جریانشناسی تفکر هایدگری دینی در ایران
سیدمحمد عیسینژاد
جریان روشنفکری هایدگری را در ایران، دکتر احمد فردید پایه گذارد و با تلاش او بود که رشد کرد و گسترش یافت. دکتر احمد فردید، از دانشآموختگان غرب و آشنای به زبانهای: یونانی، انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و سانسکریت بود. بر عرفان نظری چیره بود. امروز، بسیار کسانی که در عالم اندیشه دارای ایده و نظرند، از کمند و سحر بیان و کلام و تفکر او در امان نبودهاند: شایگان، آشوری، جلال آلاحمد و داوری... .
برخلاف رویکرد انتقادی شماری از آنان به آموزههای فردید، کم نبوده و نیستند که دکتر فردید را یک اتوریتهای در تفکر و اندیشه ندانند. دوستان و شاگردان از او، یک چهرهای اسطورهای میسازند. مخالفان، او را یک فیلسوف شفاهی، بددهان و اسطورهای کردن تفکر و اندیشه میدانند.
این نشان از اثرگذاری شگرف وی، در میان فرهیختگان کشور ماست. اندیشهوران اثرگذار تاریخی، همیشه دو چهرۀ ناسازگار از آنان در تاریخ یاد شده است دوستان و هوادارانشان، چهرهای بس درخشان و زیبا و مخالفان و دشمنانشان چهرهای غبار گرفته، کدر و تاریک از آنان ارائه میدهند.
جریان فکری هایدگری، اثر پذیرفته از فردید، از جریانهای مهم روشنفکری اثرگذار، در عرصههای فرهنگی فکری پیش و پس از انقلاب اسلامی بوده است.
پیش از انقلاب، این تفکر با شایستگیهایی که داشت و دوراندیشی که رهبران آن از خود نشان دادند، توانست دیگر جریانهای ناسازگار با غرب را، مثل تفکر سنتگرای اثر پذیرفته از رنه گنون (Rene Guenon) را یا آنان که دغدغه سنت را داشتند، با خود همسو کند. بدین خاطر، شعاع اثرگذاری این جریان فکری بسیار بوده و نقش مهمی را در دگرگونیهای فرهنگی و اندیشهای داشته است. پس از انقلاب، این تفکر، در کنار جریان تفکر پوپری، از جریانهای مهم روشنفکری طرفدار انقلاب بوده است. به عقیده فردید، مردم ایران با انقلاب اسلامی، قدم در فردای تاریخ گذاشته و در صدد گذار از تفکر امروزی خودبنیادانه است.
فردید، با تشکیل جلسههای پیاپی، به تحلیل و بررسی و نقد مسائل و مباحث مربوط به انقلاب اسلامی پرداخت و با آگاهیها و مطالعههای شگفتی که داشت، توانست بسیاری از جوانان پرشور فرهیخته و اهل فرهنگ و هوادار انقلاب را دور خود جمع کند.1
اندیشهوران هیدگری در ایران، دو دستهاند:
1. شماری از آنان، روشنفکر دینیاند که مهمتر دغدغۀ آنان، جمع میان دین و مدرنیسم است و میکوشند این کار را با بازخوانی تفکر هیدگر در پرتو تذکر و گفتوگو، با سنت عرفان اسلامی محیالدین عربی، صدرالدین قونوی و شبستری انجام دهند. این همان تفکر فردید و هواداران و همفکران اوست.
2. شماری دیگر هم، روشنفکران سکولارند که هیدگر را از مهمترین و اثرگذارترین فیلسوف نکتهگیر، خردهگیر و سَرَهگر غرب میدانند که راه و روشی برای اندیشیدن، پیش روی انسان امروز میگذارد که او را بیگمان، در ردیف یکی از برجستهترین اندیشهوران فلسفه غرب، چون افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت، هگل، نیچه و هرسرل درمیآورد؛ به طوری که برای بسیاری که در حوزۀ فلسفۀ آلمانی زبان حضور دارند، اندیشیدن بدون او امکانپذیر نیست. پژوهشهای دکتر محمدرضا نیکفر،2 بابک احمدی،3 داریوش آشوری4 درباره هیدگر را میتوان از این باب دانست. البته در میان اینان، کسانی هستند که با گرایش دینی، توجه اینچنینی به هیدگر دارند و به شرح و ترجمۀ اندیشههای هیدگر پرداختهاند؛ اما جریان غالب، جریان روشنفکری سکولار است.5
شاگردان و هواداران تفکر فردیدی را میتوان بدین گونه تقسیمبندی کرد:
یکم. کسانیاند که مهمترین دغدغه آنان شرح و بسط اندیشه فردید است. برجستهترین این گروه از اندیشهوران، عبارتند از: سیدعباس معارف6 و محمد مددپور.7
دوم. دسته دیگری از شاگردان فردید، برخلاف پذیرفتن کلیت تفکر ایشان، اما زبان ایشان را برای تفکر و اندیشه نمیپسندند و تلاش دارند با زبان و فرایافتههای علمی، راهی را برای گونهای از اندیشیدن و تفکر باز کنند و به یادآورنده باشند. برجستهترین و پراثرگذارترین این جریان، که به گونهای رهبر فکری این جریان را پس از فردید داشتند، دکتر رضا داوری8 است. از دیگر تلاشگران این خرده جریان، عبارتند از آقایان: بیژن عبدالکریمی،9 محمدرضا ریختهگران10 و نعمتالله باوند.11
دسته سوم شاگردان فردید، کسانیاند که گسترۀ آگاهیهای علمی، و قدرت تفکر و شخصیت جذاب فردید، در نظر آنان، از نادرترین شخصیتهای فکری و فلسفی روزگار ماست. اما هیچ رسالتی در گسترش و رواج این تفکر در خود نمیبینند و گاهی هم، خردهگیر پارهای از اندیشههای فردید، بویژه بعد سیاسی تفکر ایشان هستند. شاید بتوان دکتر جواد فریدزاده12 و استاد ضیاء شهابی13 را نماینده و سمبل این خرده جریان دانست.
زمینههای تاریخی جریان فکری هایدگری
زایش و رویش این جریان فکری از چشمانداز بسط تاریخی، خود نکته دیگری است که جهت روشن کردن زوایای این جریان، در خور توجه و درنگ است. نهضت مشروطیت در ایران گشایشی بود برای روشنفکران ما در جهت شناخت فرهنگ و تمدن غرب. پیش از این، برخورد با این فرهنگ، برخوردی سطحی و غیر مستقیم بود که به طور معمول، بازرگانان و سیاستمداران، میداندار آن عرصه بودند. پس از مشروطیت که مدرنیته و تجربه آن، مورد توجه و اندیشه، اندیشهوران و مصلحان جامعه ما قرار گرفت.
با ورود گونهای ناقص از مدرنیته به ایران و نسخهبرداری تقلیدی از آن، تاریخ معاصر ایران شکل میگیرد و روشنفکری هم متولد میشود. روشنفکران در رویارویی با تمدن غرب و تجربه آن در ایران، واکنشهای ناسان و گوناگونی از خود نشان دادهاند:
گروهی از روشنفکران، از سویی، دستاوردهای عظیم صنعتی و تکنولوژی و فرهنگی غرب را میدیدند و دور ماندن ما از این تمدن و سیر قهقرایی خود را نیز نظارهگر بودند و از دیگر سوی، در سنت هم آن مایه و توانایی را نداشتند که بتوانند با استفاده از آن ما را از این بحران خانمانسوز نجات دهند و به رشد و توسعه برسانند. به مدرنیته و دستاوردهای آن سخت دل بسته بودند و امیدوار.
گروه دیگری از روشنفکران، افزون بر این که این بحران را جدی میگرفتند، اما از ورود مدرنیته نیز سخت نگران و ترسناک بودند؛ چرا که مدرنیته به لحاظ دانش، حذف و مرگ تدریجی ساختار اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و سنتی را اقتضا میکرد. اینان این بحران هویت را و این که ما در کجای تاریخ جهان قرار داریم، جدی و مهم میانگاشتند. بدین خاطر، در برابر مدرنیته ایستادگی میکردند و نگاه انتقادی و بدبینانهای به آن داشتند.
دهه 30 به بعد، از دوره سرنوشتساز ایران است. تولد اندیشههای مارکسیستی و گسترش آنها در ایران، پس از این دهه بود. رویکرد این اندیشه در ایران سبب شد مفاهیمی جدید، چون استثمار، ایدئولوژی، مساوات، استثمار فرهنگی و امپریالیسم به قلمرو ادبیات فرهنگی و سیاسی اجتماعی ما داخل شود و به دلیل پیشینه زشت و نفرتانگیز اجتماعی و سیاسی و چپاولگری غربیان در میان مردم ما، این مفاهیم مورد استقبال قرار گرفت.14
در این دهه، اندیشهورانی ظهور کردند، با این باور که تمدن غرب، تمدن مادی است و در این جهت، دامن میگستراند و گسترش مییابد. اینان پیشرفت همیشگی غرب را نمیپذیرفتند و حتی شماری از آنان، چنین میاندیشیدند که این تمدن به نقطه ایستایی خود رسیده است و رو به از هم گسستن میرود. آثار رنه گنون در میان این دسته از غربستیزان، آگاهانه یا ناآگاهانه، هواداران بسیاری پیدا کرد. به صحنه آمدن تفکر دینی در قالب روشنفکری، بعد از این جریانهای کم و بیش، همسو، در همین دهه سبب شد که دگرگونیهای مهمی در تاریخ ما پدید آید که عبارت بود از: پذیرش بسیاری از مفاهیم جدید در فرهنگ ما.
تفکر دکتر احمد فردید از دهه چهل به بعد، در چنین گستره آماده و مهیا از غربستیزی ظهور کرد. افزون بر این، این روزگار، همزمان بود با دهه پنجاه و شصت بحران تکنولوژی و ضد مدرن غرب که از اندیشههای فلسفی پدیدارشناسی (Phenomenologic)، سنتگرا (Traditionalist) و اگزیستانسیالیسم (Existentialiolisme) اثر پذیرفته بود.15
در کنار این عاملها و انگیزههای تاریخی، علتها و انگیزههای دیگری نیز میتواند مطرح باشد، مانند: ذائقۀ قوی عرفانی ایرانی که نقش مهمی در دگرگونیهای تاریخی و سیاسی ایران داشته است.16
نگاهی اجمالی به فلسفه هیدگر
مارتین هیدگر (1976-1889) از مهمترین و اثرگذارترین اندیشهوران و فیلسوفان قرن بیستم بوده است. مهمترین اثر وی، وجود و زمان (1927) است که نام او را برای همیشه در تفکر فلسفی جاودانه کرد. نقد و بررسی ژرف و دقیق وی از تمدن غرب و ماهیت آن، سبب شده که رویکرد بسیاری به این تفکر بشود و بسیاری آن را علاقهمندانه پی بگیرند. و این نگرش به وجود آید که، بدون او و اندیشهاش نمیتوان به روزگار خود دقت کرد و فلسفی اندیشید.17
تفکر فلسفی هایدگر، در پیدایش و تولد جریانهای مهم فلسفی نقش اساسی داشت: جریان فلسفی شالودهشکنی، هرمنوتیک مدرن گادامر، تفکر پسامدرن، پرگماتیسم جدید از جریانهای فلسفی امروز است که از تفکر هیدگر سرچشمه میگیرند18 و بدون تفکر او، خیلی از فیلسوفان بنام سدۀ بیستم، نمیتوانستند نظام فلسفی خود را ارائه بدهند: میشل فوکو، ژاک دریدا، گادامر، پل ریکور، ژان پل سارتر، ژان لاکان، هانا آرنت، جانی واتیمو، جورجو اگابن، یان پاتوچکا و هربت مارکوزه.19
در برابر، شماری او را شیاد و آثارش را مهمل دانستهاند:
لوکاچ، بر این باور است هیدگر بحث فلسفی جدی ندارد و او خادم و خدمتگزار جنبش نازی است.
یا آدرونو فلسفه او را سرتاپا فاشیستی دانسته است.20 اندیشیدن درباره تفکر و اندیشه هیدگر، همراه با سختی و دشواری است. و این مربوط میشود به گونه آموزههای فلسفی، و زبان ایشان که در نظر شماری، زبان همانند سحر است.21
البته خود هیدگر هم از بیماری زبان سخن گفته است و زبان متافیزیکی را برای بیان اندیشههای خود توانمند ندانسته است. جلدهای بعدی «وجود و زمان» را هم به خاطر دشواریهای زبان متافیزیکی، غیر در خور چاپ اعلام کرد. از این روی، در صدد ساختن و بنیاد گذاردن زبان خاصی بوده که برای طرح پرسش از وجود، رساتر و گویاتر باشد.
شارحان اندیشهها و دیدگاههای وی، با تقسیمبندی که از نوع آموزههای فلسفی وی، و دورههای آن میکنند، تلاش میورزند، راه سهل و ممکنی را برای تفسیر و شرح اندیشههای وی باز کنند. از این روی، شماری از متفکران از هیدگر یک (متقدم) و هیدگر دو (متأخر) سخن گفتهاند.
هیدگر، هم در «نامهای درباره امانیسم» (1947) یا در مقاله «طریق من در پدیدارشناسی»، (1963)،22 از یک چرخش یا دگرگونی (kehr) در کار خود یاد میکند و در اثرش: «ادای سهمی به فلسفه» (38-1936) از کتاب «هستی و زمان» به عنوان اثر انتقالی یاد کرده است: انتقال از متافیزیک به مسأله وجود.23
به نظر شماری از اندیشهوران و هیدگرشناسان، این دو دوره، یا به بیان شماری، سه دورۀ فکری ایشان،24 کاملکنندۀ یکدیگر است که در هر دوره، بخشی از طرح کلی فکری خود را پیش میکشد تا میرسد به دورۀ شکلگیری کامل فکر خود. چنانچه هیدگر در نامهای به دوستش، منکر است که دگرگونی در تفکر وی به وجود آمده باشد،25 بویژه که در دورۀ اخیر، بارها، به تأویل و تفسیر مطالب اولیه خود، با توجه و عنایت به آثار بعدی میپرداخت.26
به هر حال، این پرسش همچنان برای شماری از متفکران و علاقهمندان به فهم تفکر وی، وجود دارد که آیا یک تغییر جهت در اندیشه هیدگر، از بحث دازاین به عنوان انسان، به بحث دازاین به عنوان وجود یا از بحث وجود به بحث زمان اتفاق افتاده است،27 یا نه این که به گزارش خود هیدگر، هر یک از این دورههای گوناگون، یک مرحله تکاملیافته، در اندیشۀ اوست.28
کانون اصلی تفکر هیدگر، پرسش از معنی و حقیقت هستی، و وجود است و اگر بحثهایی چون حقیقت، زبان و دازاین، در تفکر هیدگر مهم و اساسی انگاشته میشود در پرتو پرسش از وجود و حقیقت وجود است. طرح مسأله وجود، بدون در نظر گرفتن انسان (دازاین) موجودی که پرسش از وجود میکند، یا بهتر است بگوییم محور اصلی تفکر هیدگر پرسش از وجود و پرسش از حقیقت است29 طرح مسأله وجود، بدون در نظر گرفتن انسان (دازاین) موجودی که پرسش از وجود میکند و وجود را در آشکارگی و گشودگیاش درمییابد،30 ممکن نیست. پس برای طرح پرسش از وجود، بایسته است از وجود انسانی شروع کرد.
هیدگر گزارههایی که در فلسفه سنتی، مانند: انسان، سوژه و آگاهی و... معمول بود و به کار میرفت، استفاده نمیکند و تعبیر دازاین (Dasein) میآورد و بر این باور است با تحلیل دازاین (انسان)، میتوان به پرسش از وجود رسید.
هیدگر، افزون بر طرح مسأله دازاین، در طرح پرسش از وجود، تخریب تاریخ هستیشناسی یا گذر از مابعدالطبیعه را نیز لازم میداند.31 از این روی هیدگر کتاب «وجود و زمان» را در دو بخش، سامان داده است. در بخش نخست کتاب از تحلیل دازاین در پرتو حیثیت زمانی بحث میکند. بدین معنی که زمان مقوم افقی است که میتوان در آن پرسش از وجود کرد.
بخش دوم بحث از تخریب هستیشناسی است.32
دازاین،33 به معنای آن جا بودن، شیء نیست که در خور تعریف باشد.34 در جهان بودن او، جهان اشیاء و فیزیکی نیست، بلکه جزء ساختار وجود آدمی است و ماهیت وجود انسانی در جهان بودن است و این امر اگزیستانسیال اوست.35 به دیگر سخن، دیگر موجودات وجود دارند؛ اما جهان یا عالم ندارند. جهان داشتن همان حضور داشتن است. حضور داشتن، نخست آن که: به معنای در قلمرو هستی بودن و وجود داشتن است. دوم این که اجازه ظهور یافتن چیزی است؛ یعنی موجودات برای دازاین حضور دارند.36 وجود دازاین، وجود هر روزگی است که آدمی در موقعیت و احساسات او، ظهور مییابد و احساس و عاطفه برای هیدگر مشخصۀ موجودیت دازاین است. موجودیت دازاین با دو ویژگی «امکان» و «فعل» در خور تبیین است. وجود دازاین با امکانهایی که در برابر اوست و با فعل انتخابش، وجود خود را درمییابد و ظاهر میشود.37
دازاین، همواره به تفسیر و تأویل موجودات دیگری میپردازد و این ملازم فهمیدن و سخن گفتن (زبان) اوست. پس هیدگر در جهان بودن، فهمیدن (Verstehen) و زبان را سه امر اگزیستانسیال وجود انسانی میداند. تفسیر هیدگر از فهمیدن، تفسیر وجودی است نه تنها شناختی، از این روی، برای هیدگر فهمیدن مقدم بر شناخت است و از آن به دانایی عملی یاد میکند. دانایی عملی، مهارتی است که نمیتوان در قالب گزاره بیان کرد، مثل کسی که شنا کردن را خوب بلد است، اما نمیتواند توصیفی از آن داشته باشد.38 انسان با فهم خود، نه تنها با چیزها، بلکه با وجود روبهرو میشود. پس فهمیدن راه وجود داشتن است.
دازاین، برای این که در جهان بودن را داشته باشد، باید سخن بگوید. بدین جهت زبان و سخن گفتن، یکی از ساختارهای مهم وجود انسانی (دازاین) است، ساختاری که به وجود انسانی امکان میدهد تا خود را و آن چه فهمیده است بیان کند.39 پس انسان تنها موجودی است که وجود را درمییابد و حقیقت بر او ظاهر میشود و پنهان نمیماند. بحث وجود انسانی و تحلیل اگزیستانسیال وجودی او، بدین جهت است که تنها راه ممکن طرح سؤال از حقیقت وجود است. هیدگر این روش تحقیق را وجودشناسی بنیادی ontology Fondamentale مینامد. بنابراین وجود (Sein)، حقیقت40 (aletheia)، انفتاح (offenheit)، آشکارگی (raraledness) و نامستوری (unverborgengeit) و ظهور واژگانیاند که به معنای واحدی دلالت دارند و به اعتباریهای مختلف در جای هم مینشینند. و برای حقیقت واحد به کار میروند. وجود انسانی، اثر هنری، تکنیک، زبان و زمان، همهاش نحوۀ ظهور و انکشاف وجود است. در اثرش: منشأ هنری،41 سخن از ارتباط میان هنر، زیبایی و آفرینش هنری با حقیقت است و اثر هنری به منزلۀ محل تجلی حقیقت، بحث میشود.
در مسأله زبان،42 هیدگر:
«زبان را قرارگاه وجود میداند و انسان در خانه وجود سکونت میکند و متفکران و شاعران43 محافظان این خانهاند محافظت آنان همان به ثمر رساندن انکشاف وجود است؛ چرا که آنان این انکشاف را با سخن خود به زبان میآورند.»44
در پرسش از تکنولوژی45 هم از نسبت میان تکنیک و نحوۀ خاصی از ظهور وجود سخن رفته است.
مسأله دومی که در کلیت تفکر هیدگر، در پرسش از معنی و حقیقت وجود، مهم و اساسی است، مسأله تخریب هستیشناسی یا گذر از هستیشناسی (متافیزیک) است. هیدگر معتقد است: نخستین فیلسوفان و بیشتر شاعران و نویسندگان یونانی وجود را به شیوۀ اصیل تجربه میکردند و چون در نور هستی میزیستند هیچ نیازی نداشتند که مدام از آن حرف بزنند یا دربارۀ آن شرح بدهند، اما در دوران متافیزیک، این تجربه در میان نیست و دیگر مطرح یا دانسته نشد که وجود همان آشکارگی است. پس هدف گذار از متافیزیک، رسیدن به طرح پرسش از وجود و سکنی گزیدن در جوار وجود است. این نوعی حضور است و آدمی در این نسبت، نقشی ندارد؛ بلکه این گونه تفکر، بخشش یا حوالت وجود است.46
مسأله تاریخ در این قسم از تفکر هیدگر است که مهم مینماید. انسان با وجود زمانی که دارد، دارای گذشتۀ خویش است. موجودات دیگر اگرچه گذشته دارند، ولی صاحب گذشته خویش نیستند. در وجود آدمی، گذشته به اکنون پا گذاشته و کوچیده و میتواند دارای سرچشمۀ دگرگونی در زندگی و سرنوشت او باشد. این همان گذشته بودگی انسانی و زمان بودگی آدمی است.47 گذشتۀ آدمی، سنتی است که در آن بزرگ شده و رشد کرده است و آدمی فهمی از سنت خود دارد که در زندگی او بدان عمل میکند که این فهم و ادراک و انتخاب، تواناییهای دازاین را به تجلی و ظهور میرساند. درنگ در سنت؛ یعنی تکرار و بازآفرینی و کشف تواناییهای گذشته در جهت تلاش ساختن امر تازه است و در ساختن و آفرینش هم، نوعی حقیقت و انکشاف است. درنگ در سنت به نظر هیدگر، گفتوگو با آن، و یادآوری است. در این درنگ است که میفهمیم حجابی که در اثر نمونهگیری از دیگر آفریدهها و موجودات؛ جوهر سنت را گرفته چیست؟ و همچنین درمییابیم که عنان و اختیار و تصمیم ما در دست سنت است و سنت به جای ما میاندیشد و این تقدیر دازاین است، همان گونه که پرتابشدگی او، در میان دیگران تقدیر اوست.48 پس انسان هر روزهای، موجود تاریخی است و اساس این تاریخ را، تاریخ هستی و وجود میداند که انسان در آن نقشی ندارد. نیروی پیشبرد آن (تقدیر) بر انسان روشن نیست. این وجود است که خود نمایان میشود، یا پنهان میگردد، یا در ترکیبی از پنهانی و آشکاری ظهور میکند. متافیزیک، صورتی از این تاریخ هستی است و گونهای از اندیشیدن که از گوهر خود دور شده و توانایی درنگ در هستی و وجود ندارد. تاریخ متافیزیک، دارای سه دورۀ تاریخی است:
1. دوره یونان است که با سقراط و افلاطون و ارسطو شروع میشود.
2. عصر روم و قرون وسطی است که صورتی از این متافیزیک در آن بسط پیدا میکند.
3. دوره جدید که با دکارت شروع شده با اسپنیوزا و کانت و هگل کامل شده و به پایان خود رسیده است. پایان متافیزیک در دوره جدید به این است که در نظام تکنیک ظاهر شده و تبدیل به علوم جدید و تکنولوژی شده است.
به تعبیری فلسفه یا بیمعنی است و یا در خدمت علوم است (فلسفه علم) و فلسفه به عنوان تخته، وسیله تعلیم و تربیت، و گزارهای در خور آموزش، و موردی فرهنگی به کار میرود. این دیگر تفکر نیست، بلکه سرگرم بودن و پرداختن به فلسفه است. پس تکنیک، صورتی از حقیقت متافیزیک و نحوهای از ظهور وجود، در قالب تکنولوژی است.49 تکنولوژی غیر از ماهیت آن است، همان گونه که ماهیت درخت، غیر از خود درخت است. ماهیت تکنولوژی خنثی و بیطرف نیست. پس تفسیر ابزاری و کاربردی از آن، درست نیست و اگر ماهیت تکنولوژی بر هستی انسان کشف شده باشد، میتوان نسبتی آزاد و بدون مقهور بودن برقرار کرد. ماهیت تکنولوژی گشتل است.
گشتل فراخوانی به ستیز و ناسازگاری بشر امروز با طبیعت و عالم است و گسیل داشتن به راهی است که واقعیت را در یک نظام سازمانیافته به خدمت بگیرد، تا بتواند از طبیعت، همچون منبع و پشتوانۀ بیپایان بهرۀ بیشتر و بهتر ببرد و آدمی که به این گونه رویارویی و ستیز خوانده شده است، در قلمرو ماهوی گشتل میایستد.50 داخل شدن در قلمرو ماهوی گشتل، همان تکنولوژیک کردن همۀ امور زندگی است و این راه تقدیر است. خطر انکشاف گشتل، به عنوان تقدیر، در این است که از یک طرف، هر چیز غیر مستور، حتی به عنوان شیء هم برای انسان مطرح نخواهد بود و آدمی به حدی برسد که خود را هم به عنوان منبع ذخیره بینگارد.51 از طرف دیگر بشر به گونهای از انکشاف که نوعی به نظمبخشی کشیده میشود که تنها انکشاف به معنی ابداع، بلکه خود انکشاف و به همراه آن، آن که در ناپوشیدگی رخ میدهد، پوشیده میماند و تجلی نمیکند. به باور هیدگر آشنا شدن با گوهر تکنولوژی به عنوان گشتل، که شکلی از گشایش انسان به هستی است، ما را به مسیر آزادی از آن فرا میخواند و دیگر اسیر و برده تکنولوژی نخواهیم بود. این همان سرآغاز دیگری است از تاریخ هستی که هیدگر در انتظار طلوع آن بود که از انسان تعهد تازهای میطلبد. به عقیده هیدگر در این عهد، تفکر در خدمت وجود است، تا حقیقت وجود را بیان کند.52
اشاراتی چند در کلیت تفکر روشنفکری هیدگری فردیدی:
1. متافیزیک، تاریخ وجود و غربزدگی یا یونانزدگی
بیان شمهای از اندیشه هیدگر را بدین جهت لازم دانستیم که بیاوریم تا مقدمهای باشد در پیوند و نسبت این اندیشه با تفکر فلسفی هیدگر.
سیدعباس معارف در مقدمه کتاب: نگاهی دوباره به حکمت انسی، 1380، 53 یکی از مبادی اصلی و بنیادین تفکر فردید را تفکر فلسفی هیدگر میداند. اما در تحلیلی منصفانه و به دور از دوستی و دشمنی، خواهیم دید که تفکر هیدگر اساس تفکر فردید و هماندیشان وی را تشکیل میدهد، با این شرط که هیدگر را از زبان محیالدین و شبستری و... میشناسید و میفهمید.
فردید وجود انسانی (دازاین) هیدگر را که در جهان بودن و عالم داشتن اساس اوست، به قیام ظهوری54 در برابر حق تعبیر میکند. تنها انسان است که در برابر خداوند قیام دارد و با او پیوند و نسبتی برقرار میکند و در اثر این رو آوردن و پشت کردن به حق است که تاریخ شروع میشود و تفکر شکل میگیرد، یعنی تفکر معنوی و اصیل در همین پیوند و سیر از باطل به حق است که شکل میگیرد؛ چه این که شبستری تفکر را سیر از باطل به حق دانسته است.55 اما این تفکر، که در زبان هیدگر، تفکر در باب حقیقت وجود است، فراموش شده است و آدمی از این تفکر، و دوره تاریخی آن، که دورۀ تاریخی امت واحد است، دور شده است و وجود را فراموش کرده است؛56 چنانچه در نظر هیدگر، نخستین فیلسوفان یونانی، چون پارمیندس و هراکلوتیوس و بیشتر شاعران، وجود را در صورت اصیلترین آن، تجربه میکردند. از این روی، پرسش آنان این نبوده که وجود موجودات چیست؟ پرسش آنان این بوده که: سهم موجود انسانی از هستی کدام است؟
ساختار وجودی دازاین هیدگر، در جهان بودن، فهم و زبان است؛ یعنی انسانی که در برابر حق قیام دارد و پیوندی که با حق برقرار میکند و از باطل و کثرات میگذرد به حق رو میکند، به تفکر میرسد. پس تفکر و فلسفه، به معنای سیر است؛ چنانچه افلاطون و حتی ملاصدرا تفکر را به معنی سیر گرفتهاند.57
انسانی که به حق رو میکند و به تفکر میرسد به حقیقت هم دست مییابد؛ یعنی وجود حق تعالی بر او آشکار میشود؛ یعنی سخن از اثبات حق تعالی نیست، سخن از دیدار حق و دیدن حق است. هیدگر حقیقت یا التیا را به معنای نامستوری و آشکارگی میگیرد. لاهیجی هم58 در شرح بیت زیر شبستری که میگوید:
حقیقت را مقام ذات او دان
شده جامع میان کفر و ایمان
میآورد:
«حقیقت ظهور ذات حق است بیحجاب تعینات و محو کثرات موهومه در اشعۀ انوار ذات حق»
و تمسک میجوید به روایت حقیقت از مولا الموحدین علی بن ابیطالب که میفرماید:
«کشف سبحات الجلال من غیر اشاره»
در ادامه میافزاید:
«محو الموهوم مع صحو المعلوم»59
پس حقیقت هم در تفکر هیدگر و هم نزد عرفای ما، همان آشکارگی و نامستوری حق و جلوه کردن ذات حق است.
وجود انسان، که در برابر حق قیام ظهوری دارد و به تفکر و حقیقت وجود میرسد و درمییابد، زبان دارد، یعنی جلوهگری وجود، در آدمی با زبان و سخن گفتن است که ظاهر میشود و به وجود درمیآید. پس چون انسان، تنها موجودی است که در برابر حق تعالی، قیام ظهوری دارد و میتواند با آن پیوند برقرار کند، دارای تفکر، تاریخ و سنت و زبان است و جلوهگری حق در وجود انسانی، همان جلوهگاه اسماء ذات حق بودن است.60
انتقاد هیدگر از فرهنگ و تمدن مدرن، از این است که در این تمدن، آن گونه تفکر که پرسش از وجود است، فراموش شده است؛ از این روی انسان و فرهنگ امروز به بحران نهلیسم و روزمرگی و از اصالت خود، دور افتاده است.61
هیدگر بر این باور است اساس فرهنگ و تمدن مدرن، در گونه نسبتی است که انسان با وجود برقرار کرده است و این نوع نسبت، به گونهای از اندیشیدن استوار است که آن را متافیزیک میداند. متافیزیک هیدگر، همان غربزدگی و یونانزدگی فردید است، که شروع عصری و تفکری است که در آن پرسش از وجود، فراموش شده است.62 متافیزیک یک تأسیس فلسفهای براساس پرسش از ماهیت و اعیان اشیاء است که برای نخستین بار در یونان توسط سقراط، افلاطون و ارسطو مطرح شد، از این روی، در نظر هیدگر، فلسفۀ در اساس یونانی است بدین جهت است که ایده در فلسفه افلاطون جان گرفت؛ چیزی که فراتر از وجود است، ناشناختنی و دستنایافتنی است و ادراک حقیقت مستقل از ادراک وجود فرض شد و حقیقت از نامستوری و آشکارگی به معنای همخوانی و برابری گزارهها با واقعیت دانسته شد.63
و حقیقت دیگر از آن وجودی نیست که خود را به ما باز نماید، بلکه گونۀ پیوند سوژه (انسان) نسبت به موجود متعین، حقیقت را میسازد و این آغاز سوبژکتیوتیه است. با انتقال قسمتی از اعظم از تفکر متافیزیکی افلاطون و ارسطو به جهان مسیحیت و اسلام، شاهد گسترش دیگری از این تفکر هستیم. به باور فردید، این آغازگر غربزدگی ماست. چون فلسفه، در اساس یونانی است و هیچ سنخیتی با اسلام و مسیحیت، که ادیان وحیانی هستند و گونهای از تفکر شرقی، ندارد. تفکر دینی، تفکر حضوری، وحیانی و ولایی است. تفکر انسان مرگ آگاه و دلآگاه است که او را با حاق حقیقت وجود، رویارو میکند.64 در تفکر فلسفی قرون وسطی، خدا به جای ایده افلاطون مینشیند و موضوع فلسفۀ موجود به ما موجود میشود و تئولوژیای یونانی را به الهیات؛ یعنی علم ربوبیت ترجمه کردند.65 پس تفسیر مسیحیت از زمان فیلسوفان تا قرون وسطی و دوره جدید بر مبنای فلسفه نوافلاطونی، توسط اسپنوزا بر مبنای خودبنیادی (subjective) و حتی تفسیر اسلام براساس افلاطون و ارسطو، نشان از غربزدگی مضاعف بشر دیروز و امروز است.66
دورۀ سوم متافیزیک با دکارت شروع شد. پیش از دکارت، تفکر فلسفی بر موضوعاندیشی بود. موضوع اندیشه در یونان بر مدار جهان بود. در دوره اسلامی و مسیحی محوریت بر خدااندیشی است، اما در دکارت موضوعاندیشی کنار میرود و خود من، موضوع اندیشه قرار میگیرد؛ یعنی موضوعیت نفسانی و خودبنیادی، کنه و باطن صورت نوعی دوره جدید است.67 اگرچه در دورههای قبل نیستانگاری حق و حقیقت به نوعی، صورت نوعی آن دورهها به حساب میآمد، اما خودبنیادانه و خوداندیشانه نبود. تفکر جدید، با دکارت شروع شد، با اسپینوزا و کانت و هگل به تکامل خود رسید.
اگر در ابتدای تاریخ فلسفه، فیلسوف دوستدار دانایی بود و در طی تاریخ، دوستی به حکمت دگر شد، تا جایی که در نظر هگل، فلسفه دیگر حب دانایی نیست، بلکه عین دانایی است و این بشر است که به دانایی و دانندگی مطلق میرسد.68
بشر امروز، در زمینه تفکر هگلی زندگی میکند؛ چون فلسفه هگل، آخرین مرحلۀ تفکر متافیزیک، مبنای اخیر تمدن غربی است؛ از این روی در فلسفه هگل، بشر وارد عالمی میشود که عالم خودآگاهی و خودبنیادی تمام است و بشر جز نفس خود، همه چیز را نیست میانگارد و هوای نفس خود را معبود و اله خود قرار میدهد؛69 حال آن که در گذشته آن چه به نام طاغوت مورد پرسش قرار میگرفت، هوای نفسی جلوهگر در صورت طاغوت بود.70 پس فلسفه ائدیالیسم عبارت از دیدانگاری خودبنیادانه، و رئالیسم واقعگرایانه خودبنیادانه است.71 فلسفه کانت صورتی از این تفکر است که در آن، ماهیت اشیاء و حالت سوبژکیتوتیه انگاشته شد و هستیشناسی به معرفتشناسی دگر گردید و حتی علیت که به عنوان قانون اشیاء فی نفسه بود، به یکی از مقولههای فاهمه دگر شد و ضرورتش، قائم به انسان است.72
تفسیر اومانیستی سارتر از فلسفههای اگزیستانس، آخرین کوششی بود که در پایان تاریخ برای احیای متافیزیک، و تفکر هیدگر را به سوبژکتیویته مطلق برده است و اگزیستانسیالیسم سارتر، یکی از زشتترین مظاهر تاریخ غرب است.
هیدگر فیلسوفی است که از ذات و ماهیت این تفکر پرسش میکند و زیر سؤال میبرد و بر این باور است: «شجاعتی میطلبد پرسیدن از روزگار نو». هیدگر با پرسش از ماهیت تمدن جدید، در صدد گذر و ویران کردن این تاریخ هستی است. پس ما به هیدگر نیازمندیم تا بتوانیم از این صورت نوعی، که اصالت نفسانیت بشری است و در تقدیر تاریخی این دوره هستیم و زندگی میکنیم، بگذریم. پس اسلام به هیدگر نیاز ندارد که با آن تفسیر شود؛ چرا که پرسش از وجود همواره در تفکر شرقی بوده، اما اکنون حجابی صورت این تفکر و اندیشیدن را گرفته است، ما برای گذار از این حجاب غربزدگی به هیدگر نیازمندیم.73 هیدگر خود از سنت متافیزیکی غرب فراتر نرفته است و در آن ساحت اندیشیده و مانده؛ اگرچه این سنت متافیزیکی را مورد نقدهای جدی قرار داده است و در صدد گام نهادن به فراتر از آن را داشت و برای همین تفکر خود را «در راه بودن» تعبیر میکرد و انتظار فکری را داشت که متافیزیکی نباشد.
به دیگر سخن، هیدگریان فردیدی، برآنند ساحت اندیشیده و تفکر هیدگر را در پرتو حکمت انسی بیندیشند و کامل کنند.74
خود هیدگر از ساحت نیندیشیدۀ تفکر سخن گفته است. به باور هیدگر: «هر چه کار یک متفکر بزرگ باشد نااندیشیدهها، در کار او بیشتر باقی خواهند ماند.
مقصودم آن چیزهاست به شکرانه کار او، برای نخستین بار پدید آمدهاند اما هنوز شکل فکر ناشده دارند»
در این باره، سخن خواهیم گفت.75
یکی از ستیزها و رویاروییهای مهم این گروه با تفکر پوپری که لازمۀ بحث بالاست و شاخهای از آن، در این است که آیا غرب دارای ماهیت واحد است یا نه؟
پوپریان بر این باورند که غرب مجموعهای از زشتیها و زیباییها و خوبیها و بدیهاست. خوبها را باید برگزید و بدها را رها کرد و هر کدام حکم خاص خود را دارد. در برابر، تفسیرکنندگان اندیشههای هایدگری بر این باورند: غرب ماهیت واحدی دارد و ماهیت آن، اصل قرار گرفتن نفسانیت بشر امروز است و اگر خدا اثبات میشود برای اثبات خود است، خدای رخنهپوش است، نه خدای قادر متعادل.76
پس در نظر این گروه، غرب ماهیت واحدی دارد و جلوههایی. دارای ماهیت ذومراتب است. جلوههای آن مجموعۀ فلسفهها، ایدئولوژیها و سیاستها، ادبیات و تکنولوژی است.77 وحدت غرب، وحدت تاریخی است، نه مکانیکی است و نه ارگانیک، بلکه وحدت اسمی است. اثبات غرب استدلال نمیخواهد، خود آشکار و پیداست، بلکه مهم و اساسی، پرسش از ماهیت آن است.78 این کنه و حقیقت، هر گاه در حوزۀ اقتصاد بروز کند، به صورت نظام کاپیتالیسم درمیآید و مناسبات بورژوازی، عرضۀ ظهور اوست و اگر در سیاست ظهور کند، لیبرالیسم در حوزه اخلاق و حقوق ایدیویدالیسم به وجود میآید صورت جامع اقتصادی، سیاسی و حقوقی این باطن در جهان، به صورت امپریالیسم تجلی پیدا میکند.79
آن چه این دو جریان فکری را به این بحث کشانده، بحث توسعه و انتقال تکنولوژی است. بحث درباره توسعه، بحثی فلسفی و انتزاعی نیست، بحثی است عینی که در کشورهای توسعه یافته به صورت شد علم و صنعت و تکنولوژی و رفاه عمومی، وجود خارجی پیدا کرده است. مهمترین گفتمان روشنفکران و سیاستمداران در دهه دوم انقلاب، بحث تکنولوژی در ایران بود. شماری بر این باور بودند: ما میتوانیم به گزینش فرهنگ و تمدن غرب روی آوریم؛ چه این که تلفن و ماشین و هواپیما و... در کشور ما، از سالها پیش آمده و جزء فرهنگ ما شده است.
هر یک از فراوردهها و دستاوردهای مادی و معنوی غرب، تاریخی دارند، بیبته نیستند. رشد صنعت و تکنولوژی براساس یک سنت و گذشته تاریخی به وجود آمده است. اساس این سنت با دکارت شروع و در هگل، به کمال رسید و انسان و نفسانیت او، مدار همه چیز شد و انسان، علم، قدرت و اراده خود را مطلق پنداشت. فلسفه تبدیل به روشی شد که میخواهد طبیعت را در تسخیر خود درآورد و طبیعت منبع بیپایان انگاشته شد و دیگر فلسفه به دنبال تفسیر عالم نیست، بلکه به دنبال تغییر عالم است. انسان صورتهای خیالی خود را به طبیعت و موجودات میدهد و بر طبق این صورتهای خیالی، و ریاضی کردن عالم، عالم و جهان را در خور دگرگونی و دستکاری میگرداند.80
پس هر یک از بازدهها و فراوردههای فکری و تکنولوژیک غرب، دارای تاریخاند و از گذشتۀ خویش جدا نیستند. جابهجایی هر یک از آنها، جابهجایی سنت و گذشتۀ آنها نیز خواهد بود. چون هیدگر گوهر تکنولوژی را جدا از خود تکنولوژی میداند، گوهر تکنولوژی و تکنیک در نظر او متافیزیکی است و این گوهر، نسبت انسان مدرن با جهانی است که گرداگرد او را گرفته است. این حرف بدین معنی نیست که از گسترش تکنولوژی باید دست کشید، چون به قول هیدگر کنار گذاشتن تکنولوژی از زندگی بشر امروز، نه خردمندانه است و نه ممکن81 بلکه گزینش و انتخاب، عین آزادی و اختیار آدمی است و از طرفی هم این تقدیر تاریخی ماست که در تجدد با غرب، شریک باشیم.82
داوری در این باره میگوید:
«من فعلاً راهی جز برنامهریزی و توسعه سراغ ندارم.»83
ولی در امر گسترش و آوردن تکنولوژی، آن چه بیشتر روی آن تأکید دارد، پرسش از ماهیت غرب و تکنولوژی جدید است و این جاست غربشناسی در تفکر اینان مهم مینماید. پرسش از ماهیت تکنولوژی و غرب، در واقع همان گذر از متافیزیک هیدگر است و چون در تقدیر غربی شرق گرفتار شدهایم، پس ناچاریم که از ماهیت غرب و جلوههای آن پرسش کنیم، تا بتوانیم از غربزدگی رها شویم.
نکتۀ دیگر این که: سنت فکری ما با نفوذ و گسترش عنصر یونانی در حجاب رفته است، به گونهای که کلام ما فلسفی شده است. در عرفان با تفسیرهای فلسفی به تفکر مراتب وجود و وحدت وجود، که طرح پرسش از وجود را مانع میشود، گرفتار یونانزدگی شدهایم. در فقه به منطقزدگی گرفتار آمدهایم و علم اصول فقه متولد شده است.84 از این روی، دکتر داوری بعد از طرح پرسش از ماهیت غرب و علوم جدید، به سراغ فارابی میرود که سرآغاز تفکر فلسفی و یونانزدگی ماست و از ماهیت تفکر فلسفی اسلامی، که توسط فارابی پایهریزی شده، میپرسد.85
پرسش مهمی که این جا مطرح میشود این است: این جریان با پرسش از ماهیت غرب و جلوههای فرهنگی و تمدنی آن، چه هدفهایی را دنبال میکند و چه پاسخی ایجابی دارد.
باز پاسخ همان است که در اندیشه هیدگر، به گونهای نهفته است. هیدگر بر این باور است با گذار از متافیزیک و تذکر نسبت به تفکر شرقی، میتوان به گشایش عالم دیگری و نسبتی دیگر امیدوار بود که در زبان هیدگریان ایرانی، تعبیر به انقلاب شده است.86
از چالشهای مهم این جریان فکری، با جریان فکر پوپری، در قبول این مفهوم است. پوپر نظریه انقلاب را رد میکند و بر این نظر است که به استبداد و حکومتهای توتالیتر میانجامد. طرفدار نظریه اصلاح است.
فردید، او را یهودیزادۀ ماسونی میخواند.
دکتر داوری این نظریه پوپر را دفاع از وضع موجود و استیلاطلبی غرب میداند و آن را فلسفه نمیداند، بلکه ایدئولوژی میخواند، و دفاع از تفکر پوپر را تبلیغ ایدئولوژی مدافع غرب امپریالیسم تفسیر میکند.87
* گونههای غربزدگی: فردید شش مرتبه برای غربزدگی باور دارد:
1. غربزدگی مضاعف. در این قسم غربزدگی، افزون بر این که حقیقت وجود نیست گرفته میشود، گونههای دیگر موجودات هم به غیر از نفس آدمی، نیست انگاشته میشود و نفس بشر در برابر خدا و جهان اصالت مییابد. این همان دورۀ غربزدگی و متافیزیکزدگی جدید است.
2. غربزدگی غیر مضاعف. آن دوره تاریخی است که حق، نیست انگاشته میشود. موجودات دیگر غیر از نفس، نیست انگاشته نمیشوند. این را میتوان برابر بر عصر یونان و روم قرون وسطی مسیحیت و اسلامی دانست.
3. غربزدگی مرکب. آن نوع غربزدگی کسانی است که نسبت به ماهیت نیستانگارانه خود غافل هستند و باخبر نیستند که حق را نیست پنداشتهاند و از آن رو گرداندهاند.
4. غربزدگی بسیط. نوع غربزدگی کسانی است که خودآگاهی تاریخی، نسبت به نیست انگاشتن حق پیدا کردهاند.
5. غربزدگی ایجابی. یعنی غربزدگی آنان که بر موضوعیت نفسانی اصرار دارند.
6. غربزدگی سلبی. آن نوع غربزدگی کسانی است در عین نیستانگاری، در طلب آنند که از این حوالت تاریخی بگذرند این همان تفکر آمادهگر از نوع هیدگری است.88
تاریخ غربزدگی ما:
1. دورۀ اول و صورت بسط غربزدگی ما برمیگردد به رویارویی شرق باستان با جهان یونانی. هجوم اسکندر و سرازیر ساختن دانشها و فنهای یونانی به عالَم زرتشتی، اسلامی و مسیحی و آمیزش ادیان شرقی با یونانیت و پذیرش این انگاره که متافیزیک درهم آمیختۀ افلاطون با ادیان شرقی از یک ریشهاند، به گونهای که کتاب و سنت یونانی مدار تفکر شد و ارسطو و افلاطون را، چو انبیا پذیرفتند. این همان جریانی است که با فارابی و ابن سینا شرح و بسط پیدا کرد و با خردهگیری غزالی، صورت و سیمای دیگری پیدا کرد و در مکتبهای جدید اشراق و حکمت متعالیه، از نو به ظهور آمد.89
2. غربزدگی اصیل ما، پس از انقلاب مشروطیت است. انقلاب فرانسه و اعلامیه جهانی حقوق بشر، که نیستانگاری خودبنیادانه غرب با آن به وجود آمد، مورد الگو و سرمشق انقلاب مشروطیت بود. در انقلاب فرانسه بود که حقالله کنار رفت و عقل انسان وضعکنندۀ احکام عملی و حقوقی شد و آزادیخواهی و آزادی که از شعارهای اصلی آن بود، آزادی از الله و طاغوت گذشته و پرستش نفس بشری است.90 این، کاملترین صورت غربزدگی در شرق است؛ چون غرب، صورت مطلق در فرهنگ و تمدن انگاشته میشود. اگر در گذشته غرب از چشمانداز شرق و اسلام دیده میشد و افلاطون و ارسطو چنان پیامبران انگاشته میشدند و شرق و غرب دو گونه راه و روش برای حقیقت بود، اما حالا غرب، تنها راه طریقت، و کاملترین صورت تفکر و تمدن است. رهبران و رهروان این نوع غربزدگی، تقیزاده، میرزا ملکم خان، میرزا آقا کرمانی، شیخ احمد روحی، آخوندزاده بودند و مدرنیسم سطحی رضاخان و آتاترک هم صورتی از این غربزدگی به شمار میآید.
3. غربزدگی نوع سوم، در چالش با غربزدگی نوع دوم، متولد شد. به عقیده این گروه، غرب صورت مطلق فرهنگ و تمدن نیست. شرق هم دارای فرهنگ غنی و گذشتۀ تمدنی بزرگ است. اکنون بایسته است، عنصرهای ارتجاعی فرهنگ خودی را حذف کنیم و با کمک گرفتن از عنصرهای مترقی فرهنگ غرب که نه تنها غیر دینی نیست، بلکه اساس دینی هم دارد، در بازسازی و بازخوانی فرهنگ خودمان بکوشیم. این، غربزدگی نوع اول غیر اصیل است91 که سیدجمالالدین، نائینی، اقبال، شریعتی و... آن را دنبال میکردند. اینان تلاش میکردند اسلام را به گونه انقلابی، با عقل غربی تفسیر کنند. بازرگانان بدترین و آخرین مرحله این نوع غربزدگی است.92
4. غربزدگی نوع چهارم، با طرح نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» شروع شد. در این نگاه، دین، امری ثابت و لایتغیر است، اما معرفت دینی، متغیر و عصری است. جامعه معرفت سنتی، پس از گذشت سالهای زیادی، بر تن جامعه ما تنگ شده است. باید معرفت سنتی را عصری کرد و به آن به کمال بخشید.
یک نوع غربزدگی سنتی هم در این میان وجود دارد که بر این باور است: اصول معرفت دینی ثابت و لایتغیر است، اما فروعهای آن تغییرپذیرند. در نظر اینان، آن قسم از دانشها، فنها و صنعتهای غرب که با احکام شریعت، ناسازگاری ندارند و با دین درخور جمع است. باید گرفت و خودی کرد. اینان همان نئواسکولاستیکهای اسلامی هستند.93
5. انقلاب اسلامی به مثابه تئوری انقلاب در کنار تئوریهای اصالت مطلق غربزدگان نوع دوم و دیگر تئوریهای رقیب، به ظهور آمد که مدعی بازگشت به هویت حقیقی اسلامی است که بیشتر متکی بر ایمان و اصالت مطلق دین است و کمتر بر خودآگاهی نظری تکیه دارد. نظام تکنیک، در برابر این نظام ایمان امام زمانی، از حالی به حالی، دیگر میشود و روی به نابودی میگذارد. در واقع، عنصرهای نظام تکنیک و دانشهای طبیعی و ریاضی برآمده از آن، هویت دنیوی و مادی خود را از دست میدهد و اساس معنوی و الهی پیدا میکند و این جریان و اتفاق تاریخی، به منزلۀ پایان آخرین دورۀ غربزدگی و نیستانگاری خواهد بود.94
6. جریان سیاسی و اجتماعی غربزدگی که با کتاب غربزدگی جلال آلاحمد به راه افتاد و مورد استقبال شایان قرار گرفت؛ اگرچه سرچشمه گرفته از اندیشههای سیداحمد فردید بود، لیکن آن چه جلال مطرح کرد، چیزی ناسان و صورتی ناقص از نظریه فردید بود. خود جلال آلاحمد در اول همین کتاب اشاراتی به این مطلب دارد.
بنیاد دیگر این نظریه، بر پایۀ غربزدگی تئوری کلاسیک لنین درباره امپریالیسم، آخرین مرحلۀ سرمایهداری است، اما مدعی جستوجوی خود و اصالتهای خودی است. از این جهت،از آن نظریۀ مارکسیست ـ لنینستی فاصله میگیرد و راه خود را به اندیشۀ اقبال لاهوری کج میکند و خود را از سرچشمههای آن، سیراب میسازد. با این حال، در این نظریه میتوان بازتابی از گرایشهای دینی را دید، که با غرب و فساد فرهنگی غرب، و نفوذ و دخالت غرب به هر گونهای مخالف است و خواستار بازگشت به اصالت خودی است.95
2. حکمت انسی
حکمت انسی دومین مبادی فکری سیداحمد فردید و همفکران و هماندیشان اوست. حکمت انسی بحث از ماهیت اعیان و اشیاء میکند. ماهیت، نه به معنای افلاطونی و ارسطویی و یا سایر تفسیرهایی که در ادوار گوناگون متافیزیک، از آن شده است. ماهیت اعیان در حکمت انسی، مظهر اسماء حق در آینه ذات است که آن را اعیان ثابته مینامند. فیلسوفان و متکلمان از ماهیت و حقیقت اشیاء پرسش کردهاند، ولی هرگز نپرسیدهاند حقیقت و ماهیت خود ماهیت چیست؟ گویا در درازای تاریخ تفکر، تنها حکیمان انسی چنین پرسشی را طرح کردهاند.96
حکمت انسی، حکمتی فراتر از اقسام چهارگانه حکمت نظری است؛ چرا که حکمت انسی، اخص از مباحث کلی اهل تصوف را شامل میشود؛ چون در میان مباحث اهل تصوف، مباحث کلامی و فلسفی وارد شده است که آن مباحث، در حکمت نظری مورد نظر نیست.97
مهمترین بحث محوری در حکمت انسی، بحث از وجود، احکام و تجلیات آن است که عارفان علم آن را، توحید نامیدهاند. اساسیترین پرسش حکمت انسی، همان امری است که در دو هزار و پانصد سال تاریخ متافیزیک مورد غفلت و نیستانگاری قرار گرفته و آن پرسش از حقیقت وجود است.98 بحث از وجود و تجلیات آن در حکمت انسی به شرح زیر آمده است:
الف. بحث از مرحلهها و مقامهای وجود، یعنی مبحث مقام احدیت، واحدیت و در نهایت امر «غیبت هویت وجود.»99
ب. بحث از اسماء و صفات و اعیان ثابته.
ج. بحث از مشاهدات وجود (حضرات خمس) یا عوالم پنجگانه.
در حکمت انسی از مباحث امور عامه نیز بحث و تحقیق میشود. چون موجودات به هر حال تعینات و تجلیات وجودند؛ اما طرح بحث به گونهای است که به غفلت از وجود نمیانجامد.
از دیگر مسائل مورد بحث در حکمت انسی، تنقیح موضوع و مبادی علوم است. چون در نظر حکیمان انسی، تمام حقایق و ماهیات مظاهر وجود حقاند و همه موجودات تعینات وجودند پس موضوعات هر یک از علوم، وجهی از وجوه یا تعینی از تعینات موضوع حکمت انسی به حساب میآیند. چون موضوع حکمت انسی، وجود مطلق است از این جهت، حتی علوم طبیعی و ریاضی را از فروع علم توحید میدانند.100
طریقت تفکر منطقی، که در اندیشیدن به شیوه حکیمان انسی، لازم به رعایت است: رسوخ از ظواهر امور به باطن آنهاست. این تأویل یا آگاهی را، هرمنوتیک مینامند. یک نکته مهم دیگری هم، در این امر دخیل است، آن گذار از امور متعارض و کثرات امور متعارض، به وحدت مقام جمع و در نهایت مقام جمعالجمع است.101
حکمت انسی، که کلیاتی از آن ذکر شد،یکی از مبادی جریان فکری فردید است. اینان در نظر دارند با این شیوه از اندیشیدن، که هیدگر از رسیدن بدان محروم مانده است، ساحت نیندیشیدۀ تفکر وی را دنبال کنند.
3. علمالاسماء تاریخی
یکی از بحثهایی که در کلیت تفکر فردید، نقش کلیدی دارد، مبحث اسماست که میتواند در بررسی و روشنگری دیدگاه و جستارهای مانده و نقل شده از ایشان، راهنما باشد و پژوهشگر را به حقیقت تفکر ایشان برساند، این بحث است.
بحث اسماء حق تعالی، از مباحث مهم عرفان نظری، به تعبیر خودشان از جمله مباحث مهم حکمت انسی است. یکی از مرتبهها و مقامهای وجود، در عرفان نظری، غیب هویت وجود که لاشرط حقتعالی است. دارای تجلیاتی است. برابر نظر عرفاء، اسم ذات متصف به صفت، و مقید به قید معین است؛ یعنی به قیود گوناگون متصف میگردد و به صفات متعدد تجلی پیدا میکند. هر یک از این تجلیات ذات را، اسم میگویند. ذات در مقام تجلی، به صورت اسماء متعدد ظهور میکند که همه مراتب گوناگون هستی، مظهر اسمی از آن اسماء به شمار میروند و اسماء را به مراتب اسماء ذات، صفات و افعال تقسیم میکنند.
به عقیدۀ محیالدین، تجلی حق به اسماء و صفات، اقتضای رحمت الهی بر اعیان ثابته است. رحمت به اعیان ثابته، موجب آن میشود که ابتدا حقتعالی، در مرحلۀ فیض اقدس، ماهیت اشایء به نحو تفضیل متقرر سازد و سپس در مرحله فیض مقدس به آنها افاضه وجود نماید.
در عرفان، آن چه ماهیت حقیقی اشیاء وجودات را شکل میدهد، مظهریت اسمی از اسماء حق است. وجودات بحث اسماء، برای فردید، فلسفه تاریخ یا حکمت تاریخی است. به نظر ایشان، آن چه حقیقت تاریخ را میسازد و راه میبرد، مسأله اسماء است؛ چون انسان، مظهر اسماء الهی، دارای تاریخ و زبان است. پس با هر ظهور و اسمی از حقتعالی، دورۀ جدید شکل میگیرد و نسبتی تازه با حقتعالی برقرار میشود این را فردید، میقات تاریخی مینامد. وقتی حکومت اسمی بر دورهای از ادوار تاریخی پایان میپذیرد، به صورت ماده تاریخی دورۀ جدید درمیآید که فردید این را، موقوف تاریخ نام گذاشته است.102
فردید، ادوار گوناگون تاریخ، و صورت نوعی حاکم بر آنها را، به شرح زیر مورد تقسیم قرار میدهد:103
1. امت واحده آغاز تاریخ (پریروز): این دوره، نخستین دوره از ادوار تاریخی انسان است که به صورت امتی واحد و خارج از دور استکبار و استضعاف میزیست. امت واحده، در واقع، صورت نوعی شرق است.104
2. دوره غفلت از حق، و نیستانگاری از وجود: این دوره از تاریخ، دورهای است که پرسش از وجود در آن، فراموش شد و جای آن را پرسش از وجود موجودات گرفت. نیستانگاری حق و غفلت از وجود با مظهریت طاغوت، برای نخستین بار در مغرب زمین، بویژه در یونان و روم بود که به عنوان یک صورت نوعی تاریخی ظهور کرد.105
3. دورۀ سلطۀ موضوعیت نفسانی یا غربزدگی مضاعف: به اعتقاد فردید، این دوره، همان عصر جدید است که صورت نوعی آن، اصالت نفسانیت انسانی و نیستانگاری خودبنیادانه و خوداندیشانه بشر امروز است.106
4. سیر به سوی امت واحد پایان تاریخ (فردا و پسفردا): دورۀ تاریخی فردا که برهۀ تاریخی میان معاصر و امت واحدۀ آینده است که موضوعیت نفسانی کماکان حاکم است؛ ولی این دوره، دربردارنده امری است که در ادوار ماقبل آن، وجود نداشته است و آن، ادراک عسرتی است که با ظهور نیستانگاری در تاریخ قدیم، آغاز شده و با سلطۀ نفسانیت مضاعف به اوج خود رسیده است و در این دوره به پایان خود میرسد.
سیداحمد فردید، این دوره را، دورۀ تمهیدی برای ظهور امت واحده پایان تاریخ میداند. به نظر وی، ظهور پستمدرن در تاریخ امروز غرب، دال بر این است که وارد دورۀ تاریخ فردا شدهایم. دورۀ تاریخی پس فردا آن است که نوع حقیقت شرق به معنای تاریخی آن از حجاب بیرون میآید. در این دوره اسم اعظم متأثر از استتار بیرون میآید و به مرحله ظهور تجلی میرسد. اسم اعظم، متأثر کنه و باطن همۀ اسماء الهی به شمار میرود و میتوان این اسم را مفتاح غیب دانست و آن دورۀ پایان تاریخ، به رهبری مهدی موعود، عجلاللهتعالیفرجهالشریف، خواهد بود.107
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
