سروش التقاط و مغالطه

آغاز انحطاط سروش چگونه رغم خورد

از اواخر سالهای دهه 60، رصدگران و اندیشه‌وران دانشگاهی و حوزوی نظرات تازه‌ای از آقای سروش در مباحث مختلف دینی مشاهده می‌کردند که رفته رفته، و در سیر زمان، تضاد این نظرات با مبانی، غایت، اهداف و اصول تفکر دینی و اسلامی بیشتر آشکار شد. البته مطلعان حال و روز وی معتقدند که این تحول فکری به صورت دفعی صورت نگرفته، بلکه به صورت تدریجی بوده و به همین دلیل، برای بسیاری از افراد، این تحول زیرپوستی و نامحسوس بود و از آنجا که نویسنده و گوینده در دیروز و امروز، یکی بود، تفاوت اساسی و ذاتی نظریات دیروز و امروز در اوائل کار به چشم نمی‌آمد و از آنجا که پذیرش هر نظریه‌ای متوقف بر شناخت دقیق و عمیق و آگاهی از جنبه‌های مختلف آن است، در صدد برآمدیم تا گوشه‌ای مختصر از سیر انحطاطی نظریات وی را نقل کنیم و البته به نقل نظرات قطعی و مسلّم او بپردازیم.

هدف ما از این مقال تحلیلی و تعلیلی، صرفاً تبیین این واقعیت است که سیر فکری او که امروز به انکار اصالت قرآن انجامیده و قرآن را خطای کلام نبی و عوامانه می خواند از کجا آغاز و به اینجا انجامیده است. «سروشِ امروز» شخصیتی متناقض با «دکتر سروش دیروز» دارد و تطوّرات شبه معرفتی اوچگونه سروش را تبدیل به انبوهی به تناقض‌ها و پارادوکس‌ها و مغالطات کرده است.

ده گام ریزش فکری سروش:

 ‌ایدئولوژی‌ستیزی و ضدیت با ایدئولوژی اسلامی

آقای سروش در آثار اولیه الحادی خود به زبان ها و بیان های مختلف به نقص ایدئولوژی اسلامی و ضعف اسلام در اداره‌ی امور اجتماعی و سیاسی مردم می‌پرداخت و در برخی مطالب منتشره از ایشان، این مطلب با صراحتِ تمام اظهار شده است. او در مقاله‌ی «عقیده و آزمون» با اشاره به سخن دینداران و انقلابیون مسلمان که «هرگونه اشکال و نارسایی در صحنه‌ی اجرایی مسایل اجتماعی را ناشی از احیاناً سوء مدیریت و یا برنامه‌ریزی مدیران و برنامه‌ریزان می‌داند و مکتب اسلام را ذاتاً، غنی و به دور از هرگونه نقص می‌داند، و در واقع خود را مقصر می‌داند که تعالیم عالیه‌ی مکتبی را نمی‌توانند به خوبی اجرا کند» این سخن را نادرست خوانده و می-گوید: «این عذر هم عذر خوبی نیست که بگوییم مکتب ما خوب است و قانون ما عادلانه و انسانی است اما مردم بدند و ناپارسا و حق ناگزار. لذا بدی‌ها معلول نامردمی مردمان است و نیکیها فرزند مکتب.

قانون را برای مردم می‌نویسند و در این قانون نویسی باید بدی و ناپارسایی و کاهلی و سوء‌استفاده‌گری و طمع ورزی و قانون شکنی مردم، منظور شده باشد. قانونی که نقصان آدمیان را به حساب نیاورده باشد، خود ناقص است. گر صاحب مکتبی نداند انسان کیست و با مکتب او چه خواهد کرد و از امر و نهی او رخصت‌ها و تحریم‌های او چه بهره‌ای خواهد برد، مکتبی ناموزون و نااستوار عرضه خواهد کرد، و در آن صورت اگر اعوجاجی در عمل مشاهد شود ملامت را باید بر خود بنهد نه بر مردم... شاید مکتبی رشوه را نهی کند اما در مبادلات اقتصادی و اجتماعی وضعی را برای مردم پدید آوردکه چاره‌ای جز رشوه دادن و رشوه گرفتن نبینند. شاید آنان را از گناه منع کند، اما آنقدر بر این منع‌ها بیفزاید و آنقدر فهرست گناهان را طولانی کند، که پیروان اضطراراً به گناه بیفتند، اینها نواقص دین است نَه دینداران. (مجله کیان، ش 7)

خدشه در ادله خداشناسی

پیرو همان نظریه‌ای که در بند اول گذشت، سروش به پیروی از مراد فکری خود- کارل پوپر- پا را فراتر گذاشت و ابراز داشت که مسایل غیرتجربی که مسایل و افکار دینی، نیز عمدتاً از زمره‌ آنان می‌باشد را آزمون ناپذیر و قابل ابطال می‌داند. تمام ادله‌ی خداشناسی را مخدوش و تنها موفقیت نهایی و ثمره‌ی تمام تلاش متکلمین و علمای دین را، این می‌داند که احتمالاً «معقول بودن» اندیشه‌های دینی مثل اعتقاد به خدا، وحی، ملائکه، جهان آخرت و... را ثابت نمایند و معقول بودن، چیزی غیر از بر حق بودن و صحیح دانستن است بلکه معقول بودن بدین معنی است که معتقدان به این افکار و عقاید، از دایره عقل بیرون نیستند بلکه عاقل هستند ولی ممکن است که در گزینش این عقاید اشتباه کرده باشند، توجه نمایید:

«به جرأت می‌توان گفت که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم (در عصر حاضر) کمتر فیلسوف و متکلمی مانده است که به جرأت ابراز کند که میتواند دلیل قطعی برای اثبات وجود خدا بیاورد. آنچه که اکنون برای فیلسوفان دین مطرح است و در اطراف آن بحث می‌کنند، مسأله «عقلانیت اعتقادات دینی» نه اثبات آنهاست و مفادش این است که دیندار بودن و به خدا و وحی و جهان غیب و جهان پس از مرگ و فرشتگان اعتقاد داشتن، امر معقولی است و کسانی که به چنین چیزهایی اعتقاد دارند، انسان‌های نرمال و عاقلی هستند و حاجت نیست که انسان از عقل خود دست بشوید تا به خدا ایمان بیاورد. می‌تواند عاقل باشد و به خدا هم مؤمن باشد. این حداکثر انتظاری است که فیلسوفان و متکلمان جدید از بحث‌های عقلی و فلسفی‌شان درباره‌ی دین می‌برند و در مخاطب‌شان القا می‌کنند.  کوشش این فیلسوفان مصروف این می‌شود که بگویند بلی اعتقاد به خدا و غیب و وحی و معجزه و دعا و رستاخیز معقول است و چنانکه می‌دانید معقول بودن اعم از صواب و خطا بودن است. انسان «خطای معقول» هم مرتکب می‌شود.»  (مجله کیان، ش 8)

حمله به «فقه سنتی و جواهری» و زیر سوال بردن کارآمدی فقاهت و فقه

همه ما سخنان امام خمینی(ره) را در تأکید بر «ولایت فقیه» و نیز تجلیل از «فقه» به یاد داریم، بعضی از جملات امام (ره) در مورد «فقه» و «فقها» چنین است:

«در نظر مجتهد واقعی، حکومت فلسفه عملی تمامی فقه درتمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است، هدف اساسی این است که ما می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همه ترس استکبار از همین است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند و قدرت برخورد در مسلمانان بوجود آورد.»  (اسفند 1367).  و بالاخره فرمودند:«فقه شیعی غنی‌ترین فقه و قانون در دنیا است و چنین فقهی نه در دنیا و نه در میان مسلمین و نه در بین غیرمسلمین وجود ندارد.»  (10/10/57) حال این سخنان را مقایسه کنید با نظرات سروش که با صراحت کامل «فقه» را در حل مسایل ناتوان دانسته است البته نباید توجیه شود که شاید وی «فقه موجود در حوزه‌ها» را در نظر دارد، زیرا خود صریحاً اظهار می‌دارد که «فقه» اصلاً توانایی بیشتر از آنچه هست را ندارد و لذا به جای «مدیریتِ فقهی و ولایت فقیه»، مدیریت علمی را پیشنهاد می‌کند و می‌گوید:

سامان بخشی و مشکل‌زدایی و فراغت آفرینی فقه، مخصوص جوامعی ساده و تحول و تشعب نایافته بود که روابطی ساده و حاجاتی اندک آدمیان را به یکدیگر پیوند می‌داد... جامه فقه بر اندام حیات روستایی و شهری مردم، نیک چالاک می‌افتاد، تصور نوعی دیگر از معیشت و بافتی تازه از روابط و حاجاتی جدید برای مردم دور از افق خیال بود. قانون‌مندی حیات جامعه و بازار و خانواده و حرفه و حکومت هنوز کشف نشده بود. فرمان سلطان و فقیه به جای فرمان علم نشسته بود و لذا گمان می‌رفت هرجا مشکلی رخ دهد، به سرپنجه احکام فقهی گشوده خواهد شد... هنوز روش علمی حل مسایل و مدیریت علمی جامعه، اندیشه‌ای ناآشنا بود، مدیریت مألوف و معروف، مدیریت فقهی بود و بس. لکن امروزه مگر میتوان انکار کرد که غوغای صنعت و تجارت و غبار روابط تیره سیاسی جهانی را فقه فرو نمی‌نشاند و غول عظیم مشکلات بشر امروز را فقه مهار نمی‌کند؟ (کتاب «تفرّج صنع»)

نفی «ولایت فقیه»

با مقدمه ناکارآمدی فقه که «فقه» را در اداره‌ جامعه ناتوان می‌داند، طبعاً صاحب این افکار فقیه را نیز شایسته حکومت نمی‌داند و صریحاً «ولایت فقیه» را به باد انتقاد گرفته و می‌گوید: «جهان امروز در حل مشکلات خویش به راهنمایان و مدیران و کارشناسان و عالمان و فراغت آفرینان، بسی بیش از فقیهان و حقوق‌دانان نیاز دارد و این نیاز گرچه همیشه بوده و هست، امروزه برجسته‌تر و جدی‌تر شده است.»  (مجله فرهنگ، ش 4و5)

نفی تقلید در فروع دین

آقای سروش در ادامه سقوط به وادی دین‌ستیزی و جنگ مغالطه‌آمیز با اندیشه‌های مصرح و قطعی دینی در یک اظهار نظر بی‌سابقه و بدون ارایه هیچ دلیل منطقی‌ای به نفی تقلید، در صورت اختلاف فتاوای فقها پرداخته و می‌گوید:

«اسلام فقهی چون و چرابردار نیست یعنی مقام تقلید است. جای ورود کنکاش عقلانی نیست، و دست کم در نظریه رایج اجتهاد و تقلید، شخص غیر مجتهد، مکلف به تقلید است و قول فقیه برای او حجت تعبدی است. اما این سخن اگر در دایره فروع مقبول باشد – که آنجا هم، سخن بسیار است، و حق این است که اگر مقلد وثوق به صحت قول فقیه پیدا نکند و فی‌المثل به دلیل دیدن تعارض شدید آرای فقها در یک مسأله مهم، نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیده‌اند، تقلید از فقیه بر او واجب نیست.»  (مجله کیان، ش 1) و این ادعایی است که تنها یک فقیه در طول تاریخ به آن فتوا داده است و آن فقیه! خود آقای سروش است و ر هیچ اثر مستند و کتابی از فقهای شیعه و علمای مهذّب شیعی چنین ادعایی وجود ندارد.

زیرسوال بردن "فطرت" و نفی "لزوم تهذیب اخلاقی"

شاید اولین نشانه‌های زیر سوال بردن آشکار مباحث قرآنی از سوی سروش "فطرت‌ستیزی"‌ او بود، لیبرالیسم و سایر مکاتب اومانیستی، منکر «فطرت» بوده و برخلاف اسلام هرگونه گرایش فطری را انکار می‌نمایند. امام خمینی(ره) راجع به فطرت کمال طلبی می‌فرماید:

«... فطرت خداجویی در همه هست، کافر هم که می‌رود دنبال اینکه یک چیزی پیدا بکند (خودش ملتفت نیست) این دنبال کمال مطلق است (اما او) این را کمال، خیال کرده، هرکس هر عملی انجام می‌دهد برای این (است) که آن را یک چیز خوبی می‌داند، یک کمالی می‌داند، این دزدهای سر گردنه هم این را یک کمالی می-دانند که بروند دزدی بکنند و به هم فخر کنند. همه دنبال کمال‌اند، همه دنبال خدا هستند، (ولی خودشان) ملتفت نیستند بشر خداخواه هست لکن اعوجاجات نمی‌گذارد ]و[ فطرت‌ها را خاموش می‌کند.» (صحیفه نور، ج 12، ص 224) ولی آقای سروش در مقابل این نظریه دینی- قرآنی و با اشاره‌ به این سخنان می‌گوید:

«ما که سراپای ذهنمان را از خود راضی بودن پر کرده است، وقت شناختن و شناساندن انسان و اوصاف کمال جو و... را برای خود برمی‌گزینیم و یک بار تأمل نمی‌کنیم که این کمال‌طلبی آخر کجا؟ و کی؟ تجلی کرده است و در برابر سؤالات انبوهی که که آن تعریف، بر می‌انگیزد چنین دفاع می‌کنیم که بلی آدمیان همه خوبی و کمال را می‌طلبند.

اما در تشخیص مصادیقش به خطا می‌روند و فی‌المثل همه ستمگران و منافقان و تبه‌کاران، کمال خود را در ستم و نفاق و تباهی می‌جویند، در این صورت نباید گفت که: پس بهتر است آدمی را موجودی اشتباه کار بنامیم تا کمال جو.» (تفرج صنع، ص 263)

در ادامه همان مقال اضافه شده :«و اساساً باید دید چرا بشر این قدر اشتباه می‌کرده و این امر شایع را که گویی از اصل کمال‌جویی ریشه دارتر بوده باید بررسی نموده و از تاریخ بیاموزیم که به جای «انسان شناسی»‌، «انسان ستایی» نکنیم، انسان همین است که تاریخ نشان می‌دهد و اگر غیر از این بود تاریخ دیگری می‌داشت، بدی‌ها را که نباید باشند نگوییم نیستند... بدی‌ها و زشتی‌ها را در وجود انسان باید به رسمیت شناخت و در شناخت آدمی، سهمی هم برای آنان باید قائل شد و انسان را باید چنان تعریف کرد که آن ناپاکی‌ها برای او طبیعی و دائمی باشند نه اموری زدودنی و نادیده گرفتنی.»  (همان) همانطور که واضح است، این سخنان حامل مطلب تازه‌ای، غیر از آنچه که در کلام منادیان لیبرالیسم و اگزیستانسیالیسم آمده نمی‌باشد، آنچه منظور نظر این نظریه است همان «انسان طبیعی» و «انسان واقعی» می‌باشد، نه «انسان فطری» و «انسان آرمانی». و همان‌گونه که بطور واضح از سخنان ایشان معلوم می‌شود، از این دیدگاه «شرّ و گناه» در وجود انسان، رسمیّت داشته و لذا تهذیب نفس و مفاهیمی اینچنین بی‌معنا می‌باشد چنانکه خود ایشان در توجیه لیبرالیسم و اباحه‌گری و هُرهری مسلکی می‌گوید: «غرائز و عواطف و شهوات و خرد آدمی را به رسمیت می‌شناسد و از او تعطیل یا تحدید آنها را طلب نمی‌کند، زهد، ریاضت و... در لیبرالیسم مفاهیمی ناآشناست و در تربیت هدف‌شان، تربیت انسان نرمال است نه انسان ایده‌آل و انسان نرمال هم آن است که با جامعه می‌سازد و با دیگران هماهنگ است.» (مجله آیینه اندیشه، ش 1، ص 39)

اباحه‌گری سیاسی و فکری

آقای سروش در ادامه این سیر تنازلی و در مقالات و سخنرانی‌های مختلف از «لیبرالیسم» به صراحت تبلیغ و دفاع کرده است، ولی نکته‌ای که در بیانات وی جای تأمّل فراوان دارد این است که بعد از آن که آن همه ترویج و تبلیغ از «لیبرالیسم» کرده، حاکمیّت لیبرالیسم در «جامعه‌ی دینی و مذهبی» را ممکن می‌داند که این را هم خود وی و هم هرکس که در حدّ ابتدایی از اصول لیبرالیسم آگاه باشد می‌داند که اصلاً بین مبانی لیبرالیسم و اصول تفکّر دینی، تضادّ ذاتی وجود دارد. و این دو با هم جمع شدنی نیستند. او می‌گوید: «لیبرالیزه کردن اقتصاد و حکومت به معنی دست از تمرکز مطلق قدرت و اطلاعات و ترک دولت سالاری توتالیتر گفتن، امری است که در داخل جامعه دینی هم قابل طرح و بحث است و ربطی به لیبرالیسم به مفهوم کامل فلسفی آن ندارد و تدبیری است علمی و سازگار با مبانی شریعت و بر حسب فهم و اجتهاد صاحب نظران می‌تواند مشمول قبض و بسط واقع شود.»  (آیینه اندیشه) نقطه عزیمت التقاط دینی سروش را می‌توان تلاش مذبوحانه در جهت جمع مفاهیم و اندیشه‌های ذاتاً متعارض با اندیشه‌های دینی و اسلامی دانست.

دعوت به تسامح و بی معنا دانستن امر به معروف و نهی از منکر

از آنجا که سروش به مبانی لیبرالیسم مومن شده بود و خودش نیز، یک لیبرال به تمام معناست و خودش نیز از پذیرفتن این مطلب هیچ ابایی ندارد طبعاً باید به لوازم و تبعات آن و پایبندی نشان می‌داد فلذا، براساس اصول لیبرالیسم، همه مردم را به تسامح اعتقادی و تلورانس فکری دعوت کرده و در نتیجه، امر به معروف و نهی از منکر را سَبُک سَری و چیزی بی‌معنا می‌داند: «این شناخت، بخصوص برای عالَم تربیت و سیاست بسیار پربهاست و اولین درسی را که به مسئولان و مدیران فرد و اجتماع تلقین می‌کند «تسامح» است، به آنان می‌آموزد که شیطان در صحنه، حاضر است و گناه، وجودی رسمی دارد و اندکی آنرمالی، «نرمال» است و اندکی خطا، صواب است و اندکی آشفتگی موزون است و حکومت را بر آدمیان واقعی بنا باید نهاد و تدبیر را متوجه امور ناممکن نباید کرد و به ریشه کن کردن نازدودنی‌ها کمر نباید بست و «نبایدها» را «نیست» نمی‌توان پنداشت... شناختن واقعی، انتظارات ما را از این انسان تصحیح و تعدیل خواهد کرد و دیگر با دیدن جزیی خطا و انحراف، نه گریبان چاک خواهیم زد و نه خشم خواهیم گرفت... نمی‌پنداریم که جهان می‌بایست پر از فرشتگان یا انسان‌های آرمانی می‌بود... نه، به حقیقت جهان از آن «انسان-های واقعی» است و این انسان‌ها هم همین‌ها هستند که اینک موجودند... برای مربیان و مدیران و زمامداران تعریفی از این بهتر و کارگشاتر نخواهد بود که «انسان موجودی است خطاکار و گناهکار که در این خطا و گناه قدمی است انسانیت خود فروتر نمی‌آید و ذره ای از قالب و ماهیت خویش بیرون نمی‌رود همان را که هست نشان می‌دهد از این رو با او هم همان‌گونه که هست باید روبرو شد...»  (تفرّج صنع، ص 265)

همانطور که در این اظهارات و سایر نظریه‌پردازان لیبرالیسمی آمده: اینان نخست با موهوم خواندن آران انسانی و نفی «انسان ایده‌آل» و پذیرش «انسان نرمال» به مقتضای تسامحی که محصول این تفکر است از نرمال به «آنرمال» تنزل پیدا می‌کنند و واقع‌گرائی را با مغالطه دوگانه‌سازی در برابر آرمان‌گرایی تعریف می‌کنند و آنگاه از انسان می‌خواهند از آرمانها و تلاش در جهت دستیابی به آنها دست بردارد.

هجمه به "ولایت‌پذیری مردم مومن ایران"

سروش جوامع دینی و ایدئولوژیک که «ولایت دینی» را پذیرفته‌اند، جامعه‌ای «بسته» که تنها در آن «عشق» حکم می‌راند، می‌داند و با اشاره به جامعه کنونی ایران – که مصادق اصلی و بارز یک جامعه‌ دینی است – آفات آن را چنین بر می‌شمارد: «جزمیت، توهم استغنای کمال، غلبه‌ی تجلیلی بر تحلیلی، شیوع ریا و تظاهر و نفاق و نهان‌کاری، توطئه اندیشی، آسمانی دیدن همه‌ی امور و حوادث (در جوامع دینی)، دشمن تراشی، غلبه‌ عشق و عاطفه بر عقل و تدبیر، تحجر ورزیدن و تقدس بخشیدن به همه‌ امور، رواج خرافات، غلبه‌ تقلید بر تحقیقی، غلبه‌ انقیاد بر انتقاد و امثال آنها، جزو آفات ویژه‌ جوامع دینی و ایدئولوژیک‌اند؛ در این جوامع، جزمیت (ارزان و آسان) به جای یقین (کمیاب و گران) می نشیند. مداحی و تجلیلی از سران و بزرگان بوفور یافت می‌شود اما تحلیلی اقوال و افعالشان کمتر. این آفات هیچکدام توطئه‌ بیگانگان نیست، بلکه عوارض بی‌واسطه‌ نظامات دینی و ایدئولوژیک است. نظام مارکسیستی شوروی همان قدر مستعد این آفات بود که نظام اسلامی ایران و آسمانی بودن دین و زمینی بودن مارکسیسم، از این حیث تفاوتی میان آنها پدید نمی‌آورد. (کیان شماره 8)

پلورالیسم معرفتی و تغییر معنای "کفر و ایمان"

 شاید اصلی ترین وجه تقلید سروش از اربابان فکری خود ترویج پلورالیسم معرفتی و شکاکیت و نسبی‌گرایی باشد.

او می‌گوید: «امروز هم مگر می‌تواند کسی تراکم و تعارض یقین‌ها و سیل مکاتب بشری و ساختمان قوه‌ای ادراکی و نحوه‌ی حصول معرفت، و کیفیت رسوخ عقاید در ذهن، و اصناف بازیگری‌های عناصر بیرون و عواطف درون، و تصرف آنها در عقل و سرعت تحول جهان و جهان شناسی بشر را کما هو حقّه بداند و بشناسد و باز هم در معنی کفر و ایمان نظر تازه‌ای روا ندارد و همچنان به دنبال ذهن‌های راکد و بی مسئله بگردد و ایمان را صرفاً در میان خفتگان و چشن ناگشودگان طلب کند؟ و از ذهن بشر معاصر که «کلافه صدها سؤال» و لگدکوب ده ‌ها اشکال، و فرسوده‌ اصناف مکاتب و دل برده‌ی انواع مذاهب، خبری نپرسد، و ایمان را در خور وی نداند و مناسب با وی تعریف نکند.» (قبض و بسط تئوریک شریعت) ملاحظه می شود که آقای سروش در این سخنان چگونه در جهت تطهیر کافران، خواهان ارائه معنای نوینی برای کفر و ایمان می‌شود تا کفر شامل مردم غرب نشود! و ایمان نیز معنایی سیال و غیر قابل اطمینان پیدا کند.

لیبرالیسم  نقابدار سروش

یکی از اشکالات اهل نظر به سروش آن‌است که وی سالها پس از دگردیسی فکری و تغییر مسیر، بازهم سعی می‌کرد که با حفظ ظواهر در ادبیات دینی مخاطبان سابق خود را بفریبد و تاکنون کمتر در این جهت از خیانت سروش سخن گفته شده است و جای این سوال اخلاقی و انسانی باقی است که چرا مخاطبین خود را متوجه این تغییر تفکر نکرده و از همان وجهه اسلامی سابق استفاده کرده و افکار لیبرالیستی خود را که در تضاد با اندیشه‌های ناب اسلامی است با رنگ و لعاب اسلامی به خورد دیگران می‌دهد.

امکان ندارد کسی در انسان شناسی که بخش عمده جهان شناسی است. دیدگاه مکتبی خاص را پذیرفته و «بایدهای زیستی» را نیز از جای دیگر به وام گیرد. آنگاه دم از جهان بینی اسلامی و اعتقاد قرآنی بزند! این تناقض غیرقابل حل است!... آری عمده اشکال در نقابی است که بر رخ اندیشه‌ها کشیده می‌شود. تا بدین گونه ناآشنا را آشنا و «بیگانه» را «خودی» جا زنند آیا اساساً با لیبرالیزه کردن حکومت، مفهومی برای نقش «دین» در جامعه باقی می‌ماند که بتوان گفت: «حکومت لیبرالیستی درجامعه دینی».  آیا خوانندگان حق ندارند، با توجه به نفی ولایت دینی و فقهی از جانب آقای سروش به استناد سخن شخص وی، او را از پا نهادگان در عمیق‌ترین عرصه‌های لیبرالیسم بدانند؟ با این فرق که بعضی به صراحت، بر لیبرالیسم گردن می‌نهند و بعضی به ظرافت و کیاست!!! که دومی را باید «لیبرالیسم نقابدار» نام نهاد، چنانکه شهید مطهری جمعی را که محتوای مارکسیسم را پذیرفته بودند، ولی از پذیرش نام طفره می‌رفتند مارکسیسم منافق نامید. وی در معرفت‌شناسی نیز نظریه نسبیت لیبرالیسم را پذیرفته‌ و بنا به تصریح خودشان: لیبرالیسم حق را مختص کسی نمی‌شمارد و هیچکس را صاحب حق مطلق ن��ی‌دانند. که اولین نتیجه این سخن به تصریح خودش دوری از انحصار طلبی‌ها، تنگ نظری و مطلق نگری‌ها و بالاخره دشمن ورزی‌های اعتقادی است. حال چگونه خود مغرورانه و متکبرانه نظریات گونه‌گون خود را مطلق انگاشته و از همگان، انتظار پذیرش بی‌چون و چرای آن را دارند؟ و از هر مناظره‌ای طفره می‌رود. آیا این تناقض در گفتار و کردار نیست؟!

از اصول اساسی لیبرالیسم مورد ادعای این افراد پذیرش رأی اکثریت (دموکراسی) است، حال خواسته اکثریت هرچه می‌خواهد باشد، و گرچه از نظر اقلیت مخالف، بر خطا باشد! پس چگونه است، با حکومتی مشروع و مقبول که اکثریت قریب به اتفاق بدان رأی داده و در مراحل مختلف بر آن اظهار وفاداری و پایداری نموده‌اند و با رهبری آن بیعت نموده و کارگزاران اصلی آن را خود بی‌واسطه انتخاب می‌نمایند، مخالفت کرده و به خود که در اقلیت هستند! اجازه می‌دهند، اینگونه بی‌پروا و بی‌پایه آن را زیر سؤال برده و بر آن بشورند!! آیا آن اصل تسامح و تساهل که همگان را بدان دعوت می‌کنند شامل خود آنان نمی شود؟! در این صورت نباید گفت: لیبرالیسم موردنظر آقایان، خود نوع پیچیده‌ای از دیکتاتوری در حکومت و تنگ نظری در سیاست و مطلق‌نگری در معرفت، و بی‌اعتباری رأی اکثریت است؟

شاید بتوان یازده پله فوق‌الذکر را در دو فاز زیر بر شمرد:

الف) تهاجم به مبانی تفکر دینی و معارف اسلامی

آتش توپخانه سروش در 20 سال اخیر و از ابتدا تا انتهای اکثر مقالات ضد ایدئولوژی و ضد اسلامی‌اش حتی برای یک لحظه هم از سر معارف اسلامی قطع نمی‌شود. وحی، مابعدالطبیعه و حکمت اسلامی را از طریق ابتناء بر طبیعیات قدیم و تجربه‌گرایی زیر سوال می‌برد، آرای فقهای اسلام اعم از سنتی و پویا را به جرم! تعلق خاطر به جهان شناسی کلاسیک قابل اعتنا نمی‌داند، علم اصول را به استهزاء می‌گیرد و در این کار بی‌شرمانه از علامه طباطبایی و شهید مطهری نیز مایه می‌گذارد. علم النفس قدیم را نیز نمی‌پسندند و به جای آن روانشناسی مدرن را کارساز می‌دانند، علم کلام نیز تا از عهده‌ حلّ شبهات مربوط به فلسفه علم برنیاید و از عمق و صلابت کافی برخوردار نخواهد بود، علامه طباطبایی را که در قرن معاصر به عنوان اسطوره و استوانه خدشه‌ناپذیر در ارائه‌ی معارف اصیل اسلامی می‌باشد به انواع و اقسام بهانه‌های کودکانه و تماشاگرانه مورد نقد و انتقاد و جرح و تحریف قرار می‌دهند، شهید مطهری را به گونه‌ دیگر مورد خدشه قرار داده و اجتهاد به معنی تطابق احکام اسلامی با مقتضیات زمان را کارگشا نمی‌داند.

استاد مصباح را که بیش از 100 تألیف دارند صاحب هیچ اثر تحقیقی نمی‌داند،‌ علامه جوادی آملی را مقهور حکومت وقت می‌خواند و ... این‌ها همه چیزی جز ترویج بی اعتقادی و تزلزل در عقاید مردم و خصوصاً قشر دانشگاهی و تحصیلکرده‌ حامعه نیست. محصول این همه تلاش جز سلب اعتماد و اطمینان نسبت به آرا و عقاید ابراز شده از سوی علمای راستین اسلامی چه می تواند باشد؟ او در قبض و بسط تئوریک شریعت نیز خود به صراحت بدین نتیجه ملتزم است آنجا که می‌گوید: «نمی‌توان امروز به دین شناسی کسی که طبیعت شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی خود را تنقیح نکرده است، مطمئن بود.» و در بسط تجربه نبوی، آشکارا ساحت قدسی و ملکوتی رسول اسلام و ائمه معصومین(ع) را به شخصیتی پرخطا و زمینی تقلیل می‌دهد. سروش تقریباً تمام معارف دینی را به‌نحوی به باد استهزاء و تمسخر گرفته است.

ب)نسبیت حقیقت

سروش با ترویج اصل شکاکیت و نسبیت حقایق و دخالت دادن مطلق و بی‌استثناء سهم ذهن در شناخت، راه را برای وصول، به هرگونه حقیقت یقینی بسته و غافل و بی‌اعتنای به تحقیقات عمیق حکمای اسلام در باب شناخت و معرفت و معارف اسلامی در این باب، حتی از نسبیت نوعی شناخت هم فراتر رفته و با تفسیر جمله‌ «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» از مقوله‌ شناخت و معرفت، به نسبیت شخصی و فردی شناخت می‌رسد. بدین سان به همراه خود، خواننده را از فضای معارف و حکمت اسلامی که بر مبانی و مبادی عمیقاً ثابت استوار است به فضای تردید و ریب و شک و دو دلی و دغدغه و اضطراب فرهنگ علم‌زده‌ غربی  سوق می‌دهد. او در تلاش در جهت بمباران زیرساخت‌های معرفت دینی در دواثر "قبض و بسط تئوریک شریعت" و "بسط تجربه نبوی" آخرین ضربه‌های خود را وارد کرده است. چکیده این دو اثر چیزی نیست جز:

1.‌نسبیت معارف و حقیقت و بی اعتقادی به هر اصل و معرفت ثابت و یقینی.

2.‌بی اعتقادی به معارف و فرهنگ اسلامی (کلام، اصول، فقه، فلسفه، تفسیر قرآن و... به علت عدم تطابق با علوم تجربی نوین)

3.‌بی اعتقادی به آرای علمای دین، و عدم اطمینان به هرگونه دین شناسی تا زمان حاضر (به علت عدم تنقیح طبیعت شناسی و جهان شناسی مبتنی بر دین)

4.‌ترویج بی اعتمادی به شخصیت علمای دینی و آراء فقها و حکمای معاصر (به علت این که گیاه فکر آنان در سرزمین دیروز ریشه دارد)

5.‌اعتقاد به اینکه حقیقت ثابت و لب دین قابل وصول نیست. (مقایسه شود با نظر کانت درباره «نومن»)

6.‌تبلیغ اینکه «عصری شدن دین» به معنی هماهنگی آن یا نتایج حاصله از معرفت‌های علمی و تجربی است.

7.‌تبلیغ و طرفداری از جامعه باز(تئوری سیاسی فکری پوپر) که در آن همه‌ عقاید و سخنان به نحو گسترده و عمومی باید در معرض نقد و انتقاد قرار بگیرند و به عبارت دیگر نداشتن «مقدسات» در مقام فکر و عقیده (مفاد اصل پوپری تکامل علم از طریق انتقاد و ابطال)

8.‌تطهیر انسان غربی و سعی در زدودن لکه الحاد و بی اعتقادی از او و مؤمن جلوه دادن وی و بهم زدن مرزهای ایمان و کفر.

اگر کسی در انتساب هریک از نتایج فوق به سروش شک دارد یکبار دیگر به دو اثر فوق‌الذکر رجوع کند و اگر صحت انتساب اصول فوق را به وی می‌پذیرد باید به این پرسش پاسخ دهد که آیا پذیرش اصول فوق معنایی جز تسلیم تمام و کمال فرهنگ اسلامی در مقابل فرهنگ غربی دارد یا نه؟ آیا این مقالات در صدد جایگزینی فرهنگ غربی به جای فرهنگ اسلامی نیست و آیا قوام یک فرهنگ جز به پذیرش اصول و مبانی بنیادین آن است و الّا حتی مادیّون و مارکسیست ها نیز ابایی از این ندارند که در صدر و ذیل کلمات مارکس و انگلس اشعاری از مولوی و یا جملاتی از قرآن و نهج البلاغه قرار گیرد!  وی با نگاشتن قبض و بسط تئوریک شریعت، از نسبیت معرفت اسلامی سخن راند و با انتشار صراط‌های مستقیم، حقانیت انحصاری اسلام را نفی و از حقانیت پلورالی دفاع کرد. بسط تجربه نبوی، اثر دیگر وی است که به طور موقت، معرفت دینی را رها ساخت و به سراغ دین و وحی الهی رفت و آن را حاصل بسط تجربه نبوی دانست. حقیقت وحی را محصول حالات روانی و امور اجتماعی و تلاش بشری پیامبر(ص) و نیز عنایت الهی شمرد. این نگرش، او را وادار کرد تا تفسیر خاصی از خاتمیت پیامبری ارایه کند. ذاتی و عرضی دین، معیاری بود تا محتوای جهان‌شمول قرآن از محتوای منطقه‌ای و موقتی آن ـ به زعم وی ـ جدا گردد. وی با تأثیرپذیری از نومعتزلیان به ویژه نصرحامد ابوزید و الهیات پروتستان، نگرش دیگری به قرآن و وحی الهی پیدا کرد و پیامبر را همچون زنبوری دانست که از شَهدگُل برگرفته و پس از تغییر و تحول به عسل تبدیل کرده است؛ نه همچون طوطی که تنها به نقل گفتار دیگران بسنده کند.

اینک سروش از تفسیر وحی به تجربه نبوی می‌گذرد و وحی قرآنی را خواب نامه و پیامبر(ص) را راوی رؤیای رسولانه می‌شمارد. هفته آینده در این باب سخن خواهیم گفت.