است، از آدم(ع) تا پیامبر خاتم(ص)، همگان، این دین واحد را ابلاغ و احیاء میکردند و البته کاملترین ظهور دین و کاملترین احیای دین توسط کاملترین انسان و کاملترین پیامبر(ص) صورت پذیرفت.
اما احیای فکر دینی و احیای بینش دینی، امری غیر از «احیای اصل دین» است که لزوماً توسط پیامبران صورت نمیپذیرد بلکه غیر پیامبران و انسانهای غیر معصوم نیز میتوانند در انجام آن، توفیق یابند. هر احیاگر فکر دینی علیالقاعده با اعتقاد به پیشفرضهایی پا در راه احیاگری مینهد و شاید مهمترین پیشفرضهای یک احیاگر این باشد که اولاً دین و فکر دینی میتواند در معرض آسیب و نقصان و انحراف و زوال و نابودی قرار گیرد ثانیاً امکان «احیای» دین یا فکر دینی، وجود دارد ثالثاً شخص احیاگر کسی است که میتواند آن امکان «احیاء» را از قوه به فعل تبدیل کند.
این سه پیشفرض حداقل پیشفرضهایی است که شخص احیاگر میباید به آنها معتقد باشد تا در عمل به احیاگری بپردازد والا کسی که به امکان آسیبپذیری یا زوال دین و فکر دینی اعتقاد ندارد یا به آسیبپذیری دین و فکر دینی اعتقاد دارد اما امکان احیاگری آن را منتفی میداند و یا هم به آسیبپذیری این و هم به امکان احیای آن اعتقاد دارد اما تفکر و بینش و نگرش خود را مفید و موجب احیاء نمیداند هرگز دست به احیاگری نمیزند.
بنابراین هر احیاگری بداند یا نداند، بخواهد یا نخواهد با اعتقاد به چنین پیشفرضهایی پا در مسیر احیاء مینهد و عدم اعتقاد و پذیرش هر یک از آن سه پیشفرض، توسط فرد احیاگر کافی است تا او را از انجام امر احیاگری، منصرف کند شما به تمامی کسانی که قصد احیای فکر دینی در تاریخ اسلام را داشتهاند نظر کنید از غزالی گرفته تا سیدجمال و کواکبی و اقبال و شریعتی و غیر اینها همگی اگر از زمرۀ احیاگران محسوب شوند برای آن است که به این سه پیشفرض معتقد بودند. بنابراین چه در اسلام، چه در مسیحیت و چه در هر دین دیگری، این سه پیشفرض، مبنای حرکت هر احیاگر فکر دینی است. حتی کسانی که به غلط به احیاء پرداختهاند و بلکه با احیای خود فیالواقع به زوال و ضعف دین دامن زدهاند نیز با اعتقاد به این پیشفرضها به امر احیاگری پرداختهاند لذا اعم از اینکه احیای فکر دینی یک احیای صحیح باشد یا غلط، امر احیاء مبتنی بر قبول این سه پیشفرض تحقق میپذیرد.
کافی است در جامعه دینی هر یک از این سه پیشفرض یا همگی آنها پذیرفته نشود یا امور مقابل این سه پیشفرض تبلیغ و تحکیم و نهادینه شود در این صورت در چنین فضایی یا هرگز احیایی صورت نمیپذیرد یا فرد احیاگر، در سختترین شرایط میتواند در مسیر احیاء گام بزند. فیالمثل اگر این پیشفرض در تفکر عوام و خواص جامعهای نهادینه شده باشد که دین اسلام و فکر دینی اسلامی هرگز «زوال» و «ضعف» و «آسیب» نمیپذیرد و خود دین یا فکر دینی همیشه پایدار و برقرار است یا خداوند خودش دین خود را محافظت میکند و نیازی به احیاگران ندارد. در اینصورت فضای فکری مناسبی در آن جامعه برای شخص احیاگر باقی نمیماند که او در آن فضا بتواند تنفس فکری کند و به احیاگری بپردازد.
به تعبیر دیگر میتوان گفت اصول و پیشفرضهایی را که نام بردیم جزو اصول «عمومی» احیاگری است والّا هر احیاگری از پیشفرضها و اصول اختصاصی دیگری نیز در امر احیای فکر دینی استفاده میکند که آن احیاگری را مختص و مخصوص او میکند و او را از دیگر احیاگران متمایز میکند. فیالمثل اگرچه اقبال و سیدجمال و شریعتی از احیاگران فکر دینی معاصر محسوب میشوند و همانطور که گفتیم علیالقاعده به پیشفرضها و اصول عام احیاگری معتقد هستند اما هر یک، از پیشفرضها و در مواردی از مبانی و روشهای خاصی برخورد دارند که احیاگری هر کدام را از آن دیگری متمایز میکند. در واقع این پیشفرضهای اختصاصی احیاگر و همچنین روشهای احیاگری و اهداف احیا هستند که میتوانند، احیاگران متعددی را تولید کنند.
احیاگری، یک امر مصنوعی نیست
البته توجه داشته باشیم که احیاگری یک امر تصنعی و مصنوعی نیست و هر کسی به صرف اینکه «میخواهد» احیاگری کند به وادی «احیاء» وارد نمیشود و توفیق «احیاء و بازآفرینی» نمییابد. بر همین اساس است که میگوییم هر احیاگری پیش از هر احیایی، باید اول خودش احیاء شده باشد. محیی و احیاگر، اول خودش را و فکرش را و نگاهش را به عالم و دین و آدم، بازآفرینی و احیاء میکند و سپس به طور طبیعی به دالان احیاگری ورود مییابد. کم نیستند کسانی که «ادای» احیاگری را در میآورند اما در عمل توفیقی برای احیای فکر دینی، رفیق آنها نمیشود.
بنابراین «قصد» احیاگری براساس احیای فکر دینی، گرچه لازم است اما کافی نیست. آنچه کفایتبخش امر احیاگری است آن است که محیی، علاوه بر آنکه قصد احیا دارد قبلاً خودش احیا شده باشد والّا از مرده، انتظار احیا نمیتوان داشت و چگونه ممکن است کسی که فکرش و جانش و نگاهش از طراوت و بالندگی و تازگی و شادابی برخوردار نیست، به گونهای به دین و عالم و انسان نگاه کند که منجر به احیای فکر دینی و در نهایت احیای آدم و عالم شود؟! رنج بیهوده میبرند و سعی بیهوده میکنند کسانی که بدون سرمایه «احیای خویش» میخواهند در امر احیاگری «سرمایهگذاری» کنند. چنین تلاشی، راهی به مقصد نمیبرد.
بسترهای زوال دین، منشاء ظهور احیاگران و احیاگری
اما پرسش مهمی که پس از ذکر مطالب پیشین قابل طرح و بررسی است این است که چه «بسترها» و «زمینههایی» موجب زوال دین میشود که به طور طبیعی دین در محاق و سایه قرار میگیرد و نیازمند احیاء میگردد؟!
در واقع دین و فکر دینی چگونه میشود که رنجور و ناتوان میشود؟ چه «عواملی» منجر به این میشود که دین و فکر دینی، نمیتواند آنچنان که شایسته است در صحنههای متعدد حیات آدمی حضور یافته و نقشآفرینی کند؟! چطور میشود که دین و فکر دینی در آستانه افول و غروب قرار میگیرد و قدرت «واقعنمایی» و «حرکتآفرینی» و «حیاتبخشی» خود را از دست میدهد؟
در پاسخ به پرسش فوق، شاید نتوان از یک یا چند عامل خاص و محدود سخن گفت و آنها را تنها عامل یا عوامل زوال دین و فکر دینی دانست، چرا که به تناسب موقعیتهای «سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی» هر جامعهای، عواملی که منجر به تضعیف فکر دینی میشود متعدد و مختلف خواهد بود و شناسایی این عوامل به لحاظ تاریخی، نیازمند یک تفحص و استقراء مفصّل تاریخی است ـ که در حوصلۀ این نوشتار نیست. ـ اما در این جا بدون اتکا به آن جستجوی تاریخی و بطور ارتکازی براساس حدسها و گمانهایی میتوان به وجوه و مواردی اشاره کرد که به طور خواسته یا ناخواسته، باعث میشود که دین و فکر دینی رو به ضعف نهاده و نیازمند احیاء شود.
اما آن موارد به اختصار عبارتند از اینکه: گاهی کل پیکره دین مورد «غفلت» قرار میگیرد و زمانی، بخشی از دین مغفول واقع میشود مثلاً اخلاقیات دینی نسبت به سایر بخشهای دین مورد کمتوجهی یا فراموشی قرار میگیرد و بستری فراهم میشود که دین از این جهت در سایه قرار میگیرد. گاهی بخشی از دین، مغفول واقع نمیشود بلکه به آن توجه و اعتنا میشود اما همان بخش معتنابه، «صحیح» شناخته نمیشود، لذا از این جهت «بستری» فراهم میشود که دین، ضعیف و نحیف شود. گاهی بخشی یا مطلبی در دین به درستی شناخته و ادراک میشود اما در طول آن مطلب میتوان مفهوم یا حقیقت دیگری از همان متن دینی استخراج کرد اما چنین کاری نمیشود و از همین روی، زمینهای فراهم میشود که فکر دینی رو به ناتوانی و افول بگذارد.
گاهی مسائل و معضلات جدید و مرتبط با تفکر دینی مطرح میشود اما پاسخی از سوی تفکر دینی به آنها داده نمیشود لذا از این طریق نیز «بستری» برای در حاشیه قرار گرفتن، دین فراهم میشود. گاهی پاسخ از سوی تفکر دینی برای آن معضلات و مسائل جدید مطرح میشود اما زبان آن پاسخها و قالب آن پاسخها روزآمد و به روز نیست لذا آن پاسخها «شنیده» نمیشود. در این حالت نیز تفکر دینی به لحاظ صوری ـ و نه واقعی ـ تضعیف میشود و لذا نیازمند احیاء میگردد. گاهی دین از مضامین اصلی و حقیقی خود تهی میشود و با مفاهیم جدید پر میگردد در این حالت اموری مانند التقاط و انحراف و بدعت پدیدار میشود که منجر به صدمه خوردن دین میشود.
گاهی دین از مضامین اصلی خود تهی نمیشود اما با مفاهیم جدیدی پیوند زده میشود که قابلیت این پیوند یافتن وجود ندارد لذا طرفین پیوند یا یکی از آنها یا فقط دین آسیب میبیند و بستری فراهم میشود که دین و تفکر دینی نیازمند احیاء میشود. در تمامی مواردی که یاد شد «زمینهها و عواملی» از قبیل غفلت، فراموشی، عدم درک صحیح، عدم پاسخگویی به مسائل جدید، عدم شناخت ابعاد عمیقتر دین، عدم استفاده از زبان روزآمد در تبیین حقایق دینی، پیوند دین با مفاهیم جدید، تهی نمودن مفاهیم دینی از معنای اصلی آن و غیره ایجاد میشود که مایۀ تضعیف دین و تفکر دینی میگردد و لذا دین و تفکر دینی نیازمند احیاء میشود.
انواع یا سطوح احیاگری
به تعبیر دیگر میتوان به تناسب عواملی که منجر به ضعف تفکر دینی میشوند از «سطوح» مختلف «احیاء» سخن به میان آورد. در واقع هر یک از عوامل و زمینههای ضعف و زوال دین به نوبه خود نیازمند نوعی و سطحی از احیاگری است. بنابراین میتوان به تناسب همان عوامل از «انواع» یا «سطوح» احیاگری با این تعبیر یاد کرد که گاهی تمامی و کل اجزاء یک دین مغفول است و لذا دین در چنین سطحی نیازمند احیا است و گاه پارهای از اجزاء یک دین.
در «سطحی» دیگر گاهی احیاگری مصروف به درست شناختن یک مفهوم یا حقیقت دینی میشود، لذا ادراک صحیح آن مفهوم دینی، نوعی احیاگری است و گاهی احیاگری معطوف به شناختن مفاهیم طولی یک مطلب واحد میشود. در واقع این درک جدید از همان مطلب دینی، نوعی احیاگری محسوب میشود در این حالت مطلب قبلی نه مغفول واقع شده است نه اشتباه درک شده است بلکه در عین درستی ادراک قبلی از همان مطلب، درک تازه و جدیدی از آن مطلب، حاصل شده است که در طول آن مطلب قبلی و بدون تعارض با آن است.
در سطحی دیگر، احیای فکر دینی از نوع پاسخگویی به مسائل جدید مرتبط با دین است و گاه احیاگری، صوری است یعنی محتوای جدیدی از دین استخراج نمیشود بلکه همان محتوای پیشین در قالب و صورت جدیدی با زبانی روزآمد و نوین عرضه میگردد.
همچنین گاهی سطح و نوع احیای فکر دینی مربوط به دفع بدعتها و تحریفها و دفع جمودگراییها و تحجرها و حذف التقاطها است و گاهی احیای فکر دینی از طریق جلوگیری از پیوند مفاهیم دینی با مفاهیم جدید و مانند آن است.
به هر تقدیر در هر موقعیتی که دین و فکر دینی دچار ضعف و نقصان میشود به تناسب همان وضعیت «سطح» و «نوع» و «روش» خاصی برای احیای فکر دینی لازم است به کار گرفته شود. بنابراین احیای فکر دینی، کلیدهای متعددی دارد که با هر یک از آنها میتوان یک قفل از قفلهای تضعیف دین را گشود و البته نه عوامل پیدایش ضعف و سستی در تفکر دینی ـ که به برخی از آنها اشاره کردیم ـ با یکدیگر، مانعةالجمع هستند و نه تحقق و بکارگیری «سطوح» و «شیوههای» احیاگری که اشاره شد با یکدیگر مانعةالجمع هستند لذا امکان دارد در زمان واحد، تفکر دینی از چند ناحیه در معرض آسیب قرار بگیرد و بنابراین نیاز باشد که در چند ناحیه احیاء شود.
براساس یک تقسیمبندی دیگر، احیاء تفکر دینی، یا احیای «روشی» است یعنی روش فهم و شناخت مفاهیم و حقایق دینی مورد بازسازی قرار میگیرد یا احیای «مفهومی» است یعنی مفاهیم دینیای که ـ با هر روشی ـ مورد فهم قرار گرفتهاند بازسازی میشوند یا احیای «داوری» است یعنی ملاکها و موازینی که بواسطه آنها تفکر دینی به عنوان یک داور به بررسی صحت و سقم مسائل و موضوعات مختلف میپردازد مورد بازسازی قرار میگیرد و البته این قسم سوم به نوبۀ خود وامدار دو قسم احیای قبلی ـ روشی و مفهومی ـ است.
«دوست و دشمن» و «عالم و جاهل» به دین میتوانند باعث تضعیف دین شوند
نکته مهم در این میان آن است که عوامل پیدایش ضعف و سستی در تفکر دینی هم از طریق دوستداران عالم یا جاهل به دین صورت میگیرد و هم از طریق دشمنان عالم یا جاهل به دین. یعنی اینچنین نیست که تنها دشمنان تفکر دینی، عوامل و بسترهای تضعیف دین را فراهم کنند بلکه حتی دوستان عالم یا جاهل به دین، ای بسا ناخواسته، بستری را فراهم کنند که دین و تفکر دینی، نیازمند احیاء شود فیالمثل ممکن است هنگامی که عالم دینی ـ به عنوان یک فرد آگاه و دوستدار دین ـ به نیازهای مردم در برههای از زمان و در جغرافیایی خاص از مکان، پاسخ میگوید، چون براساس آن نیازهای مشخص به معرفی دین و بهرهبرداری از دین میپردازد پارهای از اجزای دین که مورد استفاده عالم دینی در پاسخگویی، قرار میگیرد برجسته و مهم شود و آن بخش دیگر که مورد استفاده نیست کماهمیت یا مغفول واقع شود.
در چنین حالتی به طور طبیعی ممکن است آرام، آرام، آن بخش مورد استفاده قرار نگرفته از دین نزد دینداران فراموش یا کمرنگ گردد و لذا نیازمند احیاء و بازآفرینی شود و احیاگران، همان کسانی هستند که این پارههای مغفول یا آسیبدیده دین را بازآفرینی میکنند.
نسبت عالمان دین با احیاگران دین
البته لزوماً احیاگران صنفی جدای از صنف عالمان دین نیستند و بلکه در حقیقت احیاگری شأنی از شئون و وظایف عالم دینی است و احیاگر تا مادامی که عالم به دین نباشد، امکان ندارد بتواند دین را احیاء کند. اما ای بسا در عمل وضعیتی پدید آید که «صنف» عالم دین از «صنف» احیاگر دینی متمایز شود ـ نه اینکه احیاگری بدون اتکا به علم دین امکانپذیر شود.
احیاگری شأن پیامبران است
احیاگری از آنجا که وظیفه و شأنی، پیامبرانه است به اوصاف پیامبران نیز احتیاج دارد و همانطور که پیامبران در مسیر احیاگری باید عالم و مقتدر و نیرومند باشند و صبوری، مهربانی و مدارا و مداومت و جهاد بورزند احیاگران نیز باید آراسته به چنین اوصاف و اخلاقی باشند تا بتواند در رسیدن به هدف خود کامیاب شوند.
اقسام احیاگری
احیاگری در یک تقسیمبندی کلی به دو بخش قابل تقسیم است؛ «احیاگری معرفتی و تئوریک» و «احیاگری عملی».
در احیای معرفتی و تئوریک دین که توضیح اقسام روشی، مفهومی و داوری آن قبلاً گذشت ما به «بازآفرینی» یا «بازسازی» مفاهیم و تئوریهای تفکر دینی میپردازیم اما در احیاگری عملی ما به بازسازی و نوسازی دینداران میپردازیم. در واقع خمیرمایه احیای تئوریک، گزارهها و مفاهیم و تئوریها هستند ولی دستمایه احیای عملی، دل و جان دینداران است و البته هیچ منافاتی ندارد که از مسیر احیای تئوریک تفکر دینی بتوان به احیای روح و روان دینداران هم نایل شد یا بالعکس از طریق احیای ذهن و ضمیر دینداران به احیای تئوریک تفکر دینی نیز راه یافت.
تفاوت احیاگری پیامبران و احیاگران
اما واقعیت آن است که گویی احیای پیامبران و معمولاً «صنف» عالمان دینی، از جنس احیای دل و جان دینداران است و احیای «صنف احیاگران» بیشتر از جنس احیای مفاهیم و تئوریهای تفکر دینی است. دغدغه پیامبران، بیشتر آن بود که ضمیر دینداران را احیاء کنند و دغدغه احیاگران بیشتر آن است که تفکر دینی و افکار دینداران را احیاء کنند و البته همانطور که گذشت بین فکر و دل، تعامل و ارتباط برقرار است و گرچه «منطقاً» به نظر میرسد احیای یکی ـ فکر یا دل ـ احیای آن دیگری را به همراه خواهد داشت اما در «عمل» ملاحظه میشود هر کس فکرش، احیاء شد لزوماً دلش نیز احیاء نمیشود و بالعکس.
گویی تا مادامیکه شناختهای ما از جنس شناختهای حصولی است بین آنچه که فکر میفهمد و احیاء میشود و آنچه که دل میپذیرد و احیاء میشود چیزی به نام خواستن یا نخواستن میتواند فاصله ایجاد کند اما آنجا که شناختهای ما از جنس شناختهای حضوری و شهودی است بین آنچه که با آن فکر میفهمد و احیاء میشود و آنچه که دل میپذیرد و احیاء میشود فاصله و واسطهای نیست و در این حالت معرفت شهودی، احیای فکر همان و احیای جان و دل همان.
پیامبران اگر به احیای افکار دینداران نیز میپرداختند به این قصد بود که در نهایت از این مسیر جان و روح دینداران را احیای کنند. و البته پیامبران برای احیاگری خود نیازمند تئوریپردازی نبودند و بر همین اساس هیچگاه درصدد تئوریپردازی و احیای تئوریک تفکر دینی نبودند. و تئوریپردازی نه در شأن پیامبران بود و نه مورد خواست و نیاز ایشان از اینرو لازم است بین احیای فکری که «پیامبران» میکردند با احیای تفکر دینی که «احیاگران» میکردند تفاوت و تمایز قایل شد.
بررسی دقیق و تفصیلی شیوههای احیاگری پیامبران براساس متون و معارف دینی، موضوع مهم و مستقلی است که خارج از حوصله این نوشتار است. اما در اینجا به ذکر این نکته اکتفا میکنیم که در روزگار ما هر دو قسم احیاگری علمی و عملی، ضرورت دارد. یعنی جامعه دینی ما و بلکه تمام دینداران و خصوصاً مسلمین جهان امروزه شدیداً نیازمند آن هستند که هم تفکر دینی و نگاه و بینش خود را به عالم و آدم، بازآفرینی و نوسازی و احیاء کنند. و هم دل و جان خوش را بازپیرایی و بازسازی کنند.
در زمان حضور پیامبران الهی، نیازی به احیای تئوریک دین نبود چرا که پیامبران بدون تئوریپردازی، حقایق و معارف دینی را در اختیار دینداران قرار میدادند اما در دوره غیبت پیامبران و اولیاء الهی، نمیتوان بدون استفاده از تئوریها به شناخت و صید معارف دینی پرداخت و بنابراین نمیتوان از احیای تئوریک تفکر دینی چشم پوشید و اظهار بینیازی کرد. امروزه ما نیازمند محییانی هستیم که هم تفکر دینداران را و هم قلوب ایشان را احیاء کنند و چه کمیاب و بلکه نایاب هستند احیاگرانی که هم در مقام تئوری و هم در مقام عمل اولاً خود احیا شده باشند و ثانیاً بتوانند دیگران را دستگیری و احیاء نمایند.
احیاگری از جنس دانش است یا فعالیت؟
آنچه که مسلم است این است که احیاگری علمی و معرفتی به نوعی دانش ملحق است و احیاگری عملی بیشتر نوعی فعالیت است تا نوعی دانش مستقل و علم خاص، گرچه احیاگری عملی در همین حال متکی به دانش و آگاهی است ولی یک علم مستقل نیست. با این حال شاید بتوان به احیاگری تئوریک و معرفتی، به «مثابه» یک دانش؛ با موضوع و روش و غایت مشخص نگریست. در این صورت براساس اینکه موضوع و روش و غایت احیاگری چگونه تعریف شود ماهیت آن به اشکال گوناگونی تصویر میشود.
به نظر میرسد براساس تقسیمبندی کلیای که قبلاً از احیاگری بیان شد و آن عبارت بود از احیاگری نظری و احیاگری عملی. احیاگری نظری و تئوریک از آنجایی که از مقوله آگاهی و بینش و مفهوم است میتواند دارای موضوع و روش و غایت باشد و به آن به چشم یک علم مشخص نظر کرد. اما احیاگری عملی با اینکه به نوبه خود موضوع فعالیت و روش فعالیت و غایت خاصی دارد با این وصف از مقوله دانش و علم خاصی محسوب نمیشود.
بنابراین اگر به احیاگری تئوریک از منظر یک علم مشخص، نگریست موضوع احیای تفکر دینی، یک مقوله و مفهوم آسیبدیده و مغفول دینی خواهد بود و «روش» احیای آن مقوله دینی به تناسب اینکه از چه وضعیت و موقعیتی برخوردار باشد «مختلف و متعدد» خواهد یعنی گاه روش احیاگری، تاریخی، گاه عقلی، گاه تجربی، گاه هرمنوتیک، گاه پدیدارشناسانه و مانند اینها خواهد بود و شاید در مواردی ترکیبی از روشهای مذکور برای احیای یک موضوع مورد استفاده قرار میگیرد.
غایت احیاگری نیز میتواند، حقیقتجویی، کارمدی دنیوی دین، کارآمدی اُخروی دین، حفظ خلوص دین و پیرایش آن از بدعتها و تحریفها و مانند آن باشد. مسائل احیاگری هم علیالقاعده بر محور موضوع احیاگری میچرخد که همان مفهوم دینی مغفول یا آسیبدیده میباشد.
نسبت احیاگری با علم کلام
اما آیا با این اوصاف احیاگری زیرمجموعه علم کلام، قرار نمیگیرد یا حداقل به علم کلام نزدیک نمیشود؟! زیرا علم کلام نیز تقریباً به لحاظ موضوع و روش و غایت از وضعیت احیاگری برخوردار است. اگر علم کلام عبارت باشد از شناسایی و اثبات و تبیین و دفاع برخی از گزارههای دینی ـ که البته این تعریف در جای خود قابل مناقشه است ـ در این صورت گویی علم کلام به لحاظ موضوع اعم از احیاگری است چون علم کلام به برخی گزارههای آسیبدیده و آسیبندیده دینی نیز میپردازد.
به لحاظ روش، احیاگری تئوریک و علم کلام نیز مشابه یکدیگرند یعنی به تناسب مسائل خود از روشهای مختلفی استفاده میکنند و به لحاظ غایت یک احیاگر میخواهد مانند یک متکلّم از دین خود دفاع کند. گرچه شاید تمام غایت یک احیاگر در دفاع از دینش خلاصه و محدود نشود. با چنین مقایسهای میان علم کلام و احیاگری، معلوم میشود همان سخن پیشین قابل تأیید است که احیاگری تئوریک یک علم مستقل نیست، اما میتوان برای دسترسی به دقت و سهولت در بررسی آن، به منزله یک علم او را مورد تجزیه و تحلیل و بازبینی، قرار داد.
هویت احیاگری و نسبت آن با تولید تفکر دینی
احیاگری علیرغم هویت واحد و یکپارچهای که دارد ولی در تمامی دورانها از شکل و صورت واحدی برخوردار نبوده است از همینرو میان احیاگری گذشتگان با احیاگری معاصران، تفاوتهایی وجود دارد که شاید یکی از تفاوتهای مهم، این باشد که در گذشته، احیاگرانی مثل غزالی، بیشتر دغدغه پاک کردن و زدودن مفاهیم فلسفی و یونانی و بیگانه از مفاهیم دینی را داشتند و یا اینکه با تحریفها مبارزه میکردند و بدعتزدایی از مفاهیم دینی میکرد اما به «بازتولید» و «تعریف مجدد» مفاهیم دینی نیز میپرداختند.
نکتهای که در اینجا با بحث حاضر بیارتباط نیست و قابل ذکر به نظر میرسد این است که نفس «تولید تفکر دینی» نیز در کنار مبارزه با بدعتها و تحریفها به نوبۀ خود یکی از راههای مهم احیای تفکر دینی است و این موضوعی است که تاکنون به آن هیچ توجه جدی نشده است. با تولید تفکر دینی به طور طبیعی مفاهیم دینی همعرض و ای بسا ناهمعرض که در معرض سکون و انجماد قرار گرفتهاند از این حالت مردگی و رخوت خارج میشوند و به حیات و نشاط تازهای دست مییابند.
به هر تقدیر گذشتگان اگر دغدغه «ناب نگهداشتن» معارف دینی را داشتند اما غالب احیاگران متأخر و معاصر، خصوصاً از زمانی که تمدن غرب با هویت مشخص خود عرضاندام کرد، دغدغه آن را داشتند و دارند که بر «توانایی» دین بیافزایند و تأکید کنند. و اگر گذشتگان میکوشیدند از پیوندها و در آمیختگیهای معارف دینی با معارف بیگانه و از جمله یونانی «جلوگیری» کنند. معاصران ـ عمداً یا سهواً ـ میکوشند بین مفاهیم دینی و معارف جدید تمدن غرب «آمیزش و پیوند» برقرار کنند.
احیاگری امری مستمر و بعضاً نیازمند احیاء
اگر نگاهی تاریخی به امر احیاگری داشته باشیم حداقل به دو نکته مهم واقف میشویم. اول اینکه احیاگری از اموری بوده است که در طول تاریخ حیات دین و تفکر دینی دائماً و مستمراً حضور داشته است و این ضرورت و حضور دائمی احیاگری از آنجا ناشی شده است که دین و تفکر دینی به طور طبیعی و غیر طبیعی از طرف دوستان و دشمنان دین در معرض آسیب و نقصان قرار میگرفته است لذا نیاز بوده است که احیاگرانی به جبران و ترمیم و بازتولید مفاهیم و حقایق دینی، بپردازند و دوم اینکه خود احیاگری نیازمند احیاگری بوده است و لذا کسانی چون فیض کاشانی پیدا میشوند که کتاب احیاءالعلوم غزالی را تهذیب میکنند و به نگاشتن تهذیب الاحیاء میپردازند.
یعنی گویی هر احیاگری با اینکه به قصد احیاء وارد عرصه مفاهیم دینی شده است اما لزوماً فعالیت احیاگری او مورد تأیید دیگر احیاگران نبوده است و حتی در مواردی، بسیاری از اشخاص یا نهضتهای فکری دینی با اینکه خود را احیاگر میدانستند یا معرفی میکردند اما نزد دیگران اًماتهگر دین محسوب میشدند، و دقیقاً همین نگاه تاریخی به مسئله احیاگری است که این پرسش بسیار اساسی و مهم را به ذهن متبادر میکند که واقعاً ملاک احیاگری «حق» از احیاگری «باطل» چیست؟
ملاک احیای حق از احیای باطل چیست؟
با چه مبنایی میتوان احیای «درست» را از احیای «نادرست» تشخیص داد؟ براساس چه ضابطه و معیاری میتوان فعالیت «مخدوش» یک احیاگر را از فعالیت «سالم» یک احیاگر تفکیک و متمایز کرد؟ فیالمثل اگر مدل احیاگری یک احیاگر در تفکر دینی، این باشد که میتوان هر تغییری در دین را روا و جایز شمرد در این صورت برای تشخیص اینکه آیا این مدل به احیای تفکر دینی کمک میکند یا به زوال و نابودی آن؟ از چه میزان و ترازویی باید برای ارزیابی این مدل استفاده کرد؟! همچنین در مقابل این دیدگاه، اگر احیاگری در مدل احیای تفکر دینی خود ابراز داشت که لازم است به دین به عنوان یک سلسله نگرشها و گزارههای جزمی و لایتغیر نگاه کرد که در مبانی و ارکان آن هیچ تغییر و تعدد تفسیری امکانپذیری نیست در این حالت برای اینکه دریابیم آیا این نگاه و مدل احیای دین ـ در این دنیا متحول و متجدد ـ درست است یا خیر و آیا به بقای دین کمک میکند یا خیر؟! از چه ملاک و معیاری باید استفاده کرد؟!
ملاحظه میشود این مسئله از مسائلی است که به هیچوجه نمیتوان از آن چشمپوشی کرد و هر احیاگری اولاً برای ارزیابی احیای خود و ثانیاً در مقام ارزیابی احیای دیگران باید به این پرسش پاسخ دهد که ملاک «احیاگری حقیقی» چیست؟ و چگونه میتوان «احیاگری کاذب و دروغین» را از «احیاگری واقعی و صادق» تشخیص و تمیز داد.
البته پرسش از ملاک احیای حقیقی تفکر دینی، با پرسش از ملاک جمود و تحجر تفکر دینی ارتباط وثیق دارد. یعنی با روشن شدن این پرسش که ملاک جمود و تحجر تفکر دینی چیست؟ پرتوی بر روی بحث از ملاک احیای تفکر دینی افکنده میشود. گو اینکه همچنانکه گذشت احیای تفکر دینی سطوح متعدد و شکلهای مختلف دارد و لزوماً فقط در احیای تفکر دینی، تفکر جامد، احیاء و بازسازی نمیشود اما قطعاً یکی از زمینههایی که تفکر دینی براساس حضور آن موقعیت، نیازمند احیاگری است، وضعیتی است که در آن تفکر دینی به نقطه انجماد رسیده است.
روش شناخت ملاک احیاگری حقیقی
به نظر میرسد قبل از اینکه بخواهیم ملاک احیای صادق را از احیای کاذب مشخص کنیم لازم است «روش» خود را در رسیدن به پاسخ این پرسش منقّح کنیم. در واقع قبل از پاسخ به پرسش حاضر میباید مقدمتاً به یک پرسش دیگر پاسخ گفت و آن پرسش این است که «روش» دستیابی به شناخت ملاک «احیاگری حقیقی» یک روش درون دینی است یا برون دینی؟ به تعبیر دیگر ملاک احیای حقیقی را باید از درون متن دین و منابع دینی استخراج کرد یا از بیرون دین و بوسیله عقل؟
عدهای ممکن است در پاسخ به این پرسش، بگویند از آنجا که «عقل» یکی از منابع دین است لذا عقل در برابر دین قرار نمیگیرد و بنابراین تقسیم به دروندینی و بروندینی یک تقسیم ناصحیح است و هر ملاک احیایی را ما براساس متون مقدس دینی یا براساس «عقل» مشخص کنیم ـ چون عقل از منابع دین است ـ در این حالت نیز ما از روش دروندینی استفاده کردهایم. اما به عقیده ما این سخن کمکی به نفی دوگانگی روشهای دینی و عقلی نمیکند زیرا با طرح این مطلب که عقل یکی از منابع دین است، دوگانگی روش رسیدن به ملاک احیای حقیقی ـ یعنی روش عقلی یا بروندینی و روش دینی یا دروندینی ـ منتفی نمیشود بلکه حداکثر دایره دین گسترده میشود و با گستردهتر شدن دین از حدّ متون دینی به فعالیت عقلی، دوگانگی روش رسیدن به شناخت ملاک احیای حقیقی هنوز به قوّت خود باقی است.
نهایت این است که در هنگامی که عقل را زیر مجموعۀ دین قرار میدهیم مجدداً در درون دین دو روش برای شناخت ملاک «احیای حقیقی» وجود دارد ـ یکی روش استفاده از خود متون دینی و دیگری روش عقلی ـ و هنگامی که عقل را زیرمجموعۀ دین قرار نمیدهیم در این حالت نیز همچنان دو روش برای شناخت ملاک احیای حقیقی وجود دارد یعنی روش مبتنی بر متون دینی و روش عقلی، مضافاً بر اینکه روش بروندینی صرفاً به روش عقلی محدود نمیشود که با قرار دادن عقل در زیرمجموعه دین و منابع دین بتوانیم بگوئیم استفاده از عقل به معنی استفاده از روش بروندینی نیست.
بنابراین چنانکه ملاحظه میشود با قرار گرفتن عقل در مجموعه منابع دین، تقسیم روش شناسایی ملاک احیای حقیقی، به دو روش جداگانه منتفی نمیشود.
اما بازگردیم به پرسش مقدماتی که عبارت بود از اینکه ملاک احیای حقیقی تفکر دینی را باید از طریق متون دینی شناسایی کرد یا از بیرون دین؟
مشکل شناسایی ملاک احیای حقیقی از طریق مراجعه به متون دینی
کسانی ممکن است معتقد باشند ـ البته تا آنجایی که خبر دارم کسی بطور صریح و مدوّن و مفصّل در باب «روش» شناسایی ملاک احیای حقیقی و از جمله روش بروندینی، سخنی نگفته است. ـ ملاک احیای حقیقی را باید از بیرون دین شناسایی و استخراج کرد چرا که اگر ملاک احیای حقیقی تفکر دینی را از متون دینی استخراج کنیم دچار نوعی دور منطقی یا مصادره به مطلوب گشتهایم. در مقام تشبیه شاید بتوان این موضوع را با موضوع کمال دین مقایسه کرد و توضیح داد. عدهای میگویند برای شناخت کمال یک دین (یا جامعیت و خاتمیت یک دین) نمیـوان ملاک کمال را از خود آن دینی استخراج کرد که قایل به کمال خودش است زیرا هر دینی خودش را کامل میداند و ملاکی را برای کمال خود معرفی میکند که خودش آن را داراست.
در واقع در چنین حالتی اگر ملاک کمال یک دین از درون همان دینی که به کمال خود معتقد است، شناسایی شود به دور منطقی یا نوعی مصادره به مطلوب دچار شدهایم. دور منطقی است زیرا تا وقتی هنوز دین کامل و کمال دین مشخص نشده است چطور میتوان از خود دینی که کمال آن مورد سوال است ملاک کمال را شناسایی و استخراج و قبول کرد و مصادره به مطلوب است زیرا مثلاً دین «الف» کمال را آنگونه تعریف و تبیین میکند که خودش آنرا دارا است.
لذا ملاک کمال دین را باید از بیرون دین استخراج کرد بر همین مبنا ملاک احیای حقیقی تفکر دینی را به دو جهت نمیتوان از درون یک دین استخراج و شناسایی کرد یا به این جهت که هر دینی ملاک احیای تفکر دینی حقیقی را آنگونه معرفی میکند که واجد آن است یا از این جهت که ای بسا ما ملاک احیای تفکر دینی حقیقی را از تفکر دینیای استخراج کنیم که خودش نیازمند احیاگری است. بنابراین روش دروندینی از نگاه چنین عقیدهای، روش مناسبی نه برای شناخت میزان کمال دین است و نه روش مناسبی برای شناخت ملاک احیای تفکر دینی حقیقی است.
«اهداف دین»، یکی از ملاکهای بروندینی شناخت احیای حقیقی
از این نگاه، براساس روش بروندینی ملاکهای متفاوتی را میتوان برای احیای حقیقی تفکر دینی شناسایی کرد. یکی از این ملاکها «اهداف دین» است یعنی در آن هنگام که نوعی احیای تئوریک تفکر دینی منجر به آن شود که آن دین به اهدافش نایل شود آن احیاگری، احیای صادقی است و در صورتی که آن احیاگری نتواند یک دین را به اهدافش نایل کند. آن احیاگری، احیای دروغین و نادرستی است.
در نقد این ملاک باید گفت چنین ملاکی حداقل یک مشکل تئوریک دارد و یک مشکل عملی.
مشکل تئوریک این ملاک آن است که اهداف دین را چگونه شناسایی کنیم؟ از خود دین استخراج میکنیم یا از بیرون دین؟ اگر از طریق خود دین شناسایی کنیم نهایتاً روش بروندینی ما در اینجا به درون دین ختم میشود و اشکالی که براساس آن از روشی دروندینی صرفنظر شد در اینجا دوباره گریبانگیر این روش بروندینی میشود. اما اگر اهداف دین را از بیرون دین شناسایی میکنیم براساس چه ضابطهای میتوان گفت اهدافی را که ما از بیرون دین برای دین شناسایی کردهایم (حال هر هدفی که باشد) دین مذکور برای رساندن ما به آن اهداف آمده است؟ در این حالت نیز مجدداً باید خود دین تایید کند که اهدافی که برای او شناسایی شده است، از مقاصد و اهداف او میباشد یا خیر اهدافی است که از بیرون بر او تحمیل شده است؟!
اما مشکل عملی ملاک «اهداف دین» آن است که بر چه اساسی میتوان متغیر «اهداف دین» را در یک تئوری احیاگرانه حقیقی تفکر دینی، در «عمل» محاسبه و کنترل کرد؟ یعنی در عمل، عوامل مختلفی باعث میشود که یک «تئوری احیای تفکر دینی» منجر به رسیدن به یک دین به اهدافش بشود و نشود. از کجا و چگونه میتوان مشخص کرد که چون این تئوری نادرست بوده است نتوانسته این تفکر دینی را به اهداف دین برساند؟ شاید این تئوری صحیح و درست بوده است اما دهها عامل دیگر باعث شدهاند که این تئوری در عمل نتواند تفکر دینی را به اهداف دین برساند؟ یا بالعکس.
«کارآمدی»، یکی از ملاکهای بروندینی شناخت احیای حقیقی
یکی از ملاکهای دیگری که براساس روش بروندینی میتوان به عنوان ملاک تشخیص احیای حقیقی تفکر دینی از احیای دروغین، ذکر کرد ملاک «کارآمدی» است بر این اساس، هر نوع احیای تئوریک تفکر دینی که منجر به کارآمدی تفکر دینی شود آن احیای فکر دینی، احیای واقعی و درست است و هر احیای تئوریکی که تفکر دینی را از ناکارآمدی رهایی نبخشد آن احیای فکر دینی، نادرست یا کاذب است.
در نقد این ملاک نیز اجمالاً میتوان گفت ـ گذشته از ابهامی که در مفهوم کارآمدی وجود دارد و فعلاً محل بحث نیست ـ این ملاک نیز دارای دو مشکل تئوریک و عملی است. مشکل تئریک ملاک کارآمدی آن است که صرف کارآمدی یک تئوری احیای فکر دینی، علامت قطعی برای درست بودن آن تئوری نیست یعنی در واقع منطقاً تلازمی بین صدق یک تئوری و کارآمدی همان تئوری نیست که بتوان از کارآمدی یک تئوری نتیجه گرفت که آن تئوری صادق است. تاریخ علوم شاهد صادق و متواضعی بر این ادعا است که بسیاری از تئوریها دارای کارآمدیهایی هم بودهاند اما نهایتاً با انکار صدق آنها اعتراف کردهاند. بله، قطعاً تئوری صادق احیای تفکر دینی، دارای کارآمدی هم خواهد بود اما هر کجا کارآمدی حضور داشت دلیل بر صدق و درستی تئوری احیای فکر دینی نخواهد بود.
اما مشکل عملی ملاک «کارآمدی» احیای فکر دینی همان مشکل عملی ملاک «اهداف دین» است یعنی در عمل، دهها عامل میتوانند منجر به کارآمدی یا ناکارآمدی یک تئوری احیای فکر دینی شوند و از آنجا که به راحتی و حتی به سختی نیز نمیتوان مشخص کرد منشاء کارآمدی یا ناکارآمدی یک تئوری اصل همان تئوری بوده است یا دهها عامل خارج از آن تئوری، بنابراین در عمل نمیتوان به درستی و کمال و دقت بر مبنای کارآمدی یک تئوری احیای فکر دینی به صدق و درستی آن تئوری حکم کرد اما بر فرض که بتوان در عمل بر چنین مشکلی فائق آمد، آن مشکل تئوریک در باب ارتباط کارآمدی و صدق یک تئوری به قوّت خود باقی است.
تاکنون به بررسی دو ملاک «اهداف دین» و «کارآمدی» براساس روش بروندینی، جهت تمییز احیای حقیقی فکر دینی از احیای کاذب فکر دینی اشاره کردیم و البته قطعاً با تأمل بیشتر یا خصوصاً با تفکر در سیره احیاگران تفکر دینی میتوان به ملاکهای دیگری جهت تفکیک احیای درست از احیای نادرست فکر دینی دست یافت که در ادامه به یکی از این ملاکها اشاره خواهیم کرد اما دو نکته اجمالاً در رابطه با بحث حاضر قابل ذکر است. اول آنکه کسانی که به موضوع احیای فکر دینی پرداختهاند. به جز برخی استثنائات در مجموع، یا اساساً به بحث و بررسی جدّی ملاکهای تشخیص احیای درست از احیای نادرست فکر دینی نپرداختهاند یا بسیار کوتاه و مختصر و حاشیهای به آن توجه کردهاند.
از اینرو منقّح کردن این مبحث در موضوع احیای فکر دینی هنوز جای کار فراوان دارد و نکته دوم آنکه در بحث «روششناسی» تشخیص ملاک احیای حقیقی فکر دینی گفتیم که بنابر یک دیدگاه با روش دروندینی نمیتوان ملاک احیای حقیقی را از احیای کاذب شناسایی کرد زیرا منجر به دور یا مصادره به مطلوب میشود اما در اینجا میخواهیم براساس نگاهی دیگر در نقد آن سخن بگوئیم استفاده از روش دروندینی و متون دینی برای شناسایی ملاک احیای حقیقی نه تنها اشکالی ندارد بلکه از جهتی لازم و ضروری است.
دلیل قائلین به روش دروندینی شناخت ملاک احیای حقیقی
به عقیده قائلین به روش دروندینی در تشخیص ملاک احیای حقیقی فکر دینی، متن دینی، ملاک احیای حقیقی را جعل یا اختراع نمیکند بلکه کشف میکند در واقع ملاک احیای حقیقی تفکر دینی اعتبار خود را از جهت اینکه در متن دین از آن سخن به میان آمده است کسب نمیکند. بلکه از آن جهت که دین از این ملاک در جهان واقع پردهبرداری کرده است و آنرا کشف نموده است اعتبار کسب میکند. دور منطقی استفاده از روش دروندینی در شناخت ملاک احیای حقیقی فکر دینی در آنجایی پیش میآید که دین بخواهد ملاک احیای صادق را جعل کند ـ نه کشف ـ اما اگر شأن دین جعل ملاک و جعل واقع نباشد بلکه اخبار از واقع و کشف ملاک احیاگری حقیقی باشد دوری پیش نخواهد آمد. مضافاً بر اینکه از این دیدگاه چون دین برای احیای تفکر و جان انسانها آمده و از ساحت علم مطلق و حقیقت ربونی نشئت گرفته است. بهتر و بیشتر از روشهای بروندینی میتواند در شناخت ملاک احیای حقیقی فکر دینی به ما کمک کند.
روش دروندینی و بروندینی، غیر قابل جمع با یکدیگر نیستند
تاکنون به دو روش دروندینی و بروندینی در باب شناسایی ملاک احیای حقیقی فکر دینی اشاره کردیم و نقد و دفاعهایی را نیز در مورد هر یک مطرح کردیم اما از یک نگاه دیگر بنظر میرسد که استفاده از دو روش دروندینی و بروندینی برای شناسایی ملاک احیای حقیقی فکر دینی، مانعةالجمع نیست ـ البته برای کسانی که پایبند به یکی از مبانی دو روش مذکور نشده باشند ـ و بلکه استفاده از هر دو روش به نحوی میتواند متمم و مکمل یکدیگر در جهت شناسایی ملاک احیای حقیقی باشند. البته روش دروندینی و بروندینی، همیشه قابل جمع با یکدیگر نیستند و مواردی هست که این دو روش کاملاً غیر قابل جمع هستند.
«معقولیت» ملاکی قابل اطلاق بر هر دو روش دروندینی و بروندینی
از این نگاه سوم که دو روش دروندینی و بروندینی را مانعةالجمع نمیداند در صورتی که براساس هر یک از دو روش مذکور بتوان به یک ملاک معقول و منطقی دست یافت آن ملاک در ارزیابی احیای حقیقی از احیای کاذب معتبر است. بر این مبنا معقولیت و قابل دفاع برهانی و عقلانی بودن یک ملاک احیای حقیقی فکر دینی، چه از طریق متون دینی کشف و شناخته شود و چه از طریق بروندینی کشف و شناخته شود کافی است تا آن ملاک را معتبر و قابل استفاده کند. در واقع روش دروندینی یا بروندینی، باعث بیاعتباری یا اعتبار داشتن ملاک احیای فکر دینی نمیشود بلکه معقولیت یک ملاک است که به آن ملاک، ارزش و اعتبار میبخشد حال این ملاک بر مبنای روش دروندینی شناخته شده باشد یا براساس روش بروندینی، تفاوتی نمیکند.
اکنون بدون آنکه بخواهیم به تحلیل و بررسی تفصیلی و مبسوط ملاک معقولیت بپردازیم در جهت نقد اجمالی این دیدگاه و ملاک میگوییم، ملاک معقولیت، بیشتر از آنکه یک ملاک در عرض ملاکهای پیشین باشد یک «ویژگی» است که میتواند ملاکهای متعددی را در زیر چتر خود با عنوان معقولیت قرار دهد یعنی فیالمثل کارآمدی و اهداف دین، ملاکهایی هستند که ممکن است معقول و قابل دفاع عقلانی معرفی شوند. در این صورت مفهوم معقولیت اعم از «ملاک بودن» است. مضافاً بر اینکه مفهوم معقولیت، فی نفسه به محتوای خاصی اشاره ندارد بلکه صرفاً بیانگر یک ویژگی بنام «قابل دفاع عقلی بودن» است و البته به زعم عدهای از فیلسوفان جدید هر چه که برهانپذیر بود لزوماً صحیح نیست ـ گو اینکه این مطلب مورد تأیید برخی از حکمای اسلامی نیست ـ پس از این نقد مختصر، به سراغ طرح یک ملاک دیگر جهت تشخیص احیای حقیقی فکر دینی میرویم و آن عبارت است از ملاک «قدرت و توانایی».
«قدرت و توانایی» یکی دیگر از ملاکهای بروندینی شناخت احیای حقیقی
هر احیای تئوریک فکر دینی که به احیاگر یا تفکر دینی، قدرت و توان بیشتر در جهت گرهگشایی از مسائل تئوریک و عملی دینی یا مرتبط با دین، اعطا کند آن احیای فکر دینی، حقیقی و در غیر اینصورت کاذب است.
ممکن است این اشکال به ذهن متبادر شود که تفاوت ملاک «قدرت و توانایی» با ملاک «کارآمدی» که قبلاً از آن سخن گفتیم در چیست؟ بنظر میرسد قدرت و توانایی گرهگشایی، «علت» است و «کارآمدی» معلول آن علت. یعنی ثمره و نتیجه قدرت گرهگشایی، کارآمدی است.
ملاک «توان گرهگشایی» از مسائل تئوریک و عملی دین، به نوبۀ خود میتواند ملاک تفکر جامد و متحجر دینی را نیز مشخص کند یعنی اگر یکی از موارد و مصادیق احیاگریهای تفکر دینی را هنگامی بدانیم که تفکر دینی به جمود و تحجر مبتلا شده است، تفکر جامد درست در مقابل تفکر احیاء شده و احیاگر قرار میگیرد. بنابراین تفکر متحجر دینی تفکری است که «توان کشف حقیقت و گرهگشایی از مسائل تئوریک دینی و قدرت گرهگشایی از مسائل علمی و عینی دینی را ندارد» با این بیان ملاک تفکر متحجر دینی «عدم توان گرهگشایی و کشف حقیقت است» در مقابل تفکر احیاگر اصیل دینی که ملاک آن «توان واقعنمایی و کشف حقیقت دینی و گرهگشایی از مسائل تئوریک و عملی دینی» است.
میان توانایی و دانایی ارتباط متقابل و متعاملی وجود دارد به این صورت که قدرت و توانایی، مصادیقی دارد از قبیل قدرت مادی و قدرت معنوی و قدرت مادی مصادیقی از قبیل قدرت فیزیکی، قدرت الکتریکی، قدرت حرارتی و... دارد. همچنین قدرت معنوی مصادیقی از قبیل قدرت آگاهی، قدرت اجتماعی، قدرت فرهنگی، قدرت سیاسی و... دارد. چنانکه ملاحظه میشود بر این اساس یکی از مصادیق قدرت، قدرت آگاهی و دانایی است و شاید در یک تعبیر دقیقتر بتوان گفت اساساً هیچ قدرتی اعم از مادی و معنوی منهای آگاهی و دانایی تحقق نمییابد بنابراین در این تعبیر، دیگر قدرت آگاهی یکی از مصادیق قدرت نیست بلکه آگاهی و دانایی، ریشه و مبنای هر نوع توانایی و قدرت است.
در این صورت وقتی گفته میشود ملاک احیای حقیقی تفکر دینی، «قدرت و توان گرهگشایی از مسائل تئوریک و عملی دینی است» معلوم میشود این قدرت و توانایی ریشه در دانایی و آگاهی دارد، دانایی و آگاهیای که میتواند در مسائل تئوریک دینی ما را به کشف حقیقت رهنمون کند و در مسائل عملی دینی به گرهگشایی از آنها بپردازد.
البته به نظر میرسد ملاک «قدرت و توانایی» نیز با اینکه دارای ویژگیهای مثبتی جهت تمییز احیای حقیقی فکر دینی از احیای کاذب فکر دینی است اما پارهای از نقدهای پیشین که در باب ملاکهای کارآمدی و اهداف دین ذکر گردید در این مورد هم صادق است.
ملاکهای پیشین و پسین احیای فکر دینی
در مجموع اگر بخواهیم ملاکهای احیای فکر دینی را ـ اعم از حق یا باطل بودن آنها ـ دستهبندی کنیم میتوان در یک تقسیمبندی عمده ملاکهای احیای فکر دینی را به دو بخش پیشین و پسین تقسیم کرد. ملاکهای پیشینی دارای سابقه تاریخی نیستند و تاکنون این ملاکها در خارج گرچه ممکن است شناسایی شوند اما توسط احیاگری، تجربه نشدهاند و تحقق نیافتهاند. اما ملاکهای پسینی ملاکهایی هستند که چه براساس روش دروندینی و چه براساس روش بروندینی، شناسایی شدهاند و در همین حال ـ بطور آگاهانه یا ناآگاهانه ـ توسط احیاگران به تجربه تاریخی رسیدهاند.
پیوند ثابت و متغیر از اهداف مهم احیاگران
گذشته از اختلافات مبنایی و روشی که احیاگران با یکدیگر داشته و دارند اما یکی از مسائل تقریباً مشترک و مهم تمامی احیاگران تفکر دینی، پیوند زدن بین زمین و آسمان است. هر احیاگری بواقع میخواهد بین حقایق ثابت و امور متحول و متجدد نوعی هماهنگی و پیوند ایجاد کند. و البته همین معضل به نحوی دیگر در مباحث کلاسیک متافیزیک و فلسفه اولی مطرح است و از این جهت شاید در مقام مقایسه و تشابه بتوان گفت فعالیت احیاگران تفکر دینی در قالب چهره متافیزیکیاش دارای یک سابقه کهن است. این معضل متافیزیکی در قالب مسائلی از قبیل ارتباط حادث و قدیم یا ارتباط متغیر و ثابت یا ارتباط بدن و نفس یا ارتباط مجرد و مادی، مطرح شده است.
چنانکه ملاحظه میشود این مطلب در أشکال متنوع متافیزیکی، ذهن حکما را از زمانهای بسیار کهن به خود مشغول داشته است و امروزه به نحوی ملموس و عینیتر آن مسائل متافیزیکی در قالب ارتباط سنت و تجدد یا ارتباط دین و مدرنیسم یا ارتباط دین و مقتضیات زمان، ذهن و ضمیر متفکران و از جمله احیاگران را به خود مشغول داشته است.
طراحی و مهندسی فکر دینی
هر احیاگر فکر دینی ناگزیر است که برای آنکه احیاگری تئوریک جامعی ارایه دهد حداقل دو طرح را در ارتباط با فکر دینی تنظیم و تدوین کند. طرحی برای تبیین ارتباط درونی معارف دینی با یکدیگر و طرحی برای تبیین ارتباط درونی معارف دروندینی با دنیای بیرون و معارف بیرونی غیر دینی و همچنین موضوعات و مسائل مستحدثه و تازه. احیاگری موفق است که این دو طرح او در عین هماهنگی با یکدیگر دارای ملاک احیای حقیقی فکر دینی نیز باشد.
در همین راستا برای آنکه تا حدودی بحث احیاگری را به نمونههای تاریخی آن مستند کرده باشیم و صرفاً به یک بیان تئوریک در باب احیاگری بسنده نکرده باشیم بیفایده نمیبینیم که به توصیف چند نمونه از نگرشها و فعالیتهای احیاگران معاصر بپردازم. از این احیاگران به تعبیری میتوان تحت عنوان مهندسین تفکر اسلامی نیز یاد کرد. مراد از مهندسین تفکر اسلامی، کسانی هستند که میخواستند تکلیف مسلمین و دینداران را هم نسبت به فرهنگ خودی و اسلامی روشن کنند و هم تکلیف مسلمانان را در برابر فرهنگ و اندیشه غیر اسلامی مشخص کنند.
البته لازمه توفیق در مهندسی تفکر اسلامی آن است که بر حدود و ثغور تفکر دینی و نسبت میان اجزای این تفکر با یکدیگر و نسبت تفکر دینی با تفکر غیر دینی وقوف تام داشت. مهندس تفکر دینی کسی است که بر معرفت دینی و بر هندسه معرفتی دینی آگاهی دارد و اساساً مهندس کسی است که هم طرحشناس است و هم خودش طراح است.
مهندسین تفکر اسلامی در چند قرن اخیر به ارایه طرحهای درونی و بیرونی برای تفکر اسلامی پرداختهاند بدین معنی که طرحهای متفکرین اسلامی یا در جهت تنظیم اجزای درونی معرفت و حقایق دینی با یکدیگر بوده و نیز درصدد پاسخگویی اسلامی به معضلات متنوع درونی مسلمین بوده است یا در جهت تعیین و تبیین طرحهای تفکر اسلامی در برخورد با اندیشهها و فرهنگهای متفاوت بیرونی و غیر اسلامی بوده است. در اینجا به علت ضیق فرصت، بدون آنکه بخواهیم عیار مهندسی هر یک از این مهندسان و احیاگران تفکر دینی را در ترازوی نقد بسنجیم میکوشیم تا تصویری کلی از چند نمونه احیاگری و مهندسی تفکر دینی را بازگو نماییم.
رفاعه رافع طهطاوی (1290ـ1216 هـ.ق)
او هم علوم قدیمه را در الأزهر آموخته بود و هم به مدت پنج سال در فرانسه تحصیل نموده بود. به تعامل بیرونی اسلام و مسلمین با غیر تأکید و توجه داشت و خود را عامل و مایه بیداری مسلمین میدانست. در مقدمه کتاب «تلخیص الابریز» خود مینویسد:
«دعای من به درگاه خدای بزرگ آنست که این کتاب، همۀ مسلمانان را از بیخبری درآورد». او از اولین کسانی است که در مصر و در میان اعراب، دعوت به گزینش علوم اروپاییان کرد. میگفت: «دانشمندان اروپایی سرآمد دانشمندان زمان ما هستند. بطلمیوس گفته است که مروارید را از دریا و عطر را از مشک و طلا را از سنگ و حکمت را از آموزندۀ آن باید فرا گرفت. و از پیامبر اسلام نیز نقل کردهاند که دانش بجویید؛ اگرچه در چین باشد؛ چون چینیان کافرند. مقصود از این حدیث، صرفاً تشویق مسلمانان به مسافرت در سرزمینهای دیگر برای فراگرفتن دانش است.»1
او از عقبافتادگی علمی مسلمانان تأسف میخورد و طرح خود را عبارت از تقلید بیچون و چرا از غرب میدانست. مسلمین را در درون خودشان عقبمانده میدانست و راهحل آن را تقلید علمی از بیرون میدانست. مشکل درونی بود، راهحل بیرونی، در نتیجۀ سؤال این بود که آیا میشود چنین کرد یا نه؟ پاسخ او مثبت بود. میگفت: «علما تنها گروهی هستند که میتوانند تعالیم جدید را به نسل جوان انتقال بدهند. دانش اروپایی باید توسط علما رواج یابد و آموزش آن تحت نظارت آنان قرار گیرد.»2
او در همان حال که علم اروپا و تمدنش را میستود؛ اما از آفات آن نیز غافل نبود و مسلمین را از آن برحذر میداشت. اروپا به لحاظ علمی، خیلی پیشرفت کرده بود؛ ولی او میگفت اسلام (که منظورش مسلمین است) میتواند به آن برسد.
بعدها نظریۀ «طهطاوی» در باب اخذ علوم از غرب، در نظر بعضی از تحلیلگران، هستۀ تئوری اصلاحطلبانۀ سیدجمالالدین اسدآبادی و شاگردانش شد.3 خیرالدین پاشا (متوفی 1889 میلادی) همفکر و همنسل و همعصر طهطاوی، معتقد بود برای مقابله با سلطۀ اروپا بر جهان عرب، باید اندیشهها و نهادهای اروپا را اخذ کرد. استدلالش این بود که «فقه اسلامی (هم) انجام اصلاحات برای تقویت و بهبود زندگی اقتصادی و فرهنگی را قدغن نمیکند.»4
سیّدجمالالدین اسدآبادی و محمد عبده
«سیّدجمال» (1323ـ1266 هـ.ق) در زمرۀ آگاهترین و پویاترین مصلحین دو قرن اخیر بشمار میرود. هم تئوریسین اصلاحطلبی بود و هم مجری آن و بیشتر، تئوری او از شناخت نحوۀ اجرا و عمل او اخذ میگردد.
طرحهای او هم به نمای بیرونی تفکر اسلامی میپرداخت و هم بر چهرۀ درونی اسلام و مسلمین نظر داشت.
طرحهای عملی او که خود مجری آن بود، بمراتب فزونتر از پرداختنهای نظری در حل مشکلات (درونی و بیرونی) مسلمین بود. عمود گفتار او این بود که: «هر مسلمانی بیمار است و درمانش در قرآن است.»
طرحهای او بیشتر رنگ سیاسی و اجتماعی داشت و کمتر صبغۀ فلسفی و علمی در آن دیده میشد و به تبع طرح، فعالیت او نیز سیاسی ـ اجتماعی بود تا علمی ـ فلسفی. جهان علمی غرب را میپذیرفت؛ اما جهانبینی آنها را طرد میکرد. مسلمین را در فراگیری اولی سفارش میکرد و از دومی برحذر میداشت. در مجموع طرحهای خارجی تفکر اسلامی او، سیاسی بود و طرحهای درونی تفکر اسلامی او نیز سیاسی بود.
عبده «شاگرد سیدجمال و استاد رشیدرضا» بود. عبده و رضا معتقد بودند، طرحهای اصلاحات غیر دینی (در نظر آنها اجتماعی و سیاسی) باید پا به پای اصلاحات دینی (معنوی و اخلاقی) پیش برود. عبده برای روند احیاء و اصلاح در طرح خود چهار مرحله را تشخیص داد.
1. رهانیدن فکر از زنجیرهای «استدلال تقلیدی»
2. مرحلۀ کسب «فهم صحیح» از دین
3. توجه به اینکه در همۀ زمینههای عقیدۀ دینی اقتدار نهایی نه در فرقههای مذهبی، نه در سلسله سران و متولیان دینی، بلکه در قرآن و سنت (پیامبر) نهفته است.
4. ایجاد معیاری عقلایی برای تفسیر حقیقت دینی.
رشیدرضا هم توجه خود را به احیاء را مرهون مطالعۀ احیاءالعلوم غزالی میدانست. رشیدرضا گرچه مایل بود در طریق احیاء حرکت کند؛ اما بعضی از دستاوردهایی که از طریق تلاشهای سیدجمالالدین حاصل شده بود، رشته کرد. از این موارد میتوان به آسیبرسانی او به وحدت مسلمین اشاره نمود.
اقبال لاهوری. (1938ـ1877 میلادی)
لُبّ کلام و طرح اقبال «فلسفۀ خودی» است. او این طرح را زمانی ابراز میکند که معتقد است «نسل جوان در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود میباشد»5 بنابراین «اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدیدنظر واقع شود»6. اقبال هم فعالیتهای ضد اسلامی بیگانگان را فهمیده بود و هم عطش عصر جدید مسلمانان را شناخته بود، در همین مسیر طرح اقبال هم به نمای برونی تفکر اسلامی توجه داشت و هم به نمای درونی آن. نمیدانیم دقیقاً تا چه حدی اقبال از اندیشههای سیدجمال آگاهی و تأثیر پذیرفته است.
اما شباهتهایی میان افکار و آرای اقبال و سیدجمال وجود دارد و بنابراین برخی از روایات، اقبال به تأثیرپذیری خود از سیدجمال اعتراف دارد7 اما آنچه مشخص است اینکه اقبال هم تئوریپرداز بود و هم در صحنههای فعالیت سیاسی و اجتماعی حضور داشت و البته فعالیتهای فکری و سیاسی او به یکدیگر ربط وثیق داشت.
بحث و نظر اقبال در باب منابع چهارگانۀ فقها، و اصل فقه در کتاب احیای فکر دینی نمودار توجه او به منابع پرورش هندسۀ تفکر اسلامی است. او اجتهاد را موتور محرکۀ اسلام میداند و به دقت آن را توضیح میدهد. مهمترین بخش پیام اقبال در تبیین او از «فلسفه خودی» خلاصه میشود. اقبال فلسفۀ خودی را در طراحی درونی و برونی تفکر اسلامی و مسلمین به کار گرفت. «نظریۀ خودی»، مسیر و هدف پرورش شخصیت آدمیان را بیان میکند، نزد او جریان کسب کمال شخصیت به انسان محدود نیست و در زندگی تمام موجودات زنده وجود دارد و به شکلهای مختلف ظهور میکند. او تحت تأثیر فلسفه و تفکر «برگسون» معتقد است که تمام موجودات زنده برای به دست آوردن زندگی مستقل و هستی با ارزش در حال تلاشند.
اقبال عقیده ندارد که خدا به کسانی که بدون تلاش منتظر میمانند، چیزی میدهد. او معتقد است که تقاضای حیات، کار است و عمل. اقبال با «برگسون» همعقیده است و فکر میکند که خرد برای خدمت به عمل است و مقصود خرد موفقیت در اهداف زندگی میباشد. «ما برای اندیشه زندگی نمیکنیم؛ بلکه میاندیشیم تا زندگی کنیم.»
علم از سامان حفظ زندگی است
علم از اسباب تقویم خودی است
علم و فن از پیش خیزان حیات
علم و فن از خانهزادان حیات8
تا اینجا به اختصار، قدری از نظریۀ خودی او را بیان کردیم که این فکر و طرح برای ترمیم نمای سیاسی و اجتماعی درونی و ارتباطهای بیرونی مسلمین عرضه شد. اما به طور گذرا به بعضی از نظرات او پیرامون اسلام و مسلمین که عهدهدار تبیین چهره درونی تفکر مسلمین است، اشاره میکنیم.
او مسلمین را به عنوان بنیانگذاران علوم جدید معرفی میکند؛ اما میگوید، «رسوخ فرهنگ و روحیه کلاسیک یونانی در افکار مسلمین بصیرت آنها را برای درک قرآن حکیم کاهش داده است.»9
زوال ملل آسیایی بالاخص انحطاط مسلمین در دو قرن اخیر اقبال را وادار به تاکید بر تکامل شخصیت و هستی مستقل کرد. او علت این سقوط مسلمین را در مجموع، حاصل از دو امر میدانست.
1. فلسفۀ مستیآور نفی ذات که باعث تارومار شدن زندگی اجتماعی و ملی شده (از این رو او دعوت به خودی مستقل میکند)
2. نداشتن رهبر واقعی و اخلاقی.
میگوید: «اگر سازماندهی اجتماعی درست باشد، میتواند تا اندازهای از انحطاط جلوگیری کند. اما سرنوشت ملت آنقدر روی سازمان متکی نیست که روی قدرت و شایستگی افراد جامعه»10
و میافزاید که «علمای صاحبنام ما هنوز هم به این فکر نیستند».11 اقبال میگوید: «علمی که محورش حواس است، باید تحت کنترل دین باشد. چنانچه زیر تسلط دین نباشد، شیطنت محض است، این علم محکوم دین، ابتدای علم حق است. علم در آخرین مرحلهاش نام عشق میگیرد.
علم بیعشق است از طاغوتیان
علم با عشق است از لاهوتیان
وظیفۀ مسلمانان است که این علم را که منحصر به حواس است و دارای قدرت عظیم میباشد، مسلمان کنند.»12
علم تا از عشق برخوردار نیست
جز تماشاخانۀ افکار نیست
آدمی تنها در مدرسه، آموزش نمیبیند؛ بلکه طبیعت و جامعه نیز نزد اقبال آموزشگاه وسیعتری است که آدمیان را در آن تحول و تغییر مییابند. خوب، کدام اجتماع میتواند بهترین آموزشگاه برای انسان باشد؟ پاسخ اقبال این است که اجتماع ایدهآل و مطلوب در نظریۀ پیغمبر اسلام نهفته است. از همین رو است که تفهیم نظریۀ مترقی اسلام در روشنایی مسائل و شرایط حاضر میتواند برای بازسازی اساسی زندگی فرد و اجتماع بشری، ایدهای نیرومند و انگیزهای محرک فراهم سازد.
تعبیری که اقبال از نظام اجتماعی اسلامی میکند، در بعضی موارد رایحۀ وسیلهانگاری اسلام از آن استشمام میشود.13
به کتابی که اقبال اندیشههای خود را در آن تأیید و تأکید کرد، نظر میکنیم تا این مطلب روشنتر شود.
«منتقدین با نتیجهگیری از اشعار فارسی اقبال، او را در زندگی محکوم کرده بودند که بجای فکر جهانی تنها با تکیه بر فکر اسلام، دیدش را محدود و کوتاه کرده است. اقبال جواب داده بود: «منظور اشعار فارسی من موضعگیری و دفاع از اسلام نیست. در واقع من در تلاش برای رسیدن به یک نظام اجتماعی بهتر هستم؛ اما امکان ندارد که در این تلاش و تحقیق یک نظام موجود را که هدفش سالمترین اجتماع بدون تبعیض نژادی، طبقاتی و رنگ و پوست میباشد، قربانی کنم و یا حتی کوچکترین انصراف از آن بکنم». او میخواست نظام آیندۀ اجتماعی براساس انسانیت و ارزشهای والای انسانی قرار گیرد و تبعیض نژادی و طبقاتی و هر نوع تبعیض و تفرقهای از میان برداشته شود.
نظر به این آرزو، او از ارزشهای اجتماعی اسلام استقبال میکند؛ چون آنها بزرگترین قدرت را برای مبارزه علیه تبعیض نژادی و ملی و غیر بسیج میکند و محکمترین تضمین برای اجتماع سالم و اصولهای مساوات، برادری و عدل میباشد.»14 (که در اسلام به آن دعوت نموده.) «اقبال معتقد است که نظام اجتماعی اسلام براساس اصول توحید، شالوده اتحاد جهانی را میریزد و اسلام به عنوان مذهب و یک وسیلۀ عملی برای زنده نگه داشتن این اصول در زندگی بشریت به روی صحنه آمد.»15
از این کلام روشن میگردد که گویی نظر اقبال در مورد اسلام یک رأی غایتمدارانه نیست و اسلام نزد او مطلوبیت ذاتی ندارد؛ بلکه چون وسیلۀ توانمندی برای رساندن او به اهدافش میباشد، مورد توجه است.
اقبال معتقد است که با قومی و محلهای کردن اسلام در واقع توحید اسلامی را با شرک آمیختهاند. لذا علیه نظر مذکور شوریده و میگوید: «توحید اصیل را با کفر و شرک آمیزش دادند و ایدهآلهای اسلامی را محلی ساختند. وظیفۀ ماست که قلب اسلام را بشکافیم و مجدد؛ ایده اصلی را کشف کنیم و با آزادی اصیل جهانی آشنا شویم و اخلاق خودمان را مجدداً بازسازی کنیم»16 اقبال ایدۀ اسلام مبنی بر اینکه زندگی همۀ انسانها، بنیانی روحانی دارد، وسیله قدرتمندی برای ایجاد وحدت جهانی میداند. اقبال در اشعار خود تحت عنوان رموز بیخودی مسلمین را به بهرهمند شدن از نیروی علم و اکتشافات علمی برای تسلط بر جهان مادی دعوت میکند و معتقد است بدون آن تکامل زندگی ممکن نیست.
هر که محسوسات را تسخیر کرد
عالمی از ذرهای تعمیر کرد
کوه و صحرا، دشت و دریا، بحر و بر
تختۀ تعلیم ارباب نظر
ای که از تأثیر افیون خفتهای
عالم اسباب را دون گفتهای
غایتش توسیع ذات مسلم است
امتحان ممکنات مسلم است
او همچنانکه تأکید بر فراگیری علوم داشت و آن را مایۀ عظمت مسلمین میدانست، بیزاری و نادیده گرفتن اکتشافات علمی را عاملی برای زوال مسلمانان در محورهای اقتصادی، فرهنگی، عقلانی و سیاسی میدانست.
اقبال بر قوت و قدرت مذهب تأکید داشت و معتقد بود اجتماع اسلامی نباید از نوآوری پاک داشته شود و در عین حال نظام اسلامی همیشه باید پاسخگوی عوامل نیرومند فرهنگی و مادی باشد.
اقبال از اهمیت تحقیقات نوین علمی عمیقاً آگاهی داشت؛ اما معتقد بود که علم تصویر جنبههای خاصّی از حقیقت را در بر میگیرد و برای تفهیم آن فقط از یک روش استفاده میکند. لذا علم را کافی نمیدانست و به عدم توانایی او برای ارائه تصویری رضایتبخش از حقیقت اعتراف داشت. مذهب نزد اقبال مخالف علم بشمار نمیرود؛ بلکه تکمیلکنندۀ نظریۀ علم است. لذا باید در آموزش و پروش آدمی به آن مقام خاصی داده شود. مذهب بزرگترین سازمان عشق به انسان است.
بیهنردان نزد بیدین هم قلم هم تیغ را چون نباشد دین نباشد کِلک و آهن را ثمن توصیف نظرات اقبال در باب مذهب به دور از خرافات و تعصب و رابطۀ مذهب غلط با عمل و هویت نامستقل و بیان دیگر محورهای عقاید او مجالی فراختر میطلبد. لذا در اینجا به همین مقدار بسنده میکنیم و با قطعه شعری لطیف از او که تجلیبخش تشنگی و شوق و عطش و زیبایی و خودآگاهی روحش است، سخن از اقبال را به پایان میبریم.
چه کنم که فطرت من به مقام در نسازد
دل ناصبور دارم چو صبا به لالهزاری
چون نظر قرار گیرد به نگار خوبرویی
تپد آن زمان دل من پی خوبتر نگاری
ز شرر ستاره جویم، ز ستاره آفتابی
سر منزلی ندارم که بمیرم از قراری
طلبم نهایت آنکه نهایتی ندارد
به نگاه ناشکیبی به دل امیدواری
سیدمحمدباقر صدر (1400ـ1353 هـ.ق)
مرحوم شهید صدر هم به طراحی طرحهایی برای نمای بیرونی تفکر اسلامی نظر داشت و هم به طراحی و مهندسی درون تفکر اسلامی میپرداخت در کتابهایی از قبیل فلسفتنا و اقتصادنا و مجتمعنا که انتشار یافت فعالیت او بطور موازی در جهت انجام دوگونه طراحی درونی و بیرونی تفکر اسلامی بخوبی مشهود است. سخن گفتن از شخصیت و ابعاد فکری مغفول و مهجور مرحوم صدر فرصت فراخی را میطلبد که اکنون در اختیار ما نیست اما به اقتضای کلام، چند جملهای در باب تصویری که او از نمای فکری و فرهنگی اسلام و مسلمین در عصر حاضر ترسیم کرده است بیان میکنیم.17
1. امت اسلامی امروز احتیاج به یک حرکت و بیداری عمیق و گسترده دارد. شرط اساسی برای تحرک این امت (و هر امتی) وجود یک مبدأ صالح و به دور از فسادی است که اهداف و غایات او را مشخص کند و به او الگو دهد. شروط فرعی دیگری نیز وجود دارد که عبارتند از شناخت کامل و دقیق مبدأ صالح و ایمان داشتن به آن.
این سه عنصر اساسی، اگر در نزد هر امتی تحقق بیابد عامل بیداری و حرکت آنها خواهد شد. اما در امت اسلامی مبدأ صحیح و صالح چیزی غیر از دین اسلام نیست و امت اسلامی هم گرچه به آن ایمان دارد اما این ایمان در غالب افراد بسیار ضعیف است و این ضعف هم برخاسته از عدم فهم صحیح دین میباشد.
گرچه ظاهر این سخن یک تناقض به نظر میرسد یعنی ایمان داشتن به چیزی بدون شناخت صحیح و دقیق آن اما این وضعیت، جریانی است که بر امت اسلامی گذشته است این امت، قرنها است که بدون شناخت صحیح و عمیق از اسلام به او مؤمن است. بنابراین ضروریترین مسئله عصر ما آن است که یک فهم عام و گسترده در میان تمامی افکار امت اسلامی (و نه فقط علمای اسلامی) از حقایق و مفاهیم و احکام اسلامی بوجود بیاید.
2. کیفیت تحقق هدف فوق که توسط اندیشمندان مسلمان صورت میگیرد (و یا باید بگیرد) در قالب یک فعالیت سه ضلعی قابل ارایه است.
الفـ القای عقاید قدسی و یقینی (اسلام) در جان و اندیشه مسلمین
بـ امید و رجاءآفرینی (که ذاتی اندیشههای اسلامی است)
جـ شناخت و بسیج عمومی تمامی انگیزههای ذاتی و قوای انسانی مسلمین در عصر حاضر
3. از آن جهت که حیات آدمیان جامد و متحجر نیست بلکه دائماً در حال تحرّک و تغیّر میباشد و این تغییر جمیع مظاهر حیات آدمی را شامل میشود در اینصورت دین (اسلام) که قادر و متعهد به اداره شئون اساسی و مختلف بشری در تمام اعصار است با این تغییر و انعطاف حیات انسانی چگونه مواجه میشود. پاسخ مسئله به تشریح ساختار حقایق و ویژگیهای جاودانه اسلام بازمیگردد.
جاودانی بودن اسلام باعث آن نیست که دین، حالت سلبی نسبت به تغییرات جاری در حیات آدمی بگیرد و با تحولات نیز سر ناسازگاری و انکار داشته باشد. بلکه برخورد اسلام، یک برخورد ایجابی است یعنی ضمن پذیرش عواملی که مایه تحول «سودبخش» است آنها را تأیید و تأکید میکند و اموری را که مانع رشد و تعالی حقیقت آدمی است، طرد مینماید.
در همین مسیر، اقسام دگرگونیهایی که مسلمین و اسلام معاصر با آن رودرو هستند به دو قسم عمده قابل تقسیم است.
1. تغییرات صنعتی و مادی عصر حاضر
2. تغییرات در تنظیم امور اجتماعی و اقتصادی
و البته این دو دسته تغییر محصول تمدن و تفکر انسان غربی جدید است.
تغییرات نوع اول را نه تنها دین طرد نمیکند بلکه مسلمین را به بهرهمندی از آن و مشارکت در آن دعوت میکند چرا که اسلام هیچ دشمنی و ستیزی با تمدن ندارد و بلکه خودش از بوجودآورندگان و حافظین تمدن است.
در مورد قسم دوم هم موضعگیری اسلام نه نفی مطلق آن تغییرات است و نه قبول محض. زیرا از آنجا که دین تنظیم تمامی شئون حیات آدمی را بر عهده دارد ناگزیر میباید هر تحولی را که حادث میشود بر مبادی دینی، عرضه داشت در صورتی که مخالف آن مبادی و احکام بود، تحول مذکور طرد میگردد و اگر موافق مبانی و احکام دینی بود ـ یا حداقل تخالفی با آنها نداشت ـ مقبول واقع میشود.
در این میان «اجتهاد» ـ که همان مرتبه عالی علم به مبانی و احکام اسلام است ـ وسیلهای است که فقهای مسلمین را در این امر توانا میسازد تا با اعمال آن و استفاده از آن بر حیات انسانی مُهر دینی و اسلامی بزنند و از این طریق است که جاودانگی و متطوّر بودن توأمان اسلام، تبیین و تثبیت میگردد. جاودانگی و دوام تفکر دینی و اسلامی در مبانی و احکامی است که در قرآن کریم و سنت معتبر وارد شده است و تحول و تغییر تفکر دینی در احکام ثانویه اسلامی است که قانونگذار و شارع مقدس اسلام، پیروان خود را در آن امور مقید به قید خاصی ننموده است و ایشان را به صلاحدید خودشان واگذار کرده است.
4. مشکل مسلمین معاصر، گرفتار آمدن در طوفان تخدیرکننده فکری معاصر نیست بلکه اشکال ایشان در این است که در این آشوب فکری و عملی جایگاه امن و محکم خود را نمیشناسند و در این وضعیت از اساسیترین رسالتهای اندیشمندان و عالمان معاصر آن است که این جایگاه و پایگاه سالم زیستن را برای مسلمین تبیین و تعیین کنند.
5. شخصیت هر دیندار مسلمانی از سه عنصر روحی، عقلی و اخلاقی تشکیل میشود و البته شخصیت اسلامی افراد نباید از هر سه یا حداقل بعضی از آن سه تهی باشد.
عقل در تفاعل دائمی با محیط به سر میبرد. خُلق در تعامل متوالی با اجتماع است و روح در ارتباط مستمر با خداوند متعال است. این قوای سهگانه نه تنها جمودی ندارند بلکه دائماً بر یکدیگر تأثیر میگذارند و یکدیگر را تکامل میبخشند اما انسان دیندار مسلمان عصر ما فاقد این مقدمات سهگانه هویت اسلامیاش است. در این میان کسانی که قصد تصعید و تعالی و تسلط بخشیدن تفکر اسلامی را بر عصر حاضر دارند لازم است بزرگترین همت و دغدغه خود را احیاء و برانگیختن این شخصیت در بیشترین تعداد ممکن از مسلمین قرار دهند.
علی شریعتی (1356ـ1312 هـ.ش)
وقتی سخن از مارکس و مکتب و عقاید و آرای او به میان میاید باید مشخص کرد در حال مطرح کردن مارکس در کدام دوره فکریاش هستیم؟ مارکس دوره اول؟ یا دوره دوم؟ یا...
این سخنی بود که شریعتی به هنگام طرح و نقد آرای مارکس ذکر میکرد چرا که متفکرانی چون مارکس در طول زندگی فکری خود از آرای یکدست و نسبتاً ثابت برخوردار نبودند و اساساً این سخن در باب کسانی که واجد تنوع و تغییر آراء در موضوعات واحد هستند کاملاً صادق است و البته مرحوم شریعتی نیز یکی از مصادیق همین گروه است چرا که او نیز به دلایل مختلف دارای تحول فکری در موضوعات مشخص است بنابراین اگر ما نیز بخواهیم بر مبنای ایدۀ شریعتی، او را معرفی و نقد و تحلیل نماییم میباید مشخص کرد شریعتی کدام دورۀ فکریاش را معرفی و نقد و تحلیل میکنیم؟
هستند کسانی که به تفسیق یا تحسین شریعتی پرداختهاند اما شریعتی دوره ناپختگی یا بلوغ فکریاش را تکریم یا توهین کردهاند ولی خود، گمان کردهاند شریعتی، را در تمام دوران فکریاش شناخته و ارزیابی کردهاند و شاید یکی از دلایل اینکه شریعتی بسیار حساس بود تا سخنرانیهایش حتماً با ذکر تاریخ سخنرانی چاپ و نشر شود همین بود که تحلیلگران او توجه به حرکت و تحول فکری او داشته باشند. به هر تقدیر توجه به این نکته که فازهای فکری و دورههای فکری کسانی مانند شریعتی در تحلیل آراء و افکار ایشان ملحوظ نظر قرار گیرد از مطالبی است که کمتر به آن عنایت شده و میشود.
از سوی دیگر، شریعتی میگفت من سهگونه سخن دارم؛ اجتماعیات، اسلامیات و کویریات و به سه روش هم آنها را ارایه میدهم؛ گفتن، معلمی کردن و نوشتن. اولی را مردم میپسندند، دومی را هم من میپسندم و هم مردم، سومی را فقط من میپسندم. او کویریات خود را از نوع علمیّات و عقلیّات و... خودش نمیدانست بلکه حقیقت و عصاره وجود خود میدانست از این جهت نیز کسی که بخواهد به تعیین برآیند موقعیت فکری شریعتی در دوران حاضر بپردازد لازم است مشخص نماید اولاً شریعتی کدام دوره فکریاش را تبیین و بررسی میکند و ثانیاً شریعتی کدام فاز را ارزیابی میکند؟ کویریات شریعتی، اسلامیات یا اجتماعیات او؟
عدم توجه به دو نکتهای که ذکر کردیم کمترین ثمره نامطلوبش، ناسنجیده سخن گفتن، خلط مباحث و شناخت ناصواب از موقعیتهای مثبت و منفی شریعتی میباشد.
مرحوم شریعتی، ویژگیهایی داشت که فقط مختص برخی از بخشهای سهگانه فکریاش بود و شاخصههایی نیز داشت که در تمامی دورههای فکری و مراحل سهگانه افکار او ملموس و مشهود است در اینجا چون قصد معرفی تفصیلی شریعتی را نداریم صرفاً به ذکر اهمّ مختصاتی میپردازیم که ـ با شدت و ضعفش ـ در تمام دورهها و بخشهای سهگانه آثار شریعتی، به چشم میخورد.
1. روح عطشناک و اشباعناپذیر او در فهمیدن و شناخت افزونتر
2. مسئول دیدن خود در برابر اسلام، جامعه و خود
3. ارایه نمودن آثار فکری خود در قالبهای هنری و ادبی
4. شجاعت و جسارت در عرضه نظرات
5. بصیرت بر فرهنگ و روحیات زمانه خود و مخاطبانش
6. حضور نوعی اضطراب و تعجیل در غالب آثار شفاهی و مکتوب ایشان
7. تلاش و توفیق در زایش مطالب جدید و تقریر نوین از مباحث و موضوعات پیشین.
از این ویژگیها که بگذریم، بخش کویریات فکر شریعتی انصافاً مهمترین قسمت افکار اوست و به تعبیر خودش چون عصاره وجود اوست به گمان ما این عصاره، به طور جدی در اسلامیات و اجتماعیات ایشان منعکس میشود و به اقرار خودش، این قسم از افکارش، بر نسل جوان، تأثیرات نامطلوب فراوان داشته است و او همیشه این دغدغه را داشته است که چگونه از حصول آن نتایج و آثار نامبارک جلوگیری کند ـ و اینکه او تا چه میزان در انجام این دغدغه موفق بوده است بحث دیگری است. ـ
اما به دو دلیل در نگارش حاضر از توجه به آثار کویری و اجتماعی شریعتی معذوریم. اول. زیرا از ابتدا مقصود آن نبود که به معرفی ابعاد سهگانه فکری و شخصیتی شریعتی بپردازیم و مضافاً بر اینکه حوصله این نوشتار مختصر بسیار کمتر از آن است که این توفیق، رفیق او گردد.
دوم. آنچه که متناسب و مرتبط با موضوع نوشتار حاضر است بیشتر بخش اسلامیات فکر شریعتی است و نه آن دو بخش دیگر و در همین راستا صرفاً میکوشیم ـ مانند دیگر افرادی که تاکنون از آنها نام بردهایم ـ به معرفی عقاید او بپردازیم و نقد و تحلیل آنها را به مجالی دیگر واگذاریم.
مرحوم شریعتی، خود را دردمندی مسئول معرفی میکند که با اینکه مصون از خطا و اشتباه نیست ولی طالب حقیقت است و صادقانه نیّت کشف آن را دارد.
اما درد شریعتی چه بود؟ و مسئولیتش چه؟
درد شریعتی، دور شدن جامعه اسلامی از اسلام و هویت اسلامی است و مسئولیت او درمان این درد از طریق دعوت به بازگشت به خویشتن انسانی، فرهنگی و اسلامی خویش.
طرح او برای این بازگشت به خویشتن، «استخراج و تصفیه منابع عظیم معنوی و فرهنگی است.»
بر همین اساس است که عناصر فرهنگی ـ اسلامی تاریخ و دیار خود را از قبیل؛ حج، ابوذر، ابراهیم، فاطمه، حسین، علی و... را مورد بازشناسی و تبیین مجدد قرار میدهد.
تعابیر شریعتی از شیوه درمان، متفاوت است و ابعاد مداوای او نیز متعدد است اما هدف و مقصد یکی است و آن هم عزت و عظمت بخشیدن مجدد به اسلام در دنیای معاصر خارجی و پویایی و بیداری امت اسلامی در حوزه درونیاش.
او از روش خود برای احیاء و مداواگاه تعبیر به رنسانس اسلامی میکرد و گاهی آن را پروتستانتیسم اسلامی مینامید و گاه تولّد مجدد اسلام یا کشف اسلام نخستین ذکر میکرد. اما برای کشف اسلام نخستین چه باید کرد؟ بازگشت به قرآن، قرآن، آنچنانکه علی(ع) میفهمید و البته اصلیترین شعارها در این راه عبارت است از: ایمان، مکتب، وحدت، عدالت و رهبری.
مرحوم شریعتی معتقد بود که تاکنون، جهان را، انسان را، شرق و غرب را، مذهب را، فلسفه را، تعلیم و تربیت را، نظامهای اجتماعی، اقتصادی، رهبری سیاسی، شیوه زندگی، اخلاق جدید، ادبیات، هنر، زیباییشناسی و... بالاخره همه وجوه زندگی انسان و ابعاد آدمی و هستی را غرب برای ما توضیح و تفسیر میکرده، ای کاش فقط همین بود اما چنین نیست اسلام ما، ایمان ما، تاریخ و ادبیات ما، مفاخر و ارزشهای انسانی ما را، همه و همه را آموزگار مطلق، یعنی غرب، توضیح میداده و محققین ما مترجمین افکار آنها بودهاند.
اما حال میباید قدرت و گستاخی بیابیم و خودمان حرف بزنیم. شریعتی در مسیر تجدید بنای بینش مذهبی و تفکر اسلامی به جهت بازگشت به خویش، شناخت درست و آگاهانه از جهان، تمدن جدید، فرهنگ غربی و مکاتب فکری متنوع آن، قدرتهای استعماری و رابطههای پنهان و پیدای شرق و غرب و بویژه جایگاه خاص اسلام به عنوان یک مذهب، فرهنگ و تاریخ را، مهمترین اموری میدانست که میباید به آن توجه شود.
تا به اینجا از زبان مرحوم شریعتی درد مسلمان معاصر و درمانش مشخص شد، اما مجری این درمان و طرح، چه کسی است؟ به نظر شریعتی، شخص روشنفکر. روشنفکر نزد او مساوی تحصیلکرده و مدرکدار نیست گو اینکه بعضی از تحصیلکردهها روشنفکر هستند. بنابراین میتوان گفت بعضی از روشنفکرها تحصیلکرده و بعضی از تحصیلکردهها روشنفکر هستند. شریعتی روشنفکران مسلمان را وارثین پیامبر میدانست و در همین حال روشنفکر را نه منحصر به قشر دانشگاهی میکرد و نه محدود به قشر علماء و فضلای حوزوی. به عقیده او روشنفکر کسی است که نسبت به وضع انسانی خودش در زمان و مکان تاریخی و اجتماعیای که در آن است خود آگاهی دارد و این خود آگاهی، جبراً و ضرورتاًً به او احساس مسئولیت، بخشیده است.
البته شریعتی در مسیر بازگشت به خویش، مسئولیت قشر روشنفکر علماء و فضلای حوزوی را دشوارتر و ظریفتر از روشنفکران غیر حوزوی میدانست زیرا کار اولیها جهاد در سرزمین نفاق است که مرزش، مشخص نیست و کار دومیها جهاد در خطّه آراء و عقاید کفر و شرک است که مرز آن معین است.
چنانکه از سخنان شریعتی تا به اینجا معلوم میشود او در مسیر تحقق طرح بازگشت به خویش هم به طراحی نمای خارجی تفکر اسلامی در میان جهان معاصر تاءکید و توجه داشت و هم درصدد طراحی طرحی برای پویایی درونی امت اسلامی بود.
مرحوم شریعتی به تبع اقبال موتور محرک اسلام را اجتهاد میدانست و اساساً به اعتراف شریعتی، او توجه به احیای تفکر دینی و بازسازی مجدد اسلام را از اقبال آموخته بود و شاید به همین دلیل شباهتهای مبنایی و اساسی میان تفکر شریعتی با اقبال است و حتی میان شریعتی و دیگر مصلحان قبل از او و از جمله سیدجمالالدین اسدآبادی در طرح بازگشت به اسلام و قرآن، مشترکات فراوانی وجود دارد. و از این جهت شاید طرح شریعتی دارای ابداع و ابتکاری نباشد.
به هر تقدیر همچنانکه گفتیم شریعتی موتور محرک اسلام را اجتهاد میدانست و معتقد بود عاملی که حرکت روح اسلامی را در مسیر زمان سد کرد و فرهنگ و بینش اسلامی را کهنه و متحجر ساخت مرگ روح اجتهاد است. اجتهاد دروازهای بود بر مدینه و روح فرهنگ مذهبی، که قافله زمان از آن گذر داشت و دری بر دارالعلم اسلامی، که همواره هوای تازه به درون میآورد.
اجتهاد به معنی کوشش آزاد و مستقل علمی است در راه شناخت متکامل و مترقی اسلام در همه ابعادش و تلقی مجدد و متحول آن در بینش متعالی و پیشرونده و زمانشناس مجتهدان آگاهش و فهم معانی متعدد و متشابه و کشف بطون متراکمی که زبان چند توی چندین پهلوی کتابش در خود پنهان دارد و همچون طبیعت، در هر بُرشی، جلوهای را نمایان میسازد و بالاخره، استخراج مداوم حقایق نوین بر حسب تکامل اندیشه و علوم بشری و استنباط احکام و موازین حقوقی جدید، بر حسب تغییر نیازها و تحول نهادها و بناهای اصلی و فرعی نظامهای متغیر اجتماعی و حرکت جبری تاریخ و تکامل قطعی بشریت. بنابراین، اجتهاد عامل بزرگ حرکت و حیات و نوسازی همیشگی فرهنگ و روح و نظام عملی و حقوق اسلام در طی ادوار متغیر و متحول زمان است.
نکته آخری که در باب طرحهای فکر دینی شریعتی لازم است ذکر شود مربوط به دغدغه خاطر او برای مشخص شدن معنی دقیق عناوین و واژههایی است که او در طرح فکری خود به کار میبرد فیالمثل او میگفت اگر سخن از بازگشت به خویشتن میگوییم باید مشخص کرد کدام خویشتن؟ خویشتن باستانی؟ خویشتن قومی و نژادی؟ یا خویشتن مذهبی؟ کدام مذهب؟ زرتشتی، مهری، مانوی، مزدکی؟ یا خویشتن اسلامی؟ کدام اسلام؟ سنی، شیعی؟ کدام شیعه؟ علوی یا صفوی؟18
مرتضی مطهری (1358 ـ 1298 هـ.ش)
هر پیامبری برای رساندن کامل پیامبر الهی به مردم، میباید سه مرحله با سلامت پشت سر بگذارد که نقصان در هر یک از این مراحل موجب اختلال در اصل رسالت الهی ایشان میشود آن سه مرحله عبارتند از 1. دریافت کامل و صحیح وحی. 2. تثبیت و هضم درست آن در خود 3. ابلاغ تام و درست آن به مردم.
گو اینکه مراحل اول و دوم در واقع برای غیر پیامبران در یک مرحله خلاصه میشود و آن عبارتست از شناخت عمیق و صحیح دین اما در مجموع میتوان گفت عالمان اسلامی که وارثان حقیقی پیامبران هستند نیز میباید مراحل مذکور را تا حد مقدور با کمال سپری نمایند. مرحوم مطهری از جمله عالمانی بود که آن مراحل را به قوت طی نمود. او در حد خود هم در مقامی دریافت ابعاد متنوع معارف دینی و هم در مقام تحلیل و تثبیت درونی آنها و هم در مقام ابلاغ این حقایق دینی به مردم از توفیق برخوردار بود. مساعی مطهری در بخش مهندسی تفکر اسلامی به دو گونه تجلی یافت.
اول. «تقویت و تکمیل» آرای پیشینیان مخصوصاً در بخش فلسفه و تا حدی کلام
دوم. شناخت نیازهای فکری و فرهنگی و دینی نسل معاصر مسلمان و پاسخگویی به آنها. به عبارت خلاصهتر طرحهای فکری او تقویمی و تکمیلی و ترمیمی بود.
تصحیح کتاب التحصیل بهمنیار، برخی از حواشیهای کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، شرح مختصر و مبسوط منظومه، همگی از نمونه فعالیتهای تقویمی یا تقویتی او (در بعد فلسفی) است. طرح مباحث فلسفه اخلاق، تدوین و توجه به تاریخ فلسفه اسلامی و تاریخ فقه و کلام و غیره و حواشی مربوط به ادراکات اعتباری در کتاب روش رئالیسم نیز از جمله کارهای تکمیلی اوست. (که اینها نیز بیشتر صبغه فلسفی و کلامی دارد) اما کتابهای دیگر شهید مطهری غالباً در خدمت برآوردن نیازهای فکری نسل معاصر است و شاید از این جهت بتوان او را به یک متکلم نزدیکتر دانست تا به یک عارف و فیلسوف و فقیه.
با اینکه او همیشه میکوشد در همه مباحث و موضوعات نقادانه و برهانی سخن بگوید اما اگر به عرفان و فلسفه و فقه هم پردازد معمولاً و بیشتر از منظر یک متکلم که درد و دغدغه دینی دارد بر آن مسائل نظر میکند. او در این مسیر، مسائل و آفات فکری و دینی و بدعتها و تحریفها و التقاطها را شناسایی میکرد و به تحلیل و حل آنها میپرداخت. از این طریق او همزمان هم به رشد و بالندگی تفکر دینی و دینداران میپرداخت و هم حاجات فکری و ایمانی آنها را برآورده میکرد.
بر همین اساس است که به جهت حضور نوعی ترمیم و درمان در چنین فعالیتهایی، عنوان «ترمیمی» را بر کارهای او اطلاق میکنیم. گو اینکه به لحاظ مصداقی این سه بخش تقویمی و تکمیلی و ترمیمی، کاملاً، درهم تنیده هستند و به سختی بتوان مصداقی واحد و منحصر برای هر یک از آنها در آثار مرحوم مطهری معرفی کرد. اما برخی از آثار او را میتوان در مقام مصادیق براساس این سه عنوان از یکدیگر تفکیک کرد که قبلاً با چنین تسامحی به نمونههایی از آنها اشارت کردیم.
مطهری، دیندار دردمند و متفکری بود که از تفکر در خدمت دین استفاده میکرد اما تفکر را در پای دین قربانی نمیکرد بلکه تفکر را با دین و در مسیر دین به تعالی و کمال میرساند. از ویژگیهای ملموس و مهم شخصیت فکری مطهری توجه به اقتضائات زمان و زمانشناسی و نقادانه و برهانی سخن گفتن اوست. او میکوشد مضامین و مفاهیم دینی را به جایگاه اصلی خود که پویایی و بیداری و تعالی بخشیدن به جامعه دینی است بازگرداند و تا حدود بسیاری نیز در این راه توفیق یافت.
از این حیث میتوان مطهری را به عنوان الگویی برای جامعه عالمان دینی و روشنفکران دینی معرفی کرد ـ الگویی که ادعای الگو بودن نداشت ـ اما دیگران نیازمند هستند از سیره علمی و عملی او به عنوان یک الگو درسها بیاموزند و این همه در حالی است که هنوز در جامعه ما فقدان مطهریها با شدت و غلظتی فراوانتر از زمانی که مطهری در روزگار خود وجود داشت احساس میشود چرا که ملاحظه میشود در جامعه ما هستند افرادی که تدریس و تاءلیف و تفکرشان با اینکه برهانی است اما در جهت رفع مسائل و نیازهای فکری و دینی و فرهنگی نسل حاضر نیست.
یا بالعکس، زحماتشان در مسیر رفع مسائل نسل حاضر است اما نقادانه و برهانی نیست و تأسفبارتر از همه حضور دو گروه است، گروهی که کلام و پیامشان هم مستدل و هم مشکلگشای مسائل عصر حاضر است اما صبغه دینی و محتوای اسلامی آن بسیار کمرنگ یا بیرنگ است و گروه دیگری که کلام و سخنشان با اینکه دارای صبغه دینی و در جهت رفع مشکلات جامعه دینداران و بعضاً ـ نه غالباً ـ نیز برهانی به نظر میرسد اما سخنان و عقاید خود را چونان وحی مُنزلی میدانند که هرگونه مخالفت و انکار مربوط به آن را به حساب بیدینی و کجفکری یا کوتاه فکری طرف مقابل میگذارند.
در چنین فضایی است که عرصه بر تفکر تنگ میشود و نیاز به عدالت و انصاف در فضای تفکر پیش از هر زمان دیگری احساس میشود. بگذریم.
در این معرفی مختصر از شخصیت فکری مرحوم مطهری چون امکان بسط و تفصیل وجود ندارد صرفاً میکوشیم بطور احمال آن مبحثی را مطرح کنیم که با موضوع این نوشتار ارتباط و تناسب دارد.
مطهری در بحث احیای تفکر اسلامی میان دوگونه حیات داشتن تفاوت میگذارد حیات و زنده بودن یک مکتب یا تفکر با حیات و زنده بودن مردم و پیروان آن مکتب و تفکر. او مکتب و تفکر اسلامی را در ذات خود زنده و پویا میداند اما معتقد است طرز تفکر مردم در باب اسلام امروزه و بلکه قرنها است که آسیبدیده است و نیازمند معالجه و مداوا است.
او با اینکه عملاً در طرح مسئله احیای تفکر اسلامی از اقبال لاهوری متأثر است اما در مقام تئوریپردازی، موضوع احیای فکری و روحی مسلمین را دارای ریشههای قرآنی میداند و براساس تحلیل آیاتی که به مسئله حیات و احیاء توجه کرده است میکوشد حیاتبخشی و احیاگری را توضیح دهد.
مطهری معتقد است یکی از کارهای انبیاء احیای اصل دین است و از آنجا که اصل دین از آدم تا خاتم یکی است و فقط فروع آن متفاوت است هر پیامبری که میآید یکی از کارهایش پیرایش یا اصلاح اضافات و تحریفهایی است که توسط انسانها در دین پیامبری قبلی رخ داده است بنابراین هر پیامبری به نوبه خود محیی و مصلح است و اصلاح هر پیامبری به جهت احیاء صورت میگیرد.
به عقیده مرحوم مطهری حیات علائمی دارد که سه نشانه یا علامت مهم آن عبارت است از بینایی و توانایی و عمل. بنابراین اگر گفته میشود اسلام حیاتبخش است باید این علامتها در آن مشهود باشد ولی وقتی مسلمین از اسلام پیروی میکنند اما اهل عمل و بینایی و توانایی نیستند معلوم میشود که تفکر ایشان در مورد اسلام آسیب دیده است و نیازمند احیاگری و اصلاح میباشد. ایشان معتقدند برای حل این مشکل و برطرف نمودن این آسیب، باید هم نگاهی تاریخی به علل و عوامل انحطاط فکری و عملی مسلمین داشت و هم تجدیدنظری در فهم خود از مفاهیم دینی انجام دهیم.
به زعم ایشان معنی احیای تفکر اسلامی همین است که طرز تفکر و تصور خودمان را از اسلام تصحیح و اصلاح نماییم. و در همین مسیر میکوشند به بازسازی و تعریف مجددی از مفاهیمی چون عمل، زهد و توکل در تفکر اسلامی بپردازند.
مطهری همچنین معتقد بود از طریق تأسیس کلام جدید در دوره معاصر و پرداختن به موضوعات و مسائل جدید از قبیل، فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه اخلاق، فلسفه اجتماع، اقتصاد و غیره و بررسی تطبیقی تمامی این موضوعات میتوان به تحکیم و رشد فرهنگ اسلامی پرداخت و یکی از وظایف مهم حوزههای علمیه اسلامی را تأسیس کلام جدید میدانست. اما از طرف دیگر نسبت به عالمان دینی حوزهها در باب احیای فکر دینی و ارایه طرحهای دینی انتقاد جدی داشت و معتقد بود روحانیت نسبت به انجام این وظیفه کوتاهی کرده است. از همین رو میگفت: «روحانیت آن گروه مهندسی اجتماعی مورد اعتماد جامعه است که به علل خاصی در ارایه طرحهای آینده کوتاهی کرده است و لااقل بطور کامل ارایه نداده است.
در مقابل، گروهی دیگر هستند که طرحها و نقشههایمان مشخص است. معلوم است جامعه ایدهآل آنها از نظر حکومت، از نظر قانون از نظر آزادی، از نظر ثروت، از نظر مالکیت، از نظر اصول قضایی، از نظر اصول اخلاقی و غیره چگونه جامعهای است. تجربه نشان داده که روشن نبودن طرحهای آینده، ضایعات اساسی به بار میآورد. ما خوشوقتیم و خدا را سپاسگزار که از نظر مواد خام فرهنگی فوقالعاده غنی هستیم و نیازی از این نظری به هیچ منبع دیگری نداریم. تنها کاری که باید بکنیم استخراج و تصفیه و تبدیل این مواد خام به مواد قابل استفاده است که مستلزم بیداردلی و کار و صرف وقت است»19
بدون آنکه قصد تحلیل و نقد آرای استاد شهید مطهری را داشته باشیم صرفاً به اختصار به بیان چند نکته درباره آرای ایشان اکتفا میکنیم. اول اینکه ملاک ایشان در باب تفکر زنده براساس سه ویژگی، عمل، بینایی و توانایی تبیین میشود و بنظر میرسد اشکالات تئوریکی که قبلاً در مورد ملاک تفکیک احیای واقعی از احیای دروغین مطرح کردیم در اینجا نیز وارد است و البته تفصیل این نقد در مقامی دیگر باید طرح شود.
دوم، مرحوم شریعتی قبل از مرحوم مطهری استخراج و تصفیه و تبدیل منابع فرهنگی و دینی را به عنوان روش احیای فکر دینی مطرح کرده بود و احتمالاً مرحوم مطهری که روحانیت را در ارایه طرحها، مقصر و قاصر میداند و استفاده از روش استخراج و تصفیه و تبدیل مواد خام موجود در فرهنگ دینی را توصیه میکند در استفاده کردن از این روش تحت تأثیر مرحوم شریعتی است.
سوم، طرحهای طهطاوی و سیدجمالالدین اسدآبادی و عبده و اقبال و صدر و شریعتی و مطهری، همگی با تعابیر گوناگون بر این مضمون و معنا واحد تکیه دارد که راه درمان آسیبدیدگی تفکر مسلمین و رفع انحطاط آنها بازگشت به قرآن و معارف دینی اصیل است. اما هیچکدام راه و روش یا ملاکی برای تشخیص اینکه آیا در چه صورتی چگونه ما به معارف دینی اصیل باز میگردیم ارایه نمیدهند یا اگر مثل مرحوم شریعتی و مطهری روش استخراج و تصفیه منابع فرهنگی و علایمی مثل بینایی و توانایی را به عنوان علایم تفکر اصیل و زنده دینی ذکر میکنند این روشها و علایم چنان قابل مناقشه است که بواسطه آنها نمیتوان به اطمینان و درستی مطلوب، اعتقاد یافت.
خاتمه
نگاه تاریخی به آرای برخی از احیاگران دو قرن اخیر این مطلب را تأیید و تأکید میکند که احیاگران فکر دینی هم از میان تحصیلکردگان علوم دینی و حوزوی برخاستهاند و هم از میان تحصیلکردگان علوم جدید. اقبال و شریعتی از میان تحصیلکردگان جدید و شهید مطهری و شهید صدر از میان دانشآموختگان علوم دینی محسوب میشوند.
با اینکه روشنفکر و احیاگر شامل هر دو گروه دانشگاهی و حوزوی میشود و هم در میان حوزویان، روشنفکر و احیاگر وجود دارند و هم در میان دانشگاهیان، روشنفکر و احیاگر وجود دارند ولی گویی وقتی از عالمان دینی به عنوان گروهی که در عرض دانشگاهیان و روشنفکران دانشگاهی قرار میگیرند یاد میشود میتوان به این نکته اشاره کرد که عالمان بیشتر به طرحهای درونی جوامع اسلامی تأکید داشتهاند و روشنفکران بیشتر به طرحهای بیرونی تفکر اسلامی پرداختهاند. همچنین عالمان بیشتر دغدغه طرح مباحث دروندینی داشتهاند و روشنفکران دینی بیشتر دغدغه طرح مباحث بروندینی.
عالمان به حیثیت ثبات دین توجه میکردند که دین از ناحیه اصولش صدمه نبیند و روشنفکران دینی به حیثیت تغییر و دگرگونی معارف دینی توجه داشتند تا دین در چهارچوب ثابتات دینی منزوی و محدود و منجمد نگردد. البته عالمان دینی روشنفکر و روشنفکران دینی عالم به دین که امروز ما بیش از هر زمان دیگر نیازمند این حلقههای مفقوده هستیم کسانیاند که بین ارایه طرحهای درونی و بیرونی و مباحث دروندینی و بروندینی و میان ثبات و تغییر چنان انسجام و هماهنگی برقرار کنند که حد و حق هر یک از دو طرف را به جا آورند بدون آنکه در پرداختن به آن دیگری زیادهروی یا کوتاهی کنند و البته برای حضور یافتن و حصول چنین افرادی و چنین عملکردی، حوصلهها باید کرد و سختیها باید کشید باشد که این تلاشها روزگاری به ثمر بنشیند.
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
