روزگار سپری‌شده روشنفکران چپ

* آقای دکتر میلانی، سوال اولم این است که در ایران، از سال‌های 20 به بعد، که مفهوم تجدد تا حدی جدی‌تر می‌شود، ما با وضعیتی به نام روشنفکران ادبی یا نویسندگان روشنفکر مواجه بودیم. به این صورت که ما یک صفت یا یک وضعیت یا کارکرد روشنفکرانه‌ای را برای اکثر نویسندگان‌مان قائل بودیم. شاید به همین خاطر بود که آثار امثال شاملو، هدایت، ساعدی، حتی گلستان و خیلی‌های دیگر با این قضیه روشنفکری درک شد یا اعمال بیرونی‌شان خارج از حوزه متن، این تلقی را به وجود آورد که نویسنده لزوما باید روشنفکر هم باشد. اصلا در وهله اول آیا شما اعتقاد دارید که نویسندگان باید روشنفکر هم باشند؟‌ دومین بخش سوالم این است که چرا فکر می‌کنید که این وضعیت خاص در ایران برای نویسندگان به این شکل گسترده به وجود آمد؟‌

** من فکر می‌کنم باید یک گام بیشتر برداریم و به این نکته توجه کنیم که مفهوم روشنفکری‌ای که در ایران جا افتاد، مفهوم دیگری از روشنفکری است. به این معنا که به لحاظ نفوذ روسیه؛ یعنی فرهنگ روسیه قرن نوزدهم در ایران، بسیاری از مفاهیم تجدد به ایران وارد شد که البته به گمان من به آن توجه کافی نشده است. یکی از عوارض این پدیده مفهومی است که از روشنفکر در ایران جا افتاد؛ یعنی روشنفکر کسی است که سلوک خاصی دارد، با قدرت همواره در تعارض است،‌ تمام زندگی‌اش در خدمت به اصطلاح خلق است، نیش فقر را می‌پذیرد، می‌طلبد، از صحبت میهمان گریزان است، از خنده و لذت پرهیز می‌کند، لباس خاصی می‌پوشد، سلوک خاصی دارد و همه آن شخصیت‌ها و توصیفی که به نظر من شاید نمونه ایده‌آلش را در کتاب چرنیشفسکی می‌شود یافت. بنابراین، این مفهوم در ایران جا افتاده است. در حالی که ما مفهوم دیگری هم از روشنفکر داشتیم. مفهوم انگلیسی یا فرانسه از روشنفکر هم بود که این نوع تعارض با قدرت و این نوع خودشیفتگی را نداشت. برای این شکل از روشنفکران، همانطور که در روسیه یک سنت منجی‌طلبی وجود داشت، در ایران هم این سنت منجی‌‌طلبی وجود داشت. در روسیه، منجی‌طلبی مسیحی ارتدوکس بود. در ایران منجی‌طلبی پیش و پس از اسلام. این روشنفکران، چه در روسیه و چه در ایران به تجسم عرفی همان منجی تبدیل شدند و به همین خاطر تمام رسالت‌هایی را که از منجی انتظار می‌رفت برای خودشان قائل شدند و همانطور که شما به آن اشاره کردید، یک گام دیگر هم برداشتند؛ یعنی ادبیات را هم بخشی از مبارزه اجتماعی‌شان کردند. سنتی که ادبیات عرصه خاص خودش است و کار شب‌نامه را نباید انجام دهد. وظیفه هنر قبل از هر چیز هنر بودن است و... اینها همه به طاق نسیان سپرده شد و به جای آن این نظر رایج شد که کار هنرمند پیشبرد امر خلق است و به همین خاطر بود که مثلا صمد بهرنگی در آن زمان، به رغم بضاعت اندک کارهای ادبی‌اش و به رغم بضاعت اندک کارهای فکری‌اش،‌ روشنفکر تراز اول شناخته می‌شد و کسی مثل فروزانفر و کسی مثل غلامحسین صدیقی حتی در جرگه روشنفکری جایی نداشت. این نکته هم به اندیشه سیاسی در ایران صدمه زد و هم به کار هنری. به اندیشه سیاسی صدمه زد، به لحاظ اینکه هیچ‌کس دنبال اندیشه سیاسی جدی و تضمین فکر جدی سیاسی، نرفت و تمام کارها از طریق ادبیات و شعر انجام شد، که نیم‌بند بود؛ هم نیم‌بند فکری و هم نیم‌بند هنری. از آن طرف هم باعث شد که ملاک شناخت ادبیات، سیاسی باشد؛ ملاک ادبیات شجاعت فردی باشد. سعید سلطان‌پور چون در زندان مقاومت کرده با اینکه کارهای فکری‌اش واقعا بضاعت بسیار اندکی هم دارند، نوعی از هنر، نوعی از شعرند که از لحاظ ساده‌انگاری شگفت‌انگیزند، اما به دلایلی برکشیده می‌شوند و دیگرانی که این وضعیت را نداشتند و اصلا در این فکر نبودند، مثل صدیقی یا مثل عباس اقبال‌آشتیانی یا فروزانفر از سلک روشنفکری و از سلک خلقی بودن رانده می‌شوند و کارهایشان اجر کافی پیدا نمی‌کند. 

* مساله دیگری که وجود دارد ـ همانطور که اشاره کردید ـ سلطه چپ‌ها بر ایران است. ما می‌بینیم که در دهه 20، نمونه فرانسوی، حداقل از سوی آنها که برای اولین بار به فرنگ رفته و برگشته‌اند و تاثیر بیشتری در روابط روشنفکری تازه‌‌زای ایران دارند، تاثیرگذار نمی‌شوند (که نمونه بارز آن کسی مثل صادق هدایت است). می‌بینیم که این قضیه با قدرت گرفتن حزب توده از جایگاه فکری‌شان پایین کشیده می‌شود و این حزب می‌آید و به شکلی چپ‌گرایی را برای روشنفکرها و برای روشنفکر شدن نهادینه می‌کند و تبدیل به یک سنت می‌شود. مشکلی که ما الان در ایران داریم همین است. مثلا آقای سپانلو یک‌بار اشاره می‌کرد که برای روشنفکر بودن، چپ‌گرایی به صورت سنت در ایران درآمده. حالا نه لزوما چپ‌گرایی کمونیستی و نه چپ‌گرایی کلاسیک. و در واقع ما نمی‌توانیم از این وضعیت رها شویم. سوال من این است که شما فکر می‌کنید روشنفکر بودن در ایران باید همراه با یک نوع چپ‌گرایی فکری باشد، یک نوع چپ‌گرایی رفتاری و تئوریک؟

** من اینطور فکر نمی‌کنم. اتفاقا فکر می‌کنم یکی از پیامدهای نتیجه تحولات انقلابی ایران، این بود که پیوند تنگاتنگی که تا آن زمان وجود داشت؛ یعنی روشنفکری انگار همزاد چپ‌بودن بود را از بین برد. شما الان از هر ایرانی‌ای بپرسید که 10 آدم جدی که در زمینه ایران کار می‌کنند چه کسانی هستند، فکر نمی‌کنم حتی یک نفر هم چپی در میان آنها وجود داشته باشد. الان آدم‌هایی که فعال هستند در داخل کشور، مثل گنجی، باقی و قوچانی اینها کسانی هستند که مطرح‌اند. الان مدت‌هاست که چپ سنتی ایران حرفی برای گفتن ندارد و دوران قدرت‌شان افول کرده. نکته‌ای که درباره چپ و به نظر من باید دوباره به آن عنایتی بشود و تا به حال هم کمتر به آن توجه شده، این سوال است که چرا از تفکر چپ، ما بدترین و مستبدترین‌شان را برگرفته‌ایم؟ یعنی استالینیسم را فقط نمی‌شود همسویی و هم‌مرزی با شوروی را دلیل دانست. فقط نمی‌شود این واقعیت را که شوروی از طریق حزب توده، کارگزار فرهنگی در ایران داشت و پول خرج می‌کرد و سعی می‌کرد نفوذ خودش را بسط بدهد، دلیل دانست. این فقط بخشی از قضیه است. ولی بخش دیگرش این سوال است که چرا اینطور شد؟ چرا کسانی مثل سوسیال ـ دموکرات‌ها یا کسانی مثل گرامشی در آن دورانی که اینها در اروپا رونق بسیاری داشتند، در ایران رواج پیدا نکرد و اگر کسی آمد و سعی کرد حرفی متفاوت از جریان چپ سنتی استالینیستی بزند، آن را له کردند، از ملکی بگیرید تا شعاعیان. اینها کسانی بودند که سعی می‌کردند یک نوع مارکسیسم غیرارتدوکس را رواج دهند. نوعی مارکسیسم با ذهنیت ایرانی را رواج دهند و به دلایلی که محتاج بررسی است و نکات خیلی مهمی را در مورد فرهنگ و تاریخ ما روشن خواهد کرد، تمام این جریان‌های دیگر چپ عملا از عرصه روشنفکری ایران رانده شدند . تنها در آستانه انقلاب بود که می‌بینیم جریان‌های دیگر چپ در ایران رواج پیدا کردند. من در سال 1980 دو کتاب ترجمه کردم؛ یکی از گرامشی «دولت و جامعه مدنی گرامشی» و یکی هم از کائوتسکی به نام «بنیادهای مسیحیت». چون زمان انقلاب بود، این دو کتاب به خصوص «دولت و جامعه مدنی» با رونق بسیار بسیار فراوانی مواجه و با استقبال عظیمی روبه‌رو شد، برای اینکه گرامشی دقیقا به قول کولاکوفسکی، آخرین منزل مارکسیست‌هاست. مارکسیست‌هایی که دارند متوجه می‌شوند مارکسیسم لنینیستی ـ استالینیستی از لحاظ فکری حرفی برای گفتن ندارد و آخرین منزلگاه‌شان در چارچوب مارکسیسم، گرامشی است. از این کتاب برای همین خیلی استقبال شد. الان از کسانی که در دوران رضاشاه در زندان بودند، مثلا افتخاری که کارگر جدی بود، کارگر واقعی بود، روشنفکر نبود، کسی صحبت نمی‌کند، بلکه از کام‌بخش صحبت می‌شود که جاسوس شوروی بود و جریانی که کام‌بخش راه می‌اندازد و قرائتی که کام‌بخش از جریان 53 نفر می‌کند و از زندان می‌گوید، جا می‌افتد و این آلترناتیوهای فکری دیگر هرگز محلی از اعتنا پیدا نمی‌کنند.

* بحث دیگری که برخی تئوریسین‌های چپ مطرح می‌کنند مساله خیانت روشنفکران است. بحث‌شان این است که در سال‌های دهه 40 و مخصوصا 50 برخی از روشنفکرانی که منسوب به چپ بودند و اوج آنها کسی مثل آل‌احمد است، با کارکردهای فکری خودشان خیانت کردند، به شکل روشنفکری چپ در ایران. سوال من این است که اصلا شما چیزی به نام خیانت روشنفکر را قبول دارید؟‌ اگر می‌شود در این باره کمی توضیح دهید؛ چون این واژه در ایران در حال حاضر خیلی از نویسندگان و روشنفکران ما را نگران قضاوت آینده درباره خودشان کرده است و به طرز جالب و شاید غم‌انگیزی باعث شده که این آدم‌ها در برابر خیلی از مسائل اجتماعی و فرهنگی سکوت کنند، به این دلیل که سرنوشت آدم‌هایی مثل آل‌احمد، ساعدی، بزرگ علوی و... را مثال می‌آورند به عنوان کسانی که به آرمان‌های روشنفکری خیانت کردند. اصلا شما به چنین چیزی اعتقاد دارید؟

** نه، من فکر می‌کنم خیانت یک مقوله قضایی است که تعریف خاصی دارد و در دادگاه باید به آن رسیدگی کرد. اگر بشود به اینها ایراد گرفت باید در عرصه فکری این ایراد را گرفت. اگر به آل‌احمد ایرادی وارد است (که به نظر من وارد است) به خاطر خیانت به سنت روشنفکری نیست، به خاطر کم‌فضلی‌اش است، به خاطر پرمدعایی‌اش است، به خاطر اینکه یک سنت کج کم‌خوان و پرگوی را رواج داد، به خاطر اینکه تفکر قالبی را رواج داد، به خاطر اینکه سنت مرشدسازی و خرقه‌بخشی و خرفه‌گیری را رواج داد، نه به خاطر اینکه به چیزی خیانت کرد. خیلی از چپ‌های سنتی آل‌احمد را به خیانت متهم می‌کنند؛ چون از ملکی طرفداری کرد. من فکر می‌کنم اگر بخواهیم از آل‌احمد ایراد بگیریم (که باید این کار را بکنیم) یعنی اگر بخواهیم آل‌احمد را نقد کنیم، باید در عرصه ادبی ـ فکری نقد کنیم. اشکال آقای بزرگ علوی این نبود که در دوران اوج قدرت شاه به سفارت ایران در آلمان رفت و سعی کرد از آنجا برای خودش نانی پیدا کند، اشکال او این بود که داستان‌هایش بد و کج و بی‌مایه هستند و چون چپ بود و چون حزب توده پشتیبانش بود، به عنوان نویسنده بزرگ از او یاد کردند و او را بزرگ کردند به جای آدم‌های دیگری که حق‌شان بود؛ آدم‌هایی که خدمات عظیمی به فرهنگ ایران و قصه‌نویسی ایران کردند، اما چون چپ و روشنفکران چپ ایران شیفته خودشان بودند و فقط خودشان را به عنوان روشنفکر قبول داشتند، به مهمترین وجوه فکری رایج در جامعه ایران بی‌اعتنا بودند. دو مثال می‌آورم. اگر تمام روشنفکران و نویسندگان 10، 15 سال اخیر ایران را جمع بزنیم، به اندازه «ذبیح‌الله منصوری» کتاب نفروخته‌اند. انبوهی کتاب چاپ کرده، تمامش هم پرفروش بوده. در شرایطی که کتاب‌های نویسندگان درجه یک هزار یا دو هزارتا چاپ می‌شد، او با تیراژ 11 هزارتایی کتاب‌هایش را چاپ می‌کرد و تمامش هم پیش‌فروش می‌شد. من کاری به ارزش ادبی او ندارم، ولی این روند ارزش فرهنگی داشت، چیزی بود که مردم می‌خواندند. اگر می‌خواستیم فرهنگ ایران را در آن زمان بررسی کنیم، یکی از کارهایی که باید به آن توجه می‌کردیم، ذبیح‌الله منصوری بود. مثال دیگر، شما تیراژ کتاب‌های مذهبی را با تیراژ کتاب‌های روشنفکران مقایسه کنید. یعنی «مفاتیح‌الجنان» به تنهایی یک چاپخانه و کتابفروشی را در ناصرخسرو اداره می‌کرد. ولی یک‌بار روشنفکران آن زمان فکر نکردند که چیزی در این مورد بنویسند که چرا ذبیح‌الله منصوری خواننده دارد و خودشان خواننده ندارند. چرا کتابی را که یک نویسنده درجه یک چاپ می‌کند به گفته خودش نمی‌تواند هزارتا بفروشد و آدمی مثل منصوری کتاب‌هایش را پیش‌فروش می‌کند. چرا یک نفر یک سطر هم درباره «جعفر شهری» در زمانی که زنده بود ننوشته بود؟ زمانی من مقاله‌ای در مورد جعفر شهری نوشتم. او بعد از مدتی برایم دو نامه نوشت که واقعا دلم می‌خواهد روزی این نامه‌ها را پیدا کنم و بدهم شما چاپ کنید. نوشته بود: من 40 سال در این مملکت قلم زدم، یک نفر نیامد بگوید خرت به چند. کتابی که درباره تهران قدیم نوشته یا کتاب شکر تلخ، یا رمان‌های دیگرش از نظر غنای زبانی شگفت‌انگیز است. فرمش بدون شک خیلی شل است، ولی غنای زبانش، اصطلاحاتش، فرهنگ تهران‌اش که تاریخ عظیم فرهنگی ایران است، مانند آن کاری است که والتر بنیامین می‌خواست با پاریس 1890 بکند؛ اینکه تمامی اجرای پاریس را گردآوری کند، از قهوه‌خانه‌ها تا مغازه‌های لوکس‌اش، از خانه‌های بدنام تا موزه‌هایش و برای آینده، این شهر را در این مقطع ثبت کند. «شهری» این کار را با تهران کرده است. یک نفر در موردش ننوشت. برای اینکه او در مفهوم روسی، روشنفکر نبود. در عوض فلان کسی که یک رساله در نشریه چپی دانشکده لاهیجان چاپ کرده بود به عنوان روشنفکر مورد تقدیر قرار می‌گرفت و همین فلان کس به لحاظ اینکه ملاک روشنفکری‌اش شجاعت بود، ملاکش تقابل با قدرت بود، اگر کوچک‌ترین لغزشی از این ملاک‌ها می‌کرد، از عرصه روشنفکری رانده می‌شد. کمااینکه قبل از اینکه یک ایرانی در اروپا جایزه ادبی ببرد، آقای فریدون هویدا یکی از مهمترین جایزه‌های ادبی فرانسه را برده بود. آقای آل‌احمد فتوا صادر کرد که چون برادر نخست‌وزیر است و چون با رژیم کار می‌کند، کارهایش فاقد ارزش ادبی هستند، فاقد ارزش سیاسی هستند، فاقد ارزش روشنفکری هستند و نقدپذیر نیستند. این سنت به همین نتیجه می‌انجامد که باید از خیانت هویدا صحبت کرد. من فکر می‌کنم که وقتی در آینده قضاوت تاریخ شکل بگیرد، اگر ملاکش گذشته باشد، این نوع صحبت‌های خیانت و خدمتی که ملاکش ملاک‌های زودگذر سیاسی هستند، شاخص نخواهند بود. ملاک، ارزش فکری آن کار خواهد بود. ملاک این خواهد بود که آیا این کس حرف بدیع و تازه‌ای برای گفتن داشته یا نه. گمان من این است که اگر 50 سال دیگر تاریخ روشنفکری ایران را بنویسند، آقای آریان‌پور به عنوان یکی از زیرنویس‌های این تاریخ شناخته خواهد شد. خواهند گفت که کتابی را ترجمه کرد و آن کتاب به عنوان یک نوع اثر شبه‌مارکسیستی خوانده می‌شد و خواهند گفت یک کتاب خیلی ساده در مورد نقد جامعه‌شناسی ادبیات هم نوشت و خواهند گفت که مدام می‌گفت من کارهای دیگری در چنته دارم و انقلاب آمد و در حالی که در یک سال اول انقلاب هر کتابی را می‌توانست چاپ کند، هیچ‌چیزی چاپ نکرد. به نظر من، قضاوت تاریخ این خواهد بود. به نظر من گرفتاری طبری این نیست که آن اعتراف‌ها را نوشت. گرفتاری طبری این است که جریان نقدی را با کتاب‌هایی که ترجمه دست دوم (ولی از نظر فارسی زیبا) آثار دسته چندم مارکسیسم مرده روسی بود تربیت کرد و یک نوع مارکسیسم روسی واقعا مرده و کشنده فکر را در ایران رواج داد. قضاوتی که در مورد طبری خواهند کرد این است که او کسی است که سنت بی‌توجهی به فروغی را رواج داد، او کسی است که در نهایت ساده‌انگاری، یکی از مهمترین کتاب‌هایی را که در تجدد فکری در ایران نوشته شده، یعنی «سیر حکمت اروپا»ی فروغی را به عنوان اینکه ترجمه است، بی‌مقدار دانست. بگذریم از اینکه تمام آثار خودش به نظر ترجمه می‌آیند. من یکی،‌ دو مثال دیده‌ام. حتی اگر ترجمه نباشد که بدتر است. ولی این کار، این آدم، این آدمی که تا این حد نفوذ در فکر ایرانی داشته، زبان فلسفه تجدد را اصلا عوض کرده که بخواهد آن را ایجاد کند؟ خیانت این نیست که فروغی وزیر رضاشاه شد (البته خیانت روشنفکری)، خیانت سیاسی را باید ببرند در دادگاه سیاسی قضاوت کنند. خیانت روشنفکری هم باید در دادگاه قضاوت شود. ولی کار مسموم‌کننده روشنفکری به نظر من این بود که یک نسل را از خواندن این آثار محروم کردند. یک نسل را با یک نوع کج‌خوانی تربیت کردند. به یک نسل سعی کردند بفهمانند که حاجی آقای هدایت بهترین کار هدایت است؛ برای اینکه علیه بورژوازی است. در حالی که الان یا در سال‌های آینده، هدایت را نه فقط به خاطر نقد بورژوازی، بلکه به خاطر ملاک‌های ادبی‌اش مورد قضاوت قرار خواهند داد و طبیعتا در آن قضاوت بعضی کارهایش درخشان‌اند و بعضی شگفت‌انگیز. اگر هدایت هدایت نبود، نصف داستان‌های کوتاهش را هیچ روزنامه‌ای چاپ نمی‌کرد. این‌قدر  که زبانش سست است، این‌قدر که بافتش ضعیف است. کافی است به مجموعه آثارش مراجعه کنید. واقعا چون اسم هدایت بود و چون امیرکبیر می‌خواست آثار را چاپ کند و چون فروش داشت، هرچه که از او پیدا کردند، به رغم ارزش یا بی‌ارزشی‌اش چاپ کردند. در آینده، ملاک ملاک ادبی این کارها خواهد بود. الان چه کسی درباره رابطه حافظ با صاحبان قدرت چیزی می‌داند؟ چه کسی درباره سعدی یا مولوی با صاحبان قدرت چیزی می‌داند؟‌ اگر هم می‌دانند، حاشیه‌ای یا زیرنویسی است از زندگی حافظ یا سعدی. قضاوت امروز ما براساس بوستان و گلستان است. آینده هم به نظر من بر همین منوال بر ما قضاوت خواهد کرد.

* در همان سال‌های 40 و 50 با وجودی که چپ‌گراها قدرت بسیار داشتند، نگاه‌های مقابل‌شان هم وجود داشت. مثلا ناتل خانلری، فروزانفر یا اصحاب مجله سخن که ایده‌هایی به قول خودشان آندره مالرویی‌تر داشته‌اند، ولی چرا با وجود اینکه سمت‌وسوی‌شان هم به سمت طبقه متوسط تازه‌زا بود و بیشتر به سمت آن طبقه می‌رفتند و می‌خواستند خواسته‌های آن طبقه را ارضا کنند و نویسنده‌هایی هم داشتند (که البته در همان سال‌ها گم شدند) نتوانستند با نیروهای چپ‌ وارد گفت‌وگو شوند و در یک مقیاس برابر قرار بگیرند؟ الان می‌بینیم که خیلی از نویسنده‌هایی که دوباره آثارشان بازخوانی می‌شود. همان‌هایی هستند که در سال‌های 40 و 50، کسانی مثل آل‌احمد و دیگران، مطرود و منزوی‌شان کردند. آیا از لحاظ جایگاه تئوریک و پایگاه اجتماعی و از لحاظ نویسندگی و شاعری و مقاله‌نویسی و رساله‌نویسی این قدرت را نداشتند؟‌ چه‌طور شد که در آن دوره خاص تمام این جو را چپ قبضه کرد؟‌ در عین‌حال، بسیاری از شاعران و نویسندگان مهم مثل شاملو، مثل براهنی و حتی هوشنگ گلشیری ادعا می‌کنند که به هیچ عنوان چپ‌گرا نبودند. پس آن جریان مقابل چپ‌گراها چرا اینقدر زود گم شد و نتوانست در مقابل این جریان پیش‌رونده بایستد؟

** مثالی می‌‌زنم. آن زمان که شاه در 1976 یا 75 حزب رستاخیز را راه انداخت. سعی کرد بگوید حزب را پایه‌گذاری کنید، ایدئولوژی برایش بنویسید. برگردید و به دستوری که داد مراجعه کنید. می‌گوید، من می‌خواهم ایدئولوژی حزب و فلسفه سلطنت را براساس اصول دیالکتیک بنویسید: «اصول دیالکتیک»! همان زمان بیش و کم شاه مصاحبه‌ای می‌کند و می‌گوید: «من از همه سوسیالیست‌های ایران سوسیالیست‌تر هستم.» یعنی حتی رژیم هم مجذوب این قدرت شده بود. برگردید ببینید چه کسانی بودند که داشتند این فلسفه را می‌نوشتند. یک مشت روشنفکر همراه علَم بودند، یک مشت روشنفکر هم همراه هویدا و اینها با هم در نزاع بودند که کدام‌یک ایدئولوژی حزب را برتر بنویسند و تقریبا همه‌شان بدون استثنا «چپ سابق» بودند یا «چپ توده‌ای» یا «چپ مائویی». از لاشایی بگیرید تا آقای دکتر باهری. تنها غیر چپ‌شان آقای «فردید» بود. آقای فردید بود که کمک می‌کرد قبل از اینکه تئوریسین یک نوع قدرت مذهبی بشود، توجیه‌گر حزب شبه‌فاشیستی رستاخیز شود. آن هم به این خاطر که می‌گفتند همراه و همدل و هم‌سوی هدایت‌ها و آل‌احمدها بوده و هایدگر می‌فهمد و آقای نراقی را می‌شناسد و نراقی او را آورده. یعنی همه قدرت فائقه رژیم هم به نوعی مجذوب چپ آن زمان شده بود. نه اینکه فقط در ایران این‌گونه باشد، اما ایران شاید شکل افراطی این وضعیت بود. شما اگر به دهه‌های 50 و 60 برگردید، می‌بینید که در تمام نیمه اول قرن بیستم (واقعا تا اواسط 70 می‌شد این‌گونه استناد کرد) چپ سنتی استالینیستی و بعد مائوئیستی، برخی از برجسته‌ترین روشنفکران دنیا را جذب خود کرده بود.

فقط ایرانی‌ها نبودند. اروپا را نگاه کنید. از سارتر بگیرید تا کامو. از اسپندر بگیرید تا آرتور کویستلر، از رایت بگیرید تا... خیلی‌ها بودند که مجذوب شدند و دلیلی هم که مجذوب شدند قابل فهم است. قرار نبود انقلاب 1917، استالین در آید. قرار نبود به فولاد بینجامد. یک آرمان ناکجا آبادی بسیار زیبا و عدالت‌خواهانه‌ای پشتش بود. شوروی تنها کشوری بود که در دهه 30 (1930)، حداقل این ادعا را داشت (و در عمل هم بالاخره این کار را انجام داد) که در مقابل نازیسم ایستاد. روشنفکران اروپا، مثل مالرو در استالین و در استالینیسم واپسین سد را در مقابل خطر نازیسم می‌دیدند. بعد مائو آمد و بسیاری را شیفته نقش تازه خود کرد. خود من کتاب آقای بتلهایم را ترجمه کردم و شرمنده هستم از این کار. ولی در آن زمان بتلهایم یکی از برجسته‌ترین مارکسیست‌های دنیا شناخته می‌شد. او از انقلاب فرهنگی می‌نویسد که در آن هزاران هزار روشنفکر را نابود کردند و زندگی میلیون‌ها نفر را زیر و رو کردند یک نوع فاشیسم روستایی را حاکم کردند. آدمی مثل بتلهایم در فرانسه کتابی در وصف این انقلاب می‌نویسد و ابلهی مثل من این کتاب را در ایران ترجمه می‌کند و کتاب هم فوری چاپ اول و دومش تمام می‌شود برای اینکه خیلی‌ها در ایران کنجکاوش بوده‌اند. برمی‌گردید می‌بینید که بعضی از حرف‌هایی که در مورد انقلاب فرهنگی چین زده می‌شد، حرف‌های گیرنده‌ای بود، گفتند می‌خواهیم نظام طبقاتی را از بین ببریم، گفتند می‌خواهیم بوروکراسی را در دانشگاه از بین ببریم، گفتند می‌خواهیم این نظام ارباب و رعیتی را که بین استاد و دانشجو هست از بین ببریم، می‌خواهیم کارگرها را وارد دانشگاه کنیم و... اینها به نظر حرف‌های خوبی می‌آمد و حرف‌های خوبی بود، ولی نه از نظر فاشیسم. و بعد فهمیدیم که این شعارها تنها وسیله‌ای بود برای اینکه مائو قدرت خود را تثبیت کند و لم پیائو و بن شیاپننیز هم همچنین. در واقع تصفیه حساب بین زعما بود. یعنی فقط در ایران نبود که این شیفتگی وجود داشت. ایران شاید خیلی بیشتر شیفته شد. در ایران حاکمیت چپ بیشتر شد، برای اینکه در هر حال در قرن بیستم، فکر سیاسی، تئوری سیاسی، اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی، شاید از ضعیف‌ترین عرصه‌های فکری در ایران بودند. کسی دنبالش نرفته بود. یعنی 50 سال رضاشاه و محمدرضاشاه حکومت کردند و در تمام این 50 سال یک کتاب یا مقاله نوشته نشد که سعی کند در عرصه اندیشه سیاسی (نه خزعبلات تبلیغاتی) در سطح اندیشه سیاسی بگوید که چرا نظام مشروطیت سلطنتی یا نظام استبدادی سلطنتی یا اصولا سلطنت برای ایران نظام درست یا غلطی است. بالطبع، به استناد لنین یا استالین یا مائو، یک شبه‌تئوری وجود داشت که چرا نظام موجود نظام خوبی نیست و در این فقدان و فقر فلسفی این اندیشه صیقل‌یافته‌ای که پشتش هم یک فکر ناکجا آبادی بود و بدیل‌ها و رقبایش هم به ضعف کامل دچار بودند، واضح است که بتواند گل کند و گل هم کرد.

* ما در ایران در حوزه روشنفکری مساله‌ای داریم به نام کودتای 28 مرداد که در دوره خود اهمیت و بازتاب خودش را داشت. ولی اثرات این کودتا هنوز هم بر جریان فکری روشنفکری ایران باقی مانده است. نوستالژی دوران کودتا، مرثیه‌نویسی از آن دوران و خیلی چیزهای دیگر باعث شده که این سوال پیش بیاید که آیا واقعا کودتای 28 مرداد تا این اندازه اهمیت داشته که با وجودی که چند دهه از آن می‌گذرد هنوز روشنفکری ایران به این شکل دغدغه‌اش را دارد؟‌

** فکر می‌کنم کودتای 28 مرداد بدون ‌شک اتفاق بسیار مهمی بود، ولی مساله‌ای که به گمان من وجود دارد این است که بحث در مورد آن عملا چندین و چند سال است که متوقف شده است؛ یعنی کنجکاوی جدی، حرف‌ تازه‌ برای گفتن، بازبینی، بازاندیشی آنچه در این زمینه گمان یا فرض یا باور بود، صورت نگرفته است. آنهایی که معتقدند کودتا کودتا بود، کماکان براساس همان حرف‌های قدیم بر کودتا بودن آن تاکید دارند و آنهایی که معتقدند قیام ملی بود، کماکان باور به همان عقیده دارند . اینکه کسی بیاید و قضیه را تاریخی کند، هنوز صورت نگرفته است و 28 مرداد باید در یک نگاه تاریخی قرار بگیرد؛ تاریخی به این معنا که نگاه‌مان به آن نگاه سیاسی، عاطفی و ایدئولوژیک نباشد، بلکه نگاه تاریخ باشد و فقط براساس اسناد قضاوت کنیم. نه حب داشته باشیم، نه بغض. تمام واقعیت‌ها را کنار هم بگذاریم و ببینیم که چه اتفاقی در آن زمان افتاده است. تا زمانی هم که این مساله را حل نکنیم، این یکی از گره‌گاه‌های روشنفکری و گره‌گاه‌های سیاسی ایران است. به نظر من، نیاز داریم که این جریان را تاریخی کنیم، نیاز داریم که به آن نگاه تازه‌ای بیندازیم. خیلی مسائل هست که محتاجیم واقعا برررسی کنیم؛ یعنی بحث تازه‌ای راه بیندازیم که مثلا نیروهای دموکراتیک چه اشتباهاتی کردند، چه اشتباهاتی دکتر مصدق کرد، چه اشتباهاتی کاشانی کرد، چه اشتباهاتی شاه کرد، چه اشتباهاتی زاهدی کرد. اما همه این بازیگران همه حرف‌های خودشان را می‌زنند. 

* به این بحث تاریخی بودن اشاره کردید، شما در یکی از کتاب‌هایتان «تجدد و تجددستیزی در ایران»‌ هم همین مقوله تاریخ‌نگری نو را پیش کشیده‌اید. حالا سوال این است: در این سال‌ها که با روشنفکری‌های بسیاری صحبت کرده‌ام، بحثی داشتیم که روشنفکر ایرانی باید نگاه تاریخی داشته باشد. از طرفی شما مفهومی به نام تاریخ‌نگری نو را که ریشه‌هایش را هم گفته‌اید از کجا هست، مطرح کردید. آیا بین این نگاه تاریخی و تاریخی‌نگری نو تفاوتی وجود دارد؟‌

** یک تفاوت کوچک و در عین‌حال مهم وجود دارد، به این معنا که وقتی شما سعی کردید یا به وضعیتی رسیدید که به یک پدیده به صورت تاریخی نگاه کنید، یعنی فاصله عاطفی با آن داشته باشید، فاصله زمانی داشته باشید، حب و بغض‌هایتان را کنار گذاشته باشید و بتوانید به قضیه از منظر بیش و کم بی‌طرفی نگاه کنید، آن‌وقت روش‌های مختلفی برای نگاه به آن مقطع تاریخی در دسترس شماست. یکی از این روش‌ها همین «نو تاریخی‌گری» است که تلفیقی است از یک نوع نگاه به اصطلاح ساخت‌گرا، روان‌کاوانه و زبان‌شناسانه. جنبه‌هایی از والتر بنیامین در آن هست، تکه‌هایی از لو کاچ در آن هست، اندکی فروید در آن هست و... در مفهوم واقعی، یعنی التقاط و این نو تاریخی‌گری فرض‌اش بر این است که مثلا اگر بخواهیم پدیده 28 مرداد را نگاه کنیم، باید تمام شرایط آن زمان را گرد آوریم، از زبان عامه مردم، تا وضعیت اقتصادی، تا گردش سرمایه‌ فکری و سمبل‌هایی که مردم استفاده می‌کردند، نوع زبانی که به کار برده می‌شد، وضعیت سیاسی، وضعیت روانی، آن‌چنان که اکثرا از رمان‌ها یا از چیزهای دیگری برمی‌آید، یعنی یک واقعیت تاریخی، هرگز تخته‌بند تقسیم‌بندی‌های یک رشته دانشگاهی نیست. یعنی هیچ پدیده‌ای نیست که وقتی در تاریخ به آن مراجعه می‌کنیم، فقط تاریخی باشد، فقط جامعه‌شناسی باشد، فقط علوم سیاسی باشد یا فقط نقد ادبی باشد. شما مثلا اگر بخواهید دکتر مصدق را بررسی کنید، باید اندکی زبان‌شناسی بدانید، باید روان‌شناسی بدانید، باید سمبل‌شناسی بدانید؛ چون دکتر مصدق دائم در حال استفاده از سمبل‌های سیاسی بود. از زبانش بگیرید تا اینکه کجا می‌ایستاد و سخن می‌گفت و چه می‌پوشید. همه اینها شگردهایی بود که او استفاده می‌کرد تا پیام خود را به دیگران برساند. وضعیت اقتصادی خاصی داشت، مخالفانش وضعیت اقتصادی خاصی داشتند، مثلا می‌بینیم که بعضی از طرفداران شاه، در ماه‌های قبل از 28 مرداد، کارخانه‌ها را عملا می‌خوابانند. یعنی اگر بخواهیم 28 مرداد را از نظر نو تاریخی‌گری بررسی کنیم، باید تماما این جنبه‌ها را در نظر بگیریم و آن‌وقت از پدیده شناختی پیدا می‌کنیم و این را هم بپذیریم که شناخت‌مان نسبی و موقتی است. ایدئولوژیک نیست. فردا ممکن است سند تازه‌ای پیدا شود و ما را ناچار کند که در افکار‌مان بازبینی کنیم. مثالی می‌زنم: دکتر صدیقی که صحبتش را هم قبلا کرده‌ایم گزارش شگفت‌انگیزی از روز 28 مرداد نوشته است. از صبح ساعت هفت با دکتر مصدق بوده تا زمانی که از خانه دکتر مصدق فرار می‌کنند و می‌روند در خانه همسایه پنهان می‌شوند و تا پایان روز را ذره‌ذره توضیح داده است. سند بسیار مهمی است از آدمی که دقت عجیبی در ضبط مسائل داشته. یک نوع پوزیتیویسم در وجود دکتر صدیقی وجود داشته، یک توصیف دقیق تاریخی از پدیده. یک نفر تا به حال نیامده با دقت این سند را بازخوانی و به اصطلاح گاه‌گذاری کند و بگوید که این سند درباره آن روز، چه چیزی به ما می‌دهد. چون این کسی است که درست روز 28 مرداد کنار دکتر مصدق نشسته است، از ساعت 10 تا چهار لحظه به لحظه به ما می‌گوید که چه خبر است. چه اطلاعاتی دکتر مصدق داشت و چه کارهایی می‌کرد و چه کارهایی نمی‌کرد، وضعیت روحی‌اش چه‌طور بود، اطرافیانش چه کار می‌کردند. یک نفر نیامده این سند را به دقت بخواند و بگوید آیا این با تصور ما از 28 مرداد تفاوت دارد یا نه. وقتی که ساعت 11 مثلا کسی به دکتر مصدق می‌گوید که آقای دکتر چرا کاری نمی‌کنید، می‌گوید چه کار کنم، کسی را ندارم؛ چه چیزی می‌تواند به ما بگوید درباره وضعیت او... و هزار و یک نکته دیگر هست. این سند چاپ شد. خواندندش و فراموش شد. نو تاریخی‌گری این را به ما می‌گوید اگر ما به یک نتیجه‌گیری در مورد 28 مرداد رسیدیم و بعد فردا این سند را دیدیم، این شهامت و صداقت و شرافت علمی را داشته باشیم که نظرمان را عوض کنیم؛ یعنی نوعی نسبی‌گری محدود را بپذیریم. می‌گویم نسبی‌گری محدود، برای اینکه نمی‌خواهم این شبهه ایجاد شود که نو تاریخی‌گری به نسبی‌گری می‌انجامد و نسبی‌گری به بی‌عملی و اینکه برخی از نسبی‌گری معرفت این نتیجه را می‌گیرند که پس عمل نباید کرد. چون هر حقیقت نسبی فردا قابل تغییر است، پس باید نشست و این حقایق متغیر را بازبینی کرد. ولی نو تاریخی‌گری، حداقل آنچنان که من می‌فهمم، این را نمی‌گوید. نو تاریخی‌گری خیلی نزدیک به نظر رورتی است. ریچارد رورتی که می‌گوید ما به یک یقین نسبی محدود مقید، براساس داده‌های موجودمان می‌رسیم، براساس این یقین نسبی محدود مقید عمل می‌کنیم، ولی همواره ذهنمان را هم باز می‌گذاریم که فردا ممکن است داده تازه‌ای بیاید و یکسری ضرورت ایجاب کند که براساس آن داده جدید نظرمان را برگردانیم. این برخوردی است که باید با 28 مرداد شود. ولی می‌بینیم که تا به حال جامعه ما به این مرحله نرسیده است. برای اینکه همه هنوز زخمی هستند. چه طرفداران مصدق، چه طرفداران شاه و چه کسانی که هنوز درگیری عاطفی‌شان بیشتر از آنی است که بتوانند این فاصله لازم را پیدا کنند.

* ادامه سوالم درباره بحثی است که به طور مشخص دکتر براهنی در کتاب «گزارش به نسل بی‌سن فردا» مطرح کرده‌اند: بحث بی‌حافظگی جامعه ایرانی، به خصوص در این روزها و با جریاناتی که برایشان اتفاق افتاده، این دغدغه را دارند و جامعه ایران را به بی‌حافظگی متهم کرده‌اند. یعنی چهره‌های روشنفکری ایران به این نتیجه رسیده‌اند که قدرت تعامل و گفت‌وگو با جامعه خود را ندارند و جامعه نسبت به اعمال اینها بدبین است و حتی نسبت به روشنفکران خود نافرمانی می‌کند. به گفته برخی، این قضیه تبدیل شده به تراژدی رابطه روشنفکران ایرانی و توده مردم. می‌توانید توضیح دهید که چرا جامعه ایرانی هیچ‌وقت نتوانسته به روشنفکران نزدیک شود ـ شاید هم به خاطر اعتقادات سنتی مردم ایران، قضیه چپ بودن هم تاثیر داشته باشد ـ اشکال از این بی‌حافظگی تاریخی است یا از جای دیگر؟‌

** فکر می‌کنم اشکال از جاهای دیگری است. تا زمان انقلاب، جامعه ایران خیلی نسبت به روشنفکران احترام قائل بود. از آنها حرف‌شنوی داشت. اما بعد از چندی روشنفکران برای اینکه صورت‌بندی دقیقی از این تجربه کنند، علت‌یابی دقیق کنند، انتقاد از خودشان و از سنت‌شان کنند، باعث شدند که این اعتمادی که وجود داشت، این احترامی که وجود داشت تبدیل شود به این حالتی که شما امروز به آن اشاره می‌کنید، یعنی فاصله ایجاد کند. مساله دیگری که در این زمینه نقش بسیار بسیار مهمی داشت این بود که جامعه ایران در حال تجربه دوران تاریخی تازه‌ای است. یعنی جامعه ایران با ذهن خودش شروع به اندیشیدن کرده و حتی مردم به کنجکاوی تاریخی رسیده‌اند. شما ببینید کتاب‌های تاریخی چه‌قدر خواننده دارد. اگر کسی حرفی برای گفتن داشته باشد، مردم اتفاقا به آنها دقت می‌کنند. شما الان برگردید ببینید کتاب‌هایی که در چند سال اخیر پرفروش بودند کتاب‌هایی هستند که یا در مورد تاریخ بوده‌اند یا در مورد علت وضعیتی که بر ما رفته یا کتاب‌هایی که مردم فکر می‌کردند حرف تازه‌ای برایشان دارد. این دو عامل، کمک کرده به پیدا شدن این وضعیت تازه که من فکر می‌کنم وضعیت خوبی است. به این معنا که روشنفکرها دیگر این حالت گذشته را که مورد وثوق جامعه بوده و احتیاج به تولید تازه نداشته‌اند و می‌توانستند براساس افتخارات سیاسی خودشان بر تخت قدرت روشنفکری بمانند، از دست داده‌اند. الان باید در مفهوم واقعی، تولیدکننده و حرفی برای گفتن داشته باشند. اینکه طرف در زندان بوده و در زندان مقاومت کرده، دیگر برای روشنفکری کافی نیست. به نظر من، جامعه خیلی واقع‌بین‌تر و به نوعی «خود مطمئن‌تر» شده است. جامعه از یک طرف نیازش به روشنفکری را از دست داده و از طرف دیگر 70 هزار نفر در ایران وبلاگ می‌نویسند. همین وبلاگ‌نویسی نشان‌دهنده احساس اطمینان به خود است و واقعا ستودنی است. یک نفر در روستایی در گوشه‌ای چیزی می‌نویسد و احساس می‌کند آنچه می‌نویسد، اهمیت دارد و خوب است جهان به حرف‌هایش گوش دهد. این آدم دیگر احتیاجی به آل‌احمد ندارد که برایش خط فکری تعیین کند. این آدم خوش دارد فکر می‌کند. بنابراین قضیه تا حدی دموکراتیک شده و در سطح وسیع رواج پیدا کرده است، مردم انتقادی‌تر شده‌اند و به نظر من اینها جریاناتی نیستند که از آن دلسرد شد. اینها جریاناتی‌اند که باید به نوعی به آنها افتخار کرد. برای اینکه حاصل کار در نهایت هم روشنفکران جدی‌تر خواهند بود و هم جامعه سالم‌تری که بر پای خودش می‌اندیشد و نیازی به منجی در شکل روشنفکری ندارد. البته الان چون دوران گذار این روند است، کمی آن را سخت جلوه می‌دهد.

* سوال دیگرم درباره همین فردیت است که شما اشاره کردید. من بارها این را خوانده و شنیده‌ام و درباره‌اش صحبت کرده‌ام که روشنفکر باید به صورت فردی عمل کند و اصلا فردیت روشنفکر است که اهمیت دارد، ولی در ایران. به قول آقای گلستان، در مورد مساله روشنفکری، اغلب نگاه گله‌وار وجود داشته، دور هم بودن و جمع بودن و به صورت گسترده یک حرفی را زدن و ما می‌بینیم از وقتی که این شکل گروهی و کثرت‌گرا کمرنگ شده و دیگر قدرت سابق را ندارد، روشنفکری ایران هم همان قدرت حداقل ظاهری خود را از دست داده. آیا شما واقعا اعتقاد دارید و این تئوری درست است که روشنفکر باید به فردیت خود اتکا داشته باشد، یا برای حرکت‌های روشنفکری حتما باید نگاه جمعی وجود داشته باشد؟‌

** بدون شک این تصوری که از مفهوم روشنفکری روسی هست مفهومی است که در آن فردیت جذب جمعیت می‌شود و تا وقتی که فردیت وجود داشته باشد، این یک بلیه است و نقطه‌ضعف حساب می‌شود. به رغم این تفکر، باید تمام سعی روشنفکر این باشد که همرنگ جماعت شود. حاصل تفکر روشنفکری قرن نوزدهم روسیه جمعیت استالینیستی 1935 بود که نوشته‌های روشنفکران رسمی با نوشته‌های روشنفکران حزبی قابل تمییز نبود. پوشش جدی برنامه‌ریزی شده‌ای داشت که همه به یک صدا بنویسند، همه به یک شکل بنویسند، نثر از هم قابل تمییز نباشد، سبک از هم قابل تمییز نباشد و حتی گام پیش‌تری بگذارند. در دوران 1918 تا 1921 یا 1922، که تجربیات افراطی وجود داشت، چیزی به نام فرهنگ جمعی راه انداختند و اساسا گفتند شعر فردی نباید باشد، شعر باید دسته‌جمعی باشد. داستان نباید فردی باشد. کارگرها روزی یک ساعت در کارخانه‌ها می‌نشستند و شعر دسته‌جمعی تولید می‌کردند. خب، واضح است که از این چیزی در نمی‌آید. مفهوم روشنفکر در روایت عصر روشنگری و در روایت غیرروسی‌اش دقیقا هم با فردیت همزاد است، هم با جرات. آن قول معروف کانت را داریم که «جرات داشته باش و بیندیش.» باز قول سنتی‌تری است که می‌گوید: «می‌اندیشم، پس هستم.» یعنی این اصطلاح عصاره بینش تجدد است. تکیه اصلی، عامل اصلی، «من هستم»، «من اندیشنده هستم، نه جمع» است و نه کسی غیر از من وجود دارد. تا زمانی که این فردیت و اعتماد به نفس فردی برای جرات کردن وجود نداشته باشد، کار روشنفکری عملا ره به جایی نمی‌برد. در ایران روشنفکران ما به دو قضیه دچار شدند: یکی همین مفهوم روسی روشنفکر بود و تکذیب و تحقیر فردگرایی که البته ریشه در فرهنگ خود ما هم دارد. در فرهنگ ما هم قبل از اینکه روشنفکرها بیایند، فرهنگی نبود که فردگرایی را تایید کند. فرهنگی نبود که به کودک یاد بدهد که ابراز وجود کند. گفته شده که تجدد ملازم با ابراز وجود فردی یا فردیت از خود مطمئن است. ما در فرهنگ خودمان، کسی را که ابراز وجود فردی یا منیت فردی‌اش زیاد باشد، با کلمات تحقیرآمیز خطاب می‌‌کردیم. مثل پررو! اصطلاحاتی از این جنس داشتیم و کسی که از حق خودش دفاع می‌کرد و به خودش اطمینان داشت در جامعه ما آزار می‌دید. یعنی آن سنت ضد فردیت جامعه با آن ضد فردیت روشنفکر روسی ترکیب شد. این یک قضیه بود. قضیه دیگر این بود که مفهوم روشنفکر زمانی به ایران آمد که اصولا ایرانیت به یک بحران دچار بود. یعنی عصری که ایرانی بودن به قول مونتسکیو کار دشواری شده. به این معنا که روشنفکر ایرانی مثل جامعه ایرانی، احساس می‌کند که عقب‌افتاده است. توان تولید داخلی ندارد. فقط همانطور که صنعت وارد شده، فکر را هم باید وارد کرد. حرفی برای گفتن ندارد. کسی که می‌خواهد حرفی بزند، آن را مستند می‌کند به لنین یا مارکس یا کس دیگری. اگر شما انسان ایرانی دوران صفوی را با انسان ایرانی قرن نوزدهم مقایسه کنید، یکی از تفاوت‌های مهم، درونی شدن همین احساس ضعف و احساس شکست است. این وضعیت در سطح جامعه هم وجود داشته و روشنفکرها هم، به نظر من از این قضیه مستثنا نبودند. الان در جامعه ایرانی اتفاق بسیار مبارکی که در حال رخ دادن این است که خیلی‌ها جرات اندیشیدن دارند. خیلی‌ها جرات اندیشیدن روی پای خودشان را دارند. احساس نمی‌کنند باید برای اثبات تلاوت فکری‌شان نقل‌قولی از کسی یا اصطلاح من‌درآوردی یا غیر من‌درآوردی از یک نویسنده بیاورند. مثلا من وقتی مقالات آقای محمد قوچانی را می‌خوانم، از این بابت برایم خیلی جالب است که آدم جوانی در ایران دارد کار خودش را می‌کند، حرف گفتنی هم زیاد دارد و اصلا احساس نمی‌کند که از بقیه کم دارد و احساس هم نمی‌کند که باید از نیویورک تایمز نقل کند تا به حرف خودش اعتباری ببخشد. از سلاطین و قدرتمندان ما در دوران شاه بگیرید تا سطح جامعه، این ضعف تاریخی استعمار و درونی کردن این ضعف تاثیر گذاشته بود که روشنفکر به این پدیده احتیاج دارد؛ یعنی به ابراز وجود فردی پرجرات لطمه می‌زند و الان در نتیجه شکست‌هایی که جامعه ایران و جامعه روشنفکری ایران خورده، دارد شروع می‌کند به بازسازی خود و دارد شروع می‌کند به این بازسازی از منظر تازه انتقادی. شما ببینید چند کتاب در این سال‌های اخیر در نقد و نگاه نقادانه به خود ما نوشته شده است. اینها معتبرترین یا پرفروش‌ترین یا پرخواننده‌ترین کتاب‌ها بوده‌اند و حکایت از عطش جامعه دارد برای اینکه من تازه و من مناسبی برای خودش ایجاد کند. 

* یک سوال فردی‌تر: ترجمه شما از بولگاکف، در آن دوره، منهای ارزش‌های بالایی که رمان دارد، در مقابل ایده‌های چپ، با آوردن یک روشنفکر روسی دوره استالین و ترجمه کردن رمان او، آیا یک حرکت ضد جریان نبوده؟ 

** بله، همانطور که قبلا هم خدمت‌تان عرض کردم، در آن زمان دو یا سه کار بود که من انجام دادم. بعضی‌هایش همان زمان چاپ شد و بعضی از آنها تازه بعد از 15 یا 20 سال منتشر شد. یکی از همان‌ها رمان «مرشد و مارگریتای» بولگاکف بود که شما به آن اشاره کردید. یکی گرامشی بود که در آن فضا نمی‌گنجید؛ فضایی بود که هنوز کسی درباره گرامشی صحبت چندانی نمی‌کرد. رغبتی به آن نداشت. جامعه مدنی هنوز درست نشده بود. بعد کائوتسکی را ترجمه کردم و چپ سنتی به خاطر این کتاب خیلی فحش داد که این دیگر چیست و چرا آن را ترجمه کردم. بعد مهمترین کاری که در آن زمان صورت گرفت و یکی دیگر از نتایج خوبی که پاکسازی من از دانشگاه برایم داشت، این بود که (در دانشگاه تهران تدریس می‌کردم، یک سال مرا در دوران انقلاب فرهنگی پاکسازی کردند) در آن یک سال برای اینکه نیاز زندگی‌ام را تامین کنم، قراردادی با انتشارات آگاه بستم و شروع کردم به ترجمه کتابی سه جلدی به اسم «جریان‌های اصلی مارکسیسم» نوشته کولاکوفسکی. دو جلد آن تا به حال درآمده است. این کتاب را 20 سال پیش ترجمه کردم و خیلی هم دقیق است، اما واقعا در آن زمان که این بحث‌ها خیلی داغ‌تر بود، متاسفانه کتاب نتوانست منتشر شود. ولی الان هم به هر حال خوشحالم که درآمده و در این شرایط هم با این حال که دوران رونق مارکسیسم کاملا سپری شده، کتاب با استقبال شگفت‌انگیزی روبه‌رو شده است. یعنی در فاصله کوتاهی با وجود قیمت بالایش و اینکه کتاب سنگینی است،‌ به چاپ دوم رفته و چاپ دومش هم رو به اتمام است. همان زمان احساس می‌کردم که این فضا دارد می‌شکند. جزوه‌ای در آن زمان نوشتم و کتاب ایوانف را نقد کردم. جزوه‌ای 30، 40 صفحه‌ای بود که برای چاپ به ناشر سپردم. ولی آن زمان به حدی فضای چپ ارتدوکس قوی بود که ناشر ترسید اسم خودش را روی کتاب بیاورد. کتاب در واقع بدون ناشر در آمد. ناشر به من هم توصیه کرد که ممکن است اینها تو را هم اذیت کنند، پدرت را درآورند و... پس ناشر خودش تصمیم گرفت که اسم مرا سیاه کند، ولی جلد کتاب را اگر در آفتاب نگاه کنید، اسم من معلوم است! در آن زمان این همه نگرانی وجود داشت. مثال دیگری از اینکه واقعا جامعه چپ آن زمان روزگار مردم را سیاه کرد، مصطفی رحیمی است. مصطفی رحیمی کتابی ترجمه کرد که نقد مفهوم متعارف پرولتاریا بود و بلایی سر این مرد شریف آوردند که شگفت‌انگیز بود. من آن زمان ایران بودم و به خاطر دوستی‌ای که با او داشتم، در جریان این ماجراها بودم. برای اینکه به قول شما خلاف جریان شنا کرده بود و حرف‌های انتقادی از مارکسیسم استالینیستی جزمی را در آن کتاب مطرح کرده بود.

* درباره شما می‌گویند عباس میلانی از چپ شروع کرد و به سمت اشرافیت رفت. درست است؟

** منظورتان را توضیح دهید.

* فکر می‌کنم که در رابطه روشنفکری با قدرت باید نگاه‌های متمایل به اشرافیت دوباره احیا شود. البته این ایده من نیست، ایده برخی دیگر از چهره‌‌ها نیز هست. ولی درباره شخص شما می‌گویند که به سمت آن نگاه اشرافی سنتی ایرانی حرکت کرد و در مقابل چپ ایستاد. درست است؟‌

** اشرافی‌اش را نمی‌دانم. من هرگز نه از اشراف بودم، نه اشراف‌زاده بودم. اگر مراد از تفکر اشرافی، تفکر کسانی است که از توده مردم تنفر داشته‌اند...

* نه، اینطور نیست. فکر می‌کنم واژه اشرافی اینجا به جای نگاه بورژوازی گذاشته شده.

** حقیقتش را بگویم، من وقتی دیگر این نگرانی را واگذاشتم که آیا فکر ارتدوکس هست یا نه، نسبت به جهان کنجکاو شدم و سعی کردم که بیشتر از طریق این کنجکاوی جهان را بشناسم تا از طریق آیات لنینی. دیگر هرگز نگران این نبودم که اسم این فکر چیست. کمااینکه خیلی از کارهایی را که نوشته بودم، قبل از اینکه اصلا با نو تاریخی‌گری آشنا بشوم، دیدم فکر شبیه همان سیستم است. یعنی اگر به مقالاتی که نوشتم توجه کنید، مقاله نو تاریخی‌گری بعد از نوشتن خیلی از آن مقالات بود. من اول آنها را نوشته بودم، ولی بعد از طریق دوستی با بلَت، او را به دانشگاه دعوت کردم و به او کلاس درس دادم و با نظرات او آشنا شدم و چون به شکسپیر هم خیلی علاقه دارم و او هم اصلا این نو تاریخی‌گری را اولین بار در شکسپیر به کار برده بود، دیدم کاری که دارم انجام می‌دهم، شبیه به همین کار است. یعنی اگر احساس می‌کردم در خواندن متنی، می‌شود از زبان‌شناسی مدد گرفت یا می‌شود از باختین مدد گرفت یا می‌شود از مارکس مدد گرفت یا می‌شود از ضد مارکس مدد گرفت، واقعا ابایی نداشتم. غرض این بود که این متن را تا آنجا که عقلم قد می‌دهد به دقت بخوانم و حرفش را منتقل کنم. به عنوان مثال سعدی که تمام منقدان گفته‌اند، مداح شاه و به قول یکی‌شان خرده‌بورژوا بوده، به نظر من منتقد سلطنت بوده است. ایرادی ندارد بقیه بگویند من اشرافی شده‌ام یا بورژوا شده‌ام یا مزخرف می‌گویم. من نشستم و دفتر اول سعدی را تا آنجا که می‌توانستم به دقت خواندم و دیدم شگفت‌انگیز است. حرف‌های سعدی، در این باب، متفاوت با آن چیزی است که همه در موردش گفته‌اند. وقتی که من باب اول گلستان را خواندم، که در مورد پادشاهان است. دیدم یکی از زیباترین انتقادهایی است که بر سلطنت و استبداد سلطنتی نوشته شده. دیدم از چهل و چند داستانی که هست، 36 یا 37 داستانش انتقاد شدید از پادشاه است و دیدم تنها پادشاهانی که از آنها انتقاد نمی‌شود پادشاهان اساطیری هستند و نوع سلطنتی را هم که به آن انتقاد دارد به غایت متفاوت از سلطنت مستبد آن زمان است، بلکه منادی یک نوع قدرت مشروط است. در مقدمه‌اش در باب اول و صفحه اول گلستان هم می‌گوید که من حرفم را در لفافه می‌گویم و شما باید با کنجکاوی بفهمید که منظور من چیست. بعد دیدیم که کسی به سراغ او نرفته و چیزی در موردش نوشته نشده. متاسفانه بقیه کارهای تاریخ ما هم همینطور است. تا آن‌ بازخوانی انجام نشود که ضرورتش حس می‌شود، این تجدد انجام نمی‌شود؛ یعنی هیچ چیز صورت نگرفته است. اگر دوباره به آن بحث اول روشنفکری برگردیم، به نظر من جهش خیلی جالبی صورت گرفته، به این معنا که ما یک نسل از روشنفکران را داشتیم که به مفهوم واقعی غرب‌زده بودند، شیفته غرب بودند، غرب را تا حدی می‌شناختند ولی ایران را واگذاشته بودند. فکرشان ایران نبود، فکر می‌کردند ایران چیزی جز تاریکی و جهل و جهالت نبوده. عده‌ای، در مقابل، کسانی بودند که فقط به ایران توجه داشتند، متون کلاسیک را خیلی خوب می‌خواندند و می‌دانستند و این متون را چاپ کردند، مثل آقای فروزانفر و خیلی‌های دیگر. ولی دقتی به اینکه اندیشه اجتماعی و انتقادی در سطح جهانی در چه وضعیتی است و آیا ارمغانی برای ما دارد، نداشتند. در همین 10، 15 سال اخیر است که برای اولین بار جامعه ایران روشنفکرانی را ایجاد کرده که ایرانی ـ جهانی هستند. اینها تا به حال یا ایرانی بودند یا جهانی. الان با متنی روبه‌رو هستیم که ایرانی ـ جهانی است؛ یعنی به همان حدی که به حافظ علاقه دارند، شکسپیر را هم ممکن است بشناسند. مرعوب هیچ‌کدام هم نیستند. هیچ‌کدام‌شان را هم مطلق نفی نمی‌کنند و اگر نظریاتی در غرب وجود دارد که به نظرشان سودآور و کارآمد است، فقط در توصیف آن نظریات نمی‌کوشند، بلکه سعی می‌کنند آنها را دریافت و به بازخوانی سنت فرهنگی ایران کمک کنند و این بازخوانی به نظر من شرط اول تجددی است که الان دارد در ایران صورت می‌گیرد. به گمان من، وقتی این بازخوانی صورت گیرد، خواهیم دید که خیلی از این مفاهیمی که ما تا به حال غربی تلقی می‌کردیم و مفاهیمی که اساس تجدد رنسانس غربی بودند، 100 سال، 200 سال قبل از غرب، در ایران، دستمایه برخی از دانشمندان ایرانی بوده‌اند. از کارهای مثلا طوسی بگیریم تا... همین چند روز پیش، مقاله‌ای درباره رصدخانه مراغه می‌خواندم و اینکه تا چه اندازه رصدخانه مراغه در زمان خودش برجسته‌ترین مرکز علمی جهان بوده. اینکه چقدر بسیاری از محاسبات مهمی که اساس کار بوده در کارهای طوسی یا بیرونی یا شاطر دمشقی انجام شده. هنوز محاسبات آنها مورد مطالعه قرار می‌گیرد. ولی در آن زمان این رصدخانه شگفت‌انگیز است. کنجکاو شدم ببینم که در عرصه‌های دیگر علمی هم چیزی بود و می‌بینیم که در تمام عرصه‌ها، ما جوانه‌های یک نوع علم جدی را داشته‌ایم. مثال جالبی بزنم. همین الان در جامعه آمریکا و مذهب کاتولیک، چند سال است که مساله رابطه علم با ایمان محل بحث است. یا اینکه چه باید کرد اگر نکته‌ای در کتاب مقدس با علم تغایر داشته باشد. مثلا کتاب مقدس می‌گوید جهان 6400 سال قدمت دارد، علم زمین‌شناسی می‌گوید جهان چند میلیارد سال است که وجود دارد. این تضاد را چگونه باید حل کرد. بعد از سال‌ها جنگ و جدل، پاپ فتوایی صادر کرد با عنوان «ایمان و علم». گفت که اگر تضادی بین اینها پیدا شود، ما نباید ایمان‌ما را وابگذاریم. باید صبر کنیم ببینیم چگونه می‌شود اینها را با هم همسو و هم‌جهت کرد. ابن‌سینا، هزار سال پیش، در رساله‌هایش دقیقا همین بحث را مطرح کرده که اگر ما علم را دنبال کردیم و چیزی در علم دیدیم که با قرآن یا با حقیقت الهی تغایر دارد، نه حقیقت الهی را باید وابگذاریم و نه علم را. باید بپذیریم که هر دو اینها در کار خدا هستند؛ یعنی بحث اینکه چطور این دو مبحث را با هم در ترازو نگه داریم، در آن زمان، 150 سال قبل از اینکه توماس آکویناس همین بحث را پیش برد، ابن‌سینا و رازی و بیرونی به آن پرداخته‌اند. شما بیرونی را می‌خوانید می‌بینید کتابی که بیرونی درباره مذاهب هندی نوشته، تجسم درخشان آن چیزی است که امروز در غرب به آن مولتی کالچریسم می‌گویند؛ یعنی پذیرفتن کثرت فرهنگی، یعنی نگاه عاقل اندر سفیه به فرهنگ‌های دیگر نداشتن، یعنی باور داشتن به اینکه باورهای متفاوت حق حیات دارند. بیرونی 700 سال پیش این کار را کرده. ما لازم نیست تکثرگرایی فرهنگی را از غرب یاد بگیریم. ولی لازم هم نیست که به غرب پشت کنیم و سعی نکنیم از تکثرگرایی‌شان چیزی یاد بگیریم؛ یعنی باید با بازخوانی سنت خودمان، جوانه‌های تجدد درخشانی که در آن وجود داشته بازیابیم و با آن جوانه‌ها درخت تجدد را بسازیم و پیش ببریم.