نواندیشی دینی و بازگشت به دوره نوزائی

* به نظر شما نقاط بحرانی اندیشه اسلامی که برخی با تعبیر «بحران عقل اسلامی» از آن یاد می‌کنند، کدام است و با گذشت حدود یک قرن و ربع از آغاز نخستین گام‌های جنبش اصلاح فکری در جهان اسلام، چه نتایج ملموسی از آن گرفته شده است؟‌

جنبش اصلاح فکری که حرکتی مبارک بود، در ادامه خود به بحران‌هایی برخورد که آن را کُند کرد و از کار انداخت. ریشه یکی از عمده‌ترین بحران‌ها، فقدان نگاه و رویکرد نقدی از درون نسبت به میراث اسلامی است. متأسفانه چنین نگاهی از خارج افکنده شد و این خلأ بزرگی در اندیشه اسلامی پدید آورد. در نتیجه فقدان رویکرد نقدی از درون، هنوز هم از پس این مسیر دراز، مفهوم روشنی از میراث (سنت) وجود ندارد. نقش آنچه «مقدس» است و آنچه «قابل مناقشه» و «بازنگری» است، مشخص نشده است. آیا سنت بخشی از عقیده است یا بخشی از فرآورده‌های بشری؟ روح سنت در کجا «زنده» و در کجا «مرده» است؟ بخش تاریخمند و بخش فراتاریخی سنت کدام است؟‌

** هنوز هم بین امور الهی و امور بشری تمایز نهاده نشده و بین عقیده اسلامی و تاریخ اسلامی تفکیک صورت نگرفته است. هنوز روشن نیست که سنت تا چه میزان اقبال به بنیادهای تازه برای اندیشه اسلامی را تشویق می‌کند.

* در تفکر شیعی معاصر این امور به اهمال و سستی وانهاده شده است. برای حیات مداوم سنت باید بین «من» و «سنت» گفت‌و‌گوی دایمی در جریان باشد؛ زیرا خودباختگی در برابر سنت و تقدیس آن و بت‌سازی از آن به معنای کشتن عناصر زنده موجود در آن است.

** جنبش نوزایی یا اصلاح اندیشه دینی که در اواخر قرن نوزدهم شکل گرفت، تحت تاثیر اوضاع سیاسی آن روز یعنی فروپاشی خلافت عثمانی و سربرآوردن غرب به این نتیجه رسید که برای نجات جوامع اسلامی باید اندیشه اسلامی را نوسازی کرد. متفکران مسلمان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، پاسخ‌هایی زنده و معاصر به پرسش‌های آن روز داشتند. دوره نوزایی در تاریخ اندیشه اسلامی دوره‌ای بسیار مهم و ارزشمند است. اگر به دقت و انصاف به کارنامه متفکران این دوره بنگریم، آن را درخشان خواهیم یافت؛ زیرا آنان محورهای اساسی در نواندیشی اسلامی را گشودند و توانستند پاسخ‌های شایسته‌ای به پرسش‌های اصلی فراروی اندیشه اسلامی بدهند.

پاسخ آنان به پرسش از نوگرایی (مدرنیسم)، قدرت، توسعه و چگونگی بازخوانی سنت، راهگشا بود. آنان محورهای حیاتی را در کانون توجه خود قرار دادند. امروزه پس از این مسیر طولانی، جریان‌های تندرو هنوز هم به پرسش‌های آن دوره نرسیده‌اند و دشواره‌های آن عصر را درک نکرده‌اند و می‌کوشند با استناد به نصوصی که تولید آن به دوره‌های گذشته تاریخ اسلامی برمی‌گردد، خود را از زحمت تولید اندیشه اسلامی معاف کنند. متفکران عصر نوزایی به این قناعت نکردند و به تلاش برای تولید اندیشه اسلامی جدیدی که مشکلات و چالش‌های عصر را مخاطب قرار دهد، روی آوردند. آنان با درک این نکته که نواندیشی باید از درون نصوص، آب خورد، از علوم اسلامی‌ای که در تفسیر و فهم جدید از نص و نگرش تازه به آن به کار می‌آیند، سود بردند.

این کار هنوز هم مطلوب است و ضرورت آن در مرحله کنونی احساس می‌شود؛ زیرد عقیده اسلامی از خاستگاهی به نام «نص» آغاز می‌شود. این نص همان وحی الهی است که متوجه همه زمان‌ها و مکان‌ها و انسان‌ها است. بنابراین عقیده اسلامی مبنایی است که به ما مشروعیت می‌بخشد تا همان‌گونه که گذشته ما با قرائت وحی میراثی کلامی، فقهی و ادبی برای ما به جای گذاشتند، ما نیز به مدد داده‌ها و عناصری که در اختیار داریم، به قرائت وحی بپردازیم. گذشتگان ما به طور مستقیم و بی‌واسطه، قرائت خود را از وحی الهی و سنت نبوی ارائه کردند و اندیشه‌های خود را در نتیجه این قرائت مستقیم تولید کردند.

اقبال لاهوری، یکی از متفکران دوره نوزایی که به نظر من بازگشت به او ضروری است، کلامی زیبا دارد که بسیار آموزنده است. او می‌گوید: «پدرم که در روی آوردن من به قرائت قرآن حق بزرگی بر گردنم دارد، به من می‌گفت پسرم! قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل می‌شود».

این سخن بسیار راهگشا است؛ یعنی باید عناصری را که در مسیر تاریخ و برداشت‌های متعدد از قرآن بر هم انباشته شده، کنار زد و قرآن را چنان فهمید که گویی در حال نازل شدن است. این سخن با ایده ناتمام شهید صدر(ره) در تفسیر موضوعی، تلاقی می‌یابد. وی معتقد بود که ما اسیر قرائت‌های گوناگون و تفسیر جزء جزء قرآن که پیشینیان ما ارائه داده‌اند، هستیم. تفسیری که از نخستین آیه نخستین سوره، آغاز و با آخرین آیه آخرین سوره پایان می‌یابد. تفسیر موضوعی این است که موضوعی در ذهن شما باشد، مانند موضوع زن و معضلات او، ابتدا باید معضلات او را در جامعه اسلامی به طور شفاف درک کرد، آنگاه به قرآن بازگشت تا راه‌حل آن را در قرآن جست. با این کار نگرشی قرآنی و نگرشی واقعی در ذهن ما تبلور می‌یابد که نتیجه تداخل وضعیت واقعی و نص قرآنی است. شهید صدر با این طرح خود بر آن بود که ما خود باید قرآن را برای عصر خود تفسیر کنیم؛ زیرا در هر دوره زمانی، عالمانی که به تفسیر قرآن همت گماشتند، از نگرش خود که آینه عناصر متعدد فکری، اجتماعی، روانی و محیطی او بوده، قرآن را تفسیر کرده‌اند. تفسیر هر کدام از مفسران گذشته، زاییده همه این عناصر است. چرا ما نباید امروزه جدا از این تفاسیری که مفسران در طول تاریخ تولید کرده‌اند، تجربه‌ای مشابه تجربه آنان در قرائت (فهم) نص قرآنی داشته باشیم؟ ما همواره خود را ملزم به پیروی از مناهج و آرای عالمان پیشین در تفسیر قرآن می‌کنیم.

این تقلید نادرست با جاودانگی نص قرآنی و شمولیت زمانی و مکانی و عصری آن نمی‌سازد. در هر عصری قرآن را چنان باید فهمید که گویی تنها برای اهل همان عصر نازل شده است. همین اصل عقیدتی، مشروعیت نواندیشی در نصوص وحی الهی و سنت نبوی را تثبیت می‌کند. ما هیچ‌گاه مأمور نشده‌ایم که فهم عالمان پیشین را واسطه فهم خود از قرآن قرار دهیم. ما وظیفه داریم تا از موضع و نگرش خود، قرائتی متناسب با عصر خویش از نصوص داشته باشیم. سوگ‌مندانه، نواندیشی دینی در محاصره شکل‌های مختلف خودباختگی و سرکوب به نام عقیده دینی قرار دارد.

من معتقدم اگر بتوانیم به خوبی روشن کنیم که عقیده دینی در تعامل با اندیشه انسانی است و جز از راه این کنش متقابل ثمر نمی‌دهد، در آن صورت متفکر اسلامی نوگرا بیش از متفکر اسلامی سلفی ملتزم به عقیده اسلامی جلوه خواهد کرد؛ زیرا سلفی نصوص سلف صالح را در موضوعات فقهی و کلامی، مبنای فهم خویش قرار می‌دهد. اما متفکر نوگرا و نواندیش، مستقیماً با نص تعامل دارد. اگر این مبنای مشروعیت برای نواندیشی تثبیت شود، حوزه بحث و نوآوری با خطر کمتری مواجه خواهد بود. در این جا است که می‌گویم باید دشواره سنت را کاوید و موضع خود را نسبت به سنت شفاف کرد تا مشروعیت تولید نگرش جدید، تأمین و تثبیت شود.

چنان که گفتم امروزه تصویر روشنی از مفهوم میراث (سنت) وجود ندارد. حتی بسیاری از عالمان حوزه مفهومی این واژه را به درستی درنیافته‌اند. در نظر بسیاری از آنان، سنت همان فرآورده‌ها و میراث سلف صالح است که برای هر عصر و نسلی کافی است. آنان توجه ندارند که زبانی که غزالی یا ابن رشد و یا فارابی بدان سخن گفته‌اند، زبانی جاودانه نیست. آنان زبان و نظریات اینان را در پیوند با تاریخ و جامعه انسانی عصرشان بررسی نمی‌کنند. آنان محیط شکل‌گیری میراث و چگونگی شکل‌گیری آن را نادیده می‌گیرند. مثلاً عالمی مانند شیخ طوسی در اندیشه شیعی، نوآوری‌های فقهی و کلامی داشته است، اما آیا این فرآورده‌های فکری او در خلأ و یا با ذهنیت ناب، تولید شده یا تحت‌تأثیر عوامل متعدد سیاسی، اجتماعی، روانی و... بوده است؟

ما تنها آرا و نظریات او را مطالعه می‌کنیم و هیچ‌گاه به زمینه تاریخی شکل‌گیری آنها توجهی نمی‌کنیم. می‌دانیم که آرا و افکار شیخ طوسی، چنان قوتی داشته که تا زمان ابن ادریس، حرکت اجتهاد را در مرز خود متوقف کرده بود. چه عواملی به ابن ادریس اجازه داد تا بر افکار مسلط شیخ طوسی، غلبه و در آنها تجدیدنظر کند؟ قطعاً چنین کاری با عزلت از تاریخ و وقایع اجتماعی و سیاسی انجام نشد. ما نه تنها تاریخ فقه را مطالعه نمی‌کنیم که حتی به تاریخ نحو هم توجهی نداریم و مستقیماً به تحصیل نحو می‌پردازیم و می‌خوانیم: کلا مُنا لفظُ مفیدُ کاستقم... یعنی از تمهید تاریخی علم نحو و چگونگی پیدایی و تطور آن بی‌خبریم.

* یعنی شما تاریخ هر علمی را بخشی از خود آن علم می‌دانید؟‌

** بله، دقیقاً. تاریخ هر علمی بخشی از آن علم است؛ به ویژه فلسفه و فقه و کلام و به طور ویژه علم کلام. متأسفانه حوزه‌های علمیه از فراگیری تاریخ علم کلام، خود را کنار کشیده‌اند؛ در حالی که علم نسبی است و درستی آن هم نسبی. حتی درستی قواعد نحو هم نسبی است؛ یعنی در دوره‌ای درست و در دوره‌ای ممکن است نادرست باشد. فقه هم در دوره‌ای پاسخ‌گوی نیازهای همان دوره است و فقه یک دوره زمانی را نمی‌توان پاسخ‌گوی همه نسل‌ها و عصرهای آینده دانست. باید سیاق تاریخی فقه را در نظر گرفت.

* نقش شرق‌شناسان را در ارائه تصویری تاریخ‌مند از علوم اسلامی، چگونه می‌بینید؟

** متأسفانه ما مسلمانان از تحقیق در میراث خود کوتاهی کرده‌ایم؛ زیرا ما به مهم‌ترین بعد میراث – که بعد تاریخی است – بی‌توجه بوده‌ایم؛ در حالی که شرق‌شناسان در ضمن حرکت استعماری دولت‌های متبوع خود، تا حدودی به قرائت روشنگرانه و بی‌طرفانه این میراث، اهتمام ورزیدند؛ هر چند به طور طبیعی، اساس شرق‌شناسی در خدمت اهداف استعماری بوده است. این سخن بدان معنا نیست که شرق‌شناسی را به تمامی، توطئه‌ای علیه مسلمانان بدانیم؛ بلکه بر عکس حتی آن بخش از شرق‌شناسی که در راستای توطئه استعماری غرب بود، مناهج تازه‌ای برای قرائت میراث فراهم آورد. به عنوان مثال بلاشر در کتابی که درباره متنبی نوشته، منهجی را در نگارش تاریخ ادبیات به کار گرفته که پیش از او سراغ نداریم.

ما قرائتی حقیقی از میراث خود ارائه نداده‌ایم. تمامی کار ما حفظ و بازخوانی نوشته‌های گذشتگان بوده است و به تصویر اجتماعی و سیاسی و تاریخی‌ای که زمینه و بستر پیدایی این نوشته‌ها بود، بی‌توجهیم. درست است که بسیاری از شرق‌شناسان مانند بلاشر، هدفشان خدمت به طرح‌های استعماری بود، اما یقیناً آنان دست کم برای خدمت به استعمار نیز، بی‌طرفی خود را در قرائت میراث اسلامی مدنظر می‌گرفتند. باید بین اهدافی که برای شرق‌شناسی ایجاد انگیزه می‌کرد و مناهجی که شرق‌شناسان مبنای کار خود قرار دادند، تفاوت قائل شد. ادعای این که آنان اهدافی استعماری داشتند، حتی به فرض اثبات نیز از ارزش‌ مناهج پژوهشی آنان نمی‌کاهد. مگر خود ما از پژوهش‌های خود اهدافی نداریم؟ آیا صرف داشتن اهداف از ارزش کار ما می‌کاهد؟ یا بر عکس، هدف داشتن، سبب دقت و واقع‌بینی بیش‌تر و پرهیز از پیش‌داوری برای رسیدن به نتایج درست می‌شود؟

به هر روی چاره‌ای جز عملیات رهاسازی متقابل نداریم؛ یعنی رهاسازی میراث از نگرش متحجرانه به آن و رهاسازی خویش از هیمنه میراث. با این رابطه متقابل یعنی رابطه دیالکتیک بین رهاسازی و رهاشدگی از آن می‌توان خیزشی حقیقی در سطح اندیشه اسلامی و تولید اندیشه ناب و اصیل اسلامی به راه انداخت. بدون رهایی از گره میراث این تولید به جریان نمی‌افتد.

* آیا رهایی از میراث و فراموش کردن آن امکان دارد؟

** منظورم از رها شدن از میراث، رها شدن از واسطه‌هایی است که بین ما و بین نص نخست - یعنی قرآن و سنت نبوی و در نزد شیعه افزون بر آن دو، سنت ائمه – قرار دارد. مشکل ما در برقراری ارتباط با نص نخست، نص واسطه است، که ما را به نفع خود مصادره کرده است. آزادی خرد ما از نص واسطه نیز به معنای حذف و نادیدن واسطگی آن نیست؛ بلکه ابزاری برای رویارویی طبیعی و حقیقی با نص نخست است؛ زیرا حتی نوگرایی اسلامی به معنای کنونی‌اش به معنای پریدن از روی میراث نیست؛

نوعی ارتباط زنده با میراث است، که در فرایند آن میراث نقد و ابعاد روشن‌گر میراث گرفته می‌شود و ابعاد نادرست و تاریخ مصرف گذشته‌اش وانهاده می‌شود. یعنی چاره‌ای نیست جز این که میراث را در دو سطح بازخوانی کنیم:‌ 1. بازخوانی مستقیم نص؛ 2- بازخوانی با واسطه نص. نگاه ما به میراث باید به گونه‌ای باشد که آن را روندی ببینیم که جایز نیست در هیچ مرحله‌ای متوقف شود. ما اما اسف‌مندانه متوقف شده‌ایم و این میراث را به جای نوسازی و تداوم، مصرف می‌کنیم.

به نظر می‌رسد در اجتهاد مرسوم، مسیری معکوس پیموده می‌شود؛ یعنی نخست به اقوال علمای پیشین و پس از آن به احادیث ائمه و پیامبر(ص) و سپس به قرآن مراجعه می‌شود.

یکی از عمده‌ترین مشکلات فقه ما این است که چارچوبی ذهنی و تجریدی دارد؛ یعنی ما آن را در ذهن و به دور از عوامل تاریخی تولید کرده‌ایم. این هم اسباب متعدد دارد: یکی از اسبابش این است که پیروان مذهب جعفری در تشکیل دولت و حکومت، تجربه تاریخی بلندی نداشته‌اند تا در سایه آن بتوانند فقهی در خور عرصه واقعیات تولید کنند. فقه شیعه در عزلت از عالم، تولید شد. مشکلات و پیچیدگی‌های اصول فقه و قواعد در شیعه نیز از این رو است. آنچه امروزه مطلوب است، این است که فقه متناسب با اشکالات و مشکلات مطرح سامان یابد و این مشکلات بار دیگر بر نص عرضه شود و تلاش شود تا از دل این نصوص، چیزهایی فراتر از فقه گذشته استخراج شود.

در این جا موضوع مقاصد شریعت اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. اهمال در مقاصد شریعت در گذشته، توجیهات خاص خود را داشت. فقها ذهن‌گرا بودند و چه بسا یکی از دغدغه‌هایشان دقت در میراث فقهی بود؛ چندان که به واسطه‌هایی در انتقال آن از نسلی به نسلی دیگر تبدیل شدند. اما این دغدغه امروزه برای ما مطرح نیست. دغدغه امروز ما این است که فقهی عملی و قابل اجرا، عرضه کنیم که متناسب با اوضاع معاصر باشد. به نظر من فقه سیاسی نقشی کلیدی دارد؛ زیرا در فقه سیاسی از چند و چون دولت و جامعه اسلامی بحث می‌شود. مع‌الاسف فقه سیاسی در تاریخ اسلام رونق نداشته است. فقه سنی از وضع فقه شیعه در این زمینه کم‌بارتر است.

از آغاز تشکل‌یابی قدرت (دولت) در اسلام در عصر اموی و پس از آن در عصر عباسی و تا دولت عثمانی، کار فکری در زمینه فقه سیاسی با محدودیت و حتی ممنوعیت روبه‌رو بود. نوشته‌های کسانی مانند ماوردی که در باب احکام حکومتی کتاب نوشته است، اندک و استثنا به شمار می‌آیند. فقه سیاسی همان بود که در دربار خلفا و حکام تولید می‌شد. معامله آن حکومت‌ها با علوم دیگر - از فلسفه گرفته تا ادبیات و... - جز این بود؛ به گونه‌ای که دوره عباسی، دوره شکوفایی دانش‌ها لقب گرفت. اما فقه سیاسی محصور مراکز قدرت بود.

* بسیاری معتقدند که حاکمیت روح فردیت بر فقه، سبب تضعیف فقه و ناتوانی آن در پاسخ‌گویی به مقتضیات و نیازهای عمده شده است. نظر شما در این باره چیست؟

** عنصر ذهن‌زدگی و فردیت‌زدگی که فقه گرفتار هر دو بوده، به هم مرتبط‌اند. اهتمام عمده فقه در بستر تاریخی‌اش، به فرد و تکالیف فرد است، بی آن که محیط و جامعه‌ای که فرد در آن زندگی می‌کند لحاظ شود، اگر فقه شیعی از تأثیر ذهن‌زدگی و فردزدگی رها می‌شد و در چارچوب‌های وسیع‌تر قرار می‌گرفت، می‌توانست از فرصت‌ها به خوبی استفاده کند؛ اما چون در چارچوب‌ها و میدان‌های وسیع قرار نگرفته، بسیاری از فرصت‌ها را از دست داده است.

کسانی مانند ابن‌رشد هم که در پی گسترش این دایره و ربط شریعت با حکمت برآمدند، با مقاومت متولیان شریعت روبه‌رو شدند.

همین‌طور است. ابن رشد تلاشی منفرد، در برقراری ربط بین حکمت و شریعت کرد. او با نوشتن چندین اثر، درصدد باز کردن مدار بسته فقه و پل زدن از فقه به فلسفه بود. ابن رشد، توانست دیوار آهنینی را که غزالی برگرد شریعت کشیده بود، بشکند. او پیشگام آزاداندیشی و نوگرایی در اندیشه اسلامی است. اما متأسفانه طرح و نظریه‌اش در متن فقها پیشرفتی نکرد.

* آیا گفت‌‌و‌گو بین فقه و فلسفه با توجه به جایگاه ویژه‌ای که فقه یافته است، میسر و مفید است؟ چه موانعی در این راه وجود دارد؟

** فقهای سلف، مقام فقه را برتر از آن می‌دانستند که با فلسفه (حکمت) وارد گفت‌و‌گو شود. آنان حکمت را تنها خادم فقه می‌پنداشتند که هیچ رابطه دیالکتیکی بین آن دو نیست. در نتیجه فقه تقدس خود را حفظ کرد؛ اگر چه فقها از سازوکار تفکر فلسفی – یعنی از منطق – استفاده می‌کردند. آنان فقط همین بخش از تفکر فلسفی را برگرفتند و در استنباطات و اجتهادات خود به کار گرفتند. اما به بخش‌های دیگر فلسفه که مسایل عمده جامعه بشری است – مانند آزادی و عدالت و.... توجهی نکردند – آنان به گونه‌ای به میراث فقهی می‌نگریستند که به شریعت می‌نگرند، در حالی که شریعت جز فقه است. شریعت براساس عقیده اسلامی شأنی الهی است و امور بشری نمی‌تواند مقام شریعت را بیابد و اگر چیزی که فرآورده فهم بشری است، در جایگاه شریعت نشانده شود، به حریم و حق الهی تجاوز شده است. اگر فقیهی فهمی را که از شریعت داشته، عین شریعت بداند، خود را در جایگاه شارع پنداشته است و این عین گمراهی است.

افزودن لایه و هاله‌ای از قداست به آرای فقهی هر چند جایگاه شاغلان به فقه (فقها) را ترفیع می‌دهد و فرصت استفاده از این هاله قداست را به آنان می‌دهد، اما قطعاً فقه را از بسیاری عناصر حیاتی که مشارکت غیرفقیهان آن برای آماده‌سازی زمینه فکری و اجتماعی و اقتصادی و تاریخی و حتی فلسفی و معرفتی عملیات اجتهاد فقهی ضروری به نظر می‌رسد، محروم می‌کند.

جامعه اسلامی امروزه نیازمند فقهی است که مشکلات آن را درک کند و دغدغه‌هایشان را دریابد و به آنان بباوراند که همراه آنان است و برای حاکمیت عدل در زندگی انسان‌ها تلاش می‌کند و می‌خواهد در تحقق بهشت دنیوی سهیم باشد.

جدایی فقه از جامعه و فقدان ارتباط و گفت‌و‌گو بین آن و فلسفه - که امروزه از آن با عنوان مقاصد شریعت یاد می‌شود – سبب تضعیف فقه شده است. اهداف شریعت هیچ‌گاه به عنوان منبع یا ابزاری برای استنباط احکام شرعی مطرح نشد. پرداختن به جزئیات آن قدر برای فقها اشتغال ایجاد کرد که آنان را از استنباط کلیات و مقاصد و اهداف و غایات شریعت بازداشت. از این رو موضوع عدالت با آن همه اهمیتش به عنوان یک قاعده در فقه مطرح نشده است. البته من فقها را مسئول ضعف‌های موجود در فقه نمی‌دانم. آنان نیز قربانی حوادث سختی شده‌اند که نظام جامعه اسلامی را در هم کوبید و به جای هدایت آن به سمت آزادی و برابری و پیشرفت به سوی استبداد و روابط – چه در رابطه بین حاکم و مردم و یا در روابط مردم با هم – سوق دادند.

امروزه نیز فقهای حقیقی در پیشاپیش نخبگانی قرار دارند که در رهبری دگرگونی جوهری در درون امت و از بین بردن روابط استبدادی می‌توان به آنان امید بست. از وظایف استثنایی اینان، یکی آن است که فقهی تازه تأسیس کنند که رابطه‌اش را با جامعه بازیابد و با آن در تعامل و تبادل باشد. پی‌ریزی فقه مقاصد یا فقه اولویات و یا فقهی که معیارهایش را از مقاصد شریعت می‌گیرد، هنوز در حد تصور است و جز با بازنگری در قواعد و سازوکار اجتهاد کنونی پا نخواهد گرفت.