کلام سیاسی شیعه
تعریف «کلام سیاسی»
کلام سیاسی منشعب از علم کلام است و در نتیجه، ویژگیها و خصایص علم کلام نیز در آن وجود دارد. نمیتوان کلام سیاسی را به عنوان یک حوزه مطالعاتی مستقل در گذشته اسلامی یافت. تنها در درون متون کلامی گذشته مسائلی وجود دارند که به عرصه سیاسی ـ اجتماعی مربوط میشوند. گاه تکنگاریهایی را نیز، به ویژه نزد متکلمان شیعی مییابیم که به یکی از عرصههای سیاست و عمدتاً مسئله امامت اختصاص یافتهاند. در واقع کلام سیاسی گرایشی است که برخی از محققان در گونهشناسی مطالعات سیاسی مسلمانان در گذشته اسلامی آن را به عنوان یک مشرب مطالعاتی در یک طبقه خاص قرار دادهاند. وضعیت کلام سیاسی از این حیث کاملاً شبیه وضعیت فقه سیاسی است. هیچ کدام از این دو حوزه یک حوزه مطالعاتی مستقل در دوره اسلامی نبودهاند و اندیشمندان اسلامی نیز در آثار خود، چنین نگرشی به آن نداشتهاند. از این حیث، میتوان تلقی این دو حوزه مطالعاتی را به عنوان حوزههای مستقل در اندیشه سیاسی اسلام به دوران جدید متعلق دانست.
از کلام سیاسی تاکنون تعاریف منسجم و متقنی جز در چند مورد نادر ارائه نشده است. از جمله معدود تعریفهایی که در این زمینه وجود دارند، میتوان به تعریفهای خسروپناه و اشتراوس اشاره کرد که به اجمال آنها را بررسی کرده و در نهایت، تعریف خود را ارائه میکنیم.
عبدالحسین خسروپناه «کلام سیاسی» را چنین تعریف کرده است: «آموزههای سیاسی است که از وحی الهی سرچشمه میگیرد. به عبارت دیگر، اگر پرسشهای مربوط به فلسفه سیاسی که با روش انتزاعی و عقلی پاسخ داده میشوند، از طریق وحی الهی و متون دینی پاسخ داده شوند کلام سیاسی تحقق مییابد.»(1) او همچنین معتقد است: «کلام سیاسی به معنای آموزشهای سیاسی برگرفته از کتاب و سنت، برای هر انسان آگاه به دین اسلام غیر قابل انکار است.(2) تعریف نخست صرفاً شامل کلام سیاسی نقلی میشود و تلاشهای صورت گرفته از جانب متکلمان شیعی را در توضیح و تبیین عقلی آموزههای سیاسی دینی دربرنمیگیرد. تعریف دوم نیز، که گویا به تعریف نخست اشاره دارد، مانع نیست و فقه سیاسی را نیز دربرمیگیرد. این امر بدان جهت است که فقه سیاسی عمدتاً براساس ادله نقلی، به توضیح تکالیف سیاسی متکلفان میپردازد. البته در این ویژگی، کلام سیاسی نقلی نیز ـ چنان که گذشت ـ با فقه سیاسی مشترک است. تمایز فقه سیاسی و کلام سیاسی نقلی به موضوع و غایت این دو برمیگردد. در حالی که فقه سیاسی دغدغه کشف و اثبات حکم تکلیفی را بر عهده دارد کلام سیاسی نقلی عمدتاً به اثبات نقلی دیدگاههای کلان دین و شارع درباره مسائل سیاسی میپردازد.
در جهان مسیحیت نیز تعاریفی از «الهیات سیاسی» صورت گرفته که با کلام سیاسی، که خاص تفکر اسلامی است، متناظر هستند. برای نمونه، میتوان به تعریف اشتراوس اشاره کرد. مترجم متن اشتراوس در برابر واژه لاتین «Theology Political» از واژه «کلام سیاسی» استفاده نموده و در نتیجه تعریف اشتراوس را چنین ترجمه کرده است. «آنچه ما از کلام سیاسی میفهمیم، تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی میشود.»(3)
با توجه به ویژگیهای علم کلام، میتوان کلام سیاسی را به این صورت تعریف نمود: «کلام سیاسی شاخهای از علم کلام است که به توضیح و تبیین آموزههای ایمانی و دیدگاههای کلان دین در باب مسائل و امور سیاسی میپردازد و از آنها در قبال دیدگاهها و آموزههای رقیب دفاع مینماید.»
در این تعریف سعی شده است سه ویژگی علم کلام ملحوظ شوند: ارتباط با عقاید ایمانی، ویژگی تبیینی و توضیحی کلام، و ویژگی دفاعی آن. موضوع کلام سیاسی را نیز میتوان «عقاید سیاسی دینی» دانست. چنین موضوعی متناظر با موضوع برگزیده علم کلام است که در آن «عقاید دینی» محوریت دارند. وجه جامع بودن این موضوع به شمول آن بر آموزههای سیاسی دینی برمیگردد که مرتبط با اصول اعتقادی است. وجه مانعیت آن هم در خارج شدن مباحث فقه سیاسی است که به فروع دین برمیگردد و بیشتر به تکالیف جزئی در عرصه سیاسی مربوط میشود. مراد از «عقاید دینی» در اینجا، نگرش کلان دین به امور گوناگون است. از این حیث عقاید دینی صرفاً اصول اعتقادی دینی را دربرنمیگیرند، بلکه هر دیدگاه کلانی را که به نگرش دین به امور دنیوی و اخروی و امور انسانی تعلق دارد، شامل میشود.
جایگاه کلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام
نزدیکترین گرایشها به کلام سیاسی در سنت اسلامی، فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است. از این رو، در بررسی حاضر، صرفاً نگاهی اجمالی به نسبت کلام سیاسی با این دو حوزه مطالعاتی خواهیم داشت. البته نسبت این حوزههای سیاسی به نسبت کلام فلسفه، فقه و کلام در سنت اسلامی برمیگردند و با شناسایی این نسبت کلان، نسبت حوزههای مطالعاتی سیاسی نیز روشن خواهد شد.
کلام سیاسی بیشترین نسبت را با فلسفه سیاسی دارد. همانند همپوشی موضوعی فلسفه و کلام در سنت اسلامی در عرصه تفکر سیاسی نیز میتوان بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی این نسبت را یافت در نسبت بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی برخی فلسفه سیاسی را به کلام سیاسی تقلیل دادهاند.
آن لمبتون در بررسی خود در باب اندیشه سیاسی اسلام در دوره میانه، چنین نظری دارد.(4) البته علاوه بر این فرض، که قابل قبول نیست، سه فرض دیگر را نیز میتوان مطرح کرد: تباین مطلق، تضاد و تعارض، و در نهایت، همگرایی و تأثیر متقابل. از دیدگاه نوشتار حاضر رابطه همگرایی و تأثیر متقابل در سنت اسلامی در عمل حاکم بوده است.(5)
برای جایابی کلام سیاسی در اندیشه سیاسی معاصر اسلامی میتوان به ضرورتهای پرداختن به مباحث کلام سیاسی در عصر حاضر پرداخت و نشان داد که چنین ضرورتهایی صرفاً با کلام سیاسی تأمین میشوند. مهمترین این ضرورتها عبارتند از:
1- بازخیزی و احیای اسلامگرایی در عرصه سیاسی دو قرن اخیر؛
2- سیطره سکولاریسم و چالش آن با مبانی اسلامی ـ شیعی؛
3- ضرورت تأمین و تبیین مبانی نظری حکومت دینی و دفاع از نظام اسلامی؛
4- بحران مکاتب فکری معاصر و گسترش گرایش به دین در عرصه سیاسی ـ اجتماعی؛
5- ضرورت فعالسازی مطالعات سیاسی در حوزههای دینپژوهی و نیاز به مباحث کلام سیاسی؛
6- ضرورت تبیین امهات مباحث سیاسی اسلامی در کلام سیاسی و زمینهسازی پویایی فقه سیاسی شیعه.
مسائل کلام سیاسی شیعه
عمدهتـرین این مسائل محورهای ذیل هستند:
1- حسن و قبح و حدود معرفت عقلی و ابعاد سیاسی آن؛
2- حسن تکلیف و لزوم شریعت الهی در عرضه اجتماعی؛
3- مسئله جبر و اختیار و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن؛
4- مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن براساس قاعده «لطف».
5- تبیین مسئله غیبت و علل آن؛
6- مسئله ایمان و کفر و معیار عضویت در جامعه اسلامی؛
7- دفاع از دیدگاههای سیاسی ـ دینی.
فراتر از مسائل سنتی، با تحولاتی که در چند سده اخیر در جهان اسلام رخ داده است، مسائل و مباحث جدیدی نیز با ویژگیها و روشهای جدید پیش روی کلام اسلامی مطرح شدهاند. بسیاری از این مباحث پیشینه قبلی نداشتهاند یا از منظرهها و رویکردهای جدیدی مطرح شدهاند. چنین تحولی تحت تأثیر تجربه مدرنیسم غربی و بازتابهای آن در جهان اسلام صورت گرفته است. برخی از محققان از این تحول با عنوان «کلام جدید» یاد میکنند. البته به نظر میرسد که چنین تحولی نه به معنای پیدایش علمی جدید، بلکه تحولی در برخی از ابعاد کلان علم کلام است که لزوماً به شکلگیری دانشی جدید نمیانجامد.(6) برخی از مهمترین مسائلی که در کلام سیاسی امروز میتوان مطرح و پیگیری کرد، عبارتند از:
1- مسئله رابطه دین و سیاست،
2- انتظار بشر از دین و در عرصه سیاسی و اجتماعی؛
3- تبیین موضع دین در برابر مسائل سیاسی ـ اجتماعی جدید و مستحدث؛
4- تببین وضعیت سیاسی جامعه اسلامی در دوره غیبت / عصر جدید؛
5- دفاع از آموزههای سیاسی ـ اسلامی در برابر مکاتب سیاسی دیگر؛
6- ترسیم سیمای کلان مدینه فاضله اسلامی.
1- حسن و قبح عقلی و حدود معرفت عقلی و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن: مسئله «حسن و قبح» از جمله مباحث بنیادینی است که در نخستین سدههای اسلامی مطرح گردید. در برابر جریان عقلگریز اهل حدیث گروهی از متکلمان، که بعدها به متکلمان «عدلیه» شناخته شدند، بر امکان تشخیص حسن و قبیح تأکید نمودند. از نظر اینان عقل انسان قادر به تشخیص ملاکهای حسن و قبح امور است و با بهکارگیری این ملاکها میتواند به داوری عقلی بپردازد. متکلمان عدلیه با به کارگیری این معیارها مباحث سیاسی ـ اجتماعی را نیز براساس دستاوردهای بحث حسن و قبح پیگیری نمودند. مهمترین دستاورد مستقیم این گرایش را در کلام عدلیه، میتوان «قاعده لطف» و بازتابهای سیاسی ـ اجتماعی آن دانست(7). این قاعده ضمن حجیت بخشیدن به عقل در حدود خاص آن، ورود تکالیف شرعی را در تکالیف عقلی، نوعی لطف قلمداد میکند.
2- حسن تکلیف و شریعت الهی در عرصه سیاسی ـ اجتماعی:
حسن تکلیف از جمله نخستین مباحث سیاسی ـ اجتماعی در ترتیب مباحث کلامی شیعه است. متکلمان شیعی پس از پرداختن به مباحث الهیات و اثبات توحید و مسائل آن و نیز پرداختن به بحث عدل در جهت اثبات نبوت عامه، مباحثی را نیز در باب تکلیف و حسن آن دنبال میکنند. حسن تکلیف از این حیث به ویژگیهای انسان و نیز حیات اجتماعی وی پیوند داده میشود. به موازات پررنگتر شدن فرایند همگرایی کلام شیعی با فلسفه اسلامی به دست خواجه نصیرالدین طوسی، حسن تکلیف و بعثت انبیا براساس نیازهای اجتماعی انسانها تفسیر میشوند. علامه حلی در شرح خود بر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر، این چرخش وی را از مشرب کلامی به مشرب حکمی در متن گوشزد میکند.(8) اما به هر حال، آنچه مهم است، توجه به بعد اجتماعی و سیاسی تکلیف است. در تقریرهای اولیه، نیاز انسان به تکلیف و ارسال رسل، عمدتاً بر نیاز به وضع تکالیفی برای جلوگیری از غلبه قوای شهوانی بر عقل آدمی تأکید میشد. اما با چرخش حکمی در علم کلامی، توجه به نیاز آدمی در عرصه اجتماعی به قانونگذاری برجستهتر گشت.
در کلام سنتی پس از مباحث وجودشناسی و خداشناسی و تعیین جایگاه انسان در عالم هستی و اثبات تعلق وجود آدمی به مبدأ هستیبخش و ترکیب وجودی وی از دو عنصر روح و بدن، بحث انسانشناسی با تکلیف و حسن آن پیوند خورده است. از این رو در بحث انسانشناسی، ضرورت تکلیف مطرح شده است. غایت چنین بحثی به ضرورت ارسال رسل و مباحث نبوت عامه ختم میشود. متکلمان سنتی شیعی در اثبات نیاز آدمی به تکالیف شرعی، به تحلیل ویژگیهای آدمی و وجه نیاز او به هدایت آسمانی پرداختهاند. بدین روی لازم بوده است تا ساختار وجودی انسان و قوا و تواناییهای وی مورد بررسی قرار گیرند و براساس این ویژگیها، ضرورت تکلیف ثابت شود. در این رهیافت، بر تعارض درونی بین قوای عقلی و شهوی در وجود آدمی تأکید میشود.
از این منظر، وجه الزامی بودن تکلیف آن است که اگر خداوند کسی را، که شرایط تکلیف در او تمام است، مکلف است نسازد، او را به امر قبیح واداشته و چون واداشتن به قبیح باطل است، پس ملزوم آن نیز باطل خواهد بود. وجه ملازمه آن است که اگر خداوند شخصی را بیافریند و در وی شهوت به قبیح و تنفر از امر حسن قرار دهد، در حالی که عقل او نیز در تشخیص بسیاری از امور حسن و قبیح مستقل نیست، پس اگر در عقل وجوب واجب را مقرر ندارد تا آن را امتثال کند و حرمت حرام را قرار ندهند تا از آن اجتناب نماید، همانا با خلق شهوت و امر او به قبیح، او را به آن قبیح واداشته است.(9)
خواجه نصیر در تبیین حکمی حسن تکلیف، که عمدتاً صبغه اجتماعی یافته است، استدلالی را مطرح میکند که چکیده آن چنین است:
1) بقای نوع انسان به بقای اشخاص امری حسن است.
2) چنین هدفی جز با تعاضد و تعاون حاصل نمیشود.
3) حیات اجتماعی محل وقوع تنازع است.
4) برای رفع آن، چارهای جز وضع قانون و سنت عادله نیست.
5) اگر همگی مردم در وضع قانون شرکت کنند، تنازع باز خواهد گشت. پس ناگزیر باید مستند به شخصی باشد که از ایشان به کمال قوایش متمایز باشد.
6) شناخت این شخص با معجزاتی که برآمدن او از جانب خدا دلالت کنند، متحقق میشود.
7) مردم به دلیل تفاوت مزاجشان در قبول خیر و شر متفاوتند. پس لازم است شارع مؤید به برهان و وعظ و مانند آن باشد.
8) از آنجا که پیامبر در هر زمانی نیست پس لازم است تا شریعت هنگام از بین رفتن او بقا یابد. پس بر ایشان عباداتی که یادآور صاحب شرع باشند واجب است و در آنها سه گونه منافع است: ریاضت نفس، عادت نفس به تفکر و نظر در امور الهیه، تذکر به خیر و شر اخروی برای حفظ نظام زندگی.(10)
علامه حلی در کتاب ألالفین خود استدلالی را مطرح کرده است. از نظر وی برای فرد واحد نیز نصب امام از جانب خداوند واجب است.(11) استدلال پیشین را در ضرورت قانون برای حیات اجتماعی، میتوان در فلسفه سیاسی یونان و به تبع آن، نزد حکمای اسلامی، فارابی و دیگران یافت.(12)
3. مسأله جبر و اختیار و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن:
بحث «جبر و اختیار» یکی از مهمترین مباحث کلامی است که نتیجه آن در مباحث سیاسی ـ اجتماعی نیز ظاهر میشود. در طول تاریخ اسلام، برخی حاکمان سعی کردهاند با حمایت و ترویج قول بر جبر به اعمال ناشایست و ظالمانه خویش سرپوش بگذارند؛ چنان که حمایت از فکر «الجاء» نیز در این جهت بوده است.(13) کلام عدلیه قول به جبر را شدیداً انکار کرده است.
در کلام شیعه اصل اختیار آدمی از امور بدیهی تلقی شده است.(14) البته در این که حدود اختیار آدمی چقدر است بین کلام شیعه و معتزله، بویژه معتزله بصره، اختلاف است. در حالی که معتزله به تفویض معتقد بودند متکلمان شیعی بحث «امر بینالامرین» را برگزیدند.(15)
مسأله جبر و اختیار به رغم تعلق به عرصه اعتقادی و کلامی بر عرصههای زندگی سیاسی نیز در سدههای نخست اسلامی تأثیراتی داشته است.
سرآغاز بسیاری از کتب سیاسی دوره میانه اسلامی که به بحث دولت و حکومت میپردازد، با این توجیه آغاز میشود که خداوند حاکمان را بر سریر قدرت نشانیده است. از این رو هر گونه مخالفتی با ایشان مخالفت با امر الهی تلقی میگردید. البته هرچند این امر تداعیگر مشروعیت الهی است اما تداعی مشیتگرایی و احاله مسئولیتهای حاکمان به فعل و خواست الهی نیز است. بنا به گزارش قاض عبدالجبار معتزلی از استاد خود، ابوعلی جبایی، معاویه نخستین کسی بود که ایده جبر را مطرح کرد.(16) با توجه به بحران مشروعیت معاویه و نیز با توجه به اقدامات مخالف شریعت وی، روشن است که مقصود معاویه از طرح چنین مسألهای توجیه حکومت خویش و خاندان اموی بوده است.
مهمترین نمودهای این آموزه را میتوان در مسأله «آزادی» مشاهده نمود. «امر بینالامرین» به همراه قول به حسن و قبح عقلی این امکان را برای کلام شیعی فراهم میآورد که ضمن رد ارتباط ظلم و ستم حاکمان با دین و خداوند، معیارهای امور حسن و قبح در دسترس عموم انسانها قرار گیرد و در نتیجه زندگی سیاسی قاعدهمند و براساس اصول و قواعد عقلی ـ دینی تنظیم گردد. در نتیجه حاکمان نمیتوانند با استناد افعال و کردار خود به جبر و مشیت الهی، خواهان تسلیمپذیری و سکوت مردم باشند. (ظهور قیامهای متعدد از جانب شیعیان و ایستادگی در برابر ظلم خاندان اموی و عباسی در تاریخ اسلام را میتوان از ثمرات چنین آموزههایی دانست).
البته ـ چنان که روشن است ـ آموزه اختیار و اعتقاد به نظریه «امر بینالامرین» به امر تکوینی برمیگردد. این اختیار نسبی در قلمرو امر بینالامرین با امور تشریعی نیز محدود میگردد. چنین اختیاری آزادی عمل فرد را در مقام تکوین و تشریح رقم میزند. سرمنشأ بحث آزادی در کلام شیعی همین قلمرو اختیار در عرصه تکوین و تشریح است. قلمرو آزادی تکوینی بیشک، با تکلیف شرعی و ارسال رسل تقیید یافته، محدودتر میگردد.(17)
4- مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن براساس قاعده «لطف»:
در تاریخ اسلام به رغم اجماع فراگیر در رهبری بلامنازع پیامبر اکرم(ص) پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدی در مورد حاکم جدید و جانشین آن حضرت بروز کرد و امامت و رهبری جامعه اسلامی را به مسئلهای حاد و بحثانگیز تبدیل نمود و موجب تشعب فرق گردید. از این رو به تعبیر شهرستانی در الملل و النحل، «بزرگترین اختلاف در بین امت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسألهای همچون امامت، شمشیرها برهنه نگشته و خونریزی صورت نگرفته است.»(18)
در مورد امامت آراء و اقوال مختلفی بین فرق اسلامی مطرح است. برخی آن را واجب و برخی آن را غیر واجب میدانند. قایلان به عدم وجوب، خوارج و اصم از متکلمان معتزلی هستند. از نظر آنها، در صورتی که عدل و تناصف در جامعه برقرار باشد، نیازی به امام نخواهد بود.(19) بین قایلان به وجود نیز در منشأ وجوب امامت اختلاف است. برخی وجوب آن را به نقلی میدانند که جمهور اهل سنت و برخی از متکلمان معتزلی را تشکیل میدهند. برخی دیگر وجوب آن را عقلی میدانند. قایلان به وجوب عقلی در متعلق وجوب اختلاف کرده و سه قول در این زمینه مطرح شده است. برخی آن را بر خلق واجب میدانند. جمهور معتزله بر این قول است. برخی دیگر آن را بر خداوند واجب میدانند و اینها خود به دو قسم تقسیم شدهاند: برخی به «وجوب علیالله» معتقدند و برخی دیگر به «وجوب من الله». گروه نخست امامیه بوده و گروه دوم اسماعیله و غلات هستند.(20)
در حاشیه نسخه خطی کتاب کشفالفوائد بدون ذکر نام محشی این فرق چنین توضیح داده میشود: «ظاهر آن است که فرق بین «وجوب من الله» و «وجوب علی الله» در این است که نصب در اولی مختص خداوند است، بدین سان که امر خویش را ظاهر ساخته، ریاست عامه را بدان اعطا مینماید، به خلاف دومی که نصب امام یا از جانب خداست یا از جانب کسی که خداوند بر او تنصیص کرده است.»(21)
به هر حال آنچه در کتب کلامی شیعه بررسی و دنبال شده، قول به وجوب عقلی علی الله است(22) و هرچند قول سمعی و قول به وجوب عقلی بر خلق و عدم وجوب مطرح و رد شدهاند اما هیچ استدلالی له یا علیه قول به وجوب من الله نشده است.(23)
متکلمان شیعی به همراهی بیشتر متکلمان معتزلی معتقدند: ریاست برای جامعه امری ضروری است. این بحث صرفاً در مقام نخست مطرح شده و ارتباطی به استلزام آن با فعل الهی ندارد. دلیلی که برای ضرورت ریاست بر جامعه از سوی متکلمان مطرح شده آن است که «ما مردم را چنین یافتیم که هر زمان فاقد رؤسا و افراد باشند که در تدبیر امور خویش و سیاست خویش به آنان مراجعه کنند، در این صورت، حال ایشان آشفته گشته و زندگیشان مکرر و افعال قبیح، چون ظلم و ستم، در آن رواج مییابد و چنین یافتیم که هر زمان برای ایشان رئیسی یا رؤسایی باشد که در امور خویش به ایشان مراجعه کنند، به صلاح و رستگاری نزدیکتر و از فساد دورتر خواهند بود و این امری است که در هر قبیله و شهری و هر زمان و حالی عمومیت دارد.»(24)
استدلال به ضرورت وجود ریاست بر جامعه، صغرای استدلال متکلمان شیعی را در باب وجوب نصب الهی امامت تشکیل میدهد. از این رو، مخالفان این دیدگاه امامیه در رد این ادعا، در هر دو مقدمه استدلال مناقشه میکنند.
پس از اثبات ضرورت امامت در جامعه، سخن بر سر کارویژهها و اموری است که امام آنها را بر عهده میگیرد. کارویژههایی که از رئیس انتظار میرود، چنین مطرح شدهاند.(25)
1ـ جمع آراء در امور اجتماعی؛
2- حفظ نظام بنی نوع از اختلال؛
3- حفظ طباع مختلف از تعدی و تجاوز؛
4- اقامه حدود؛
5- سرپرستی و نصب قضات و امراء جیوش و اداره امور ایشان؛
6- اقامه امر به معروف و نهی از منکر.
کارویژههای دیگری نیز مطرح شدهاند که خاص امام معصوم(ع) است و به مقام دوم بحث برمیگردد.
با اثبات اصل امامت و با توجه به کارویژههای گوناگون آن، صفات امام مطرح میگردند. صفات امام به دو قسم تقسیم میشوند:
الف) صفاتی که لازم است امام فی نفسه بدانها متصف باشد؛
ب) صفاتی که از حیث تولیت و تدبیر امور جامعه بر او لازم است.
مهمترین صفاتی که از حیث نخست بر امام لازمند، عبارتند از: معصوم بودن و افضل خلق بودن. و صفات جهت دوم عبارتند از: اعلم بودن و اشجع بودن.(26)
الف) عصمت: بحث عصمت یکی از مسائل و موضوعات اختلافی و بحثانگیز در کلام اسلامی است. به نظر میرسد بیشتر فرقههای کلامی در آن اتفاق نمودهاند که عصمت نبی در ابلاغ وحی است. در عصمت پیامبر(ص) از جهات دیگر، اختلافاتی دارند. یکی از مختصات امامیه قول بر عصمت انبیا و امامان میباشد. «عصمت» عبیر دیگری از «عدالت» دانسته شده است.(27) عمده دلیلی که در این باب مطرح شده است، به همان علت نیاز به رئیس و امام برمیگردد. وجه نیاز جامعه به امام برمیگردد. وجه نیاز جامعه به امام و رئیس از آن روست که افراد جامعه به دلیل معصوم نبودن، در معرض ابتلا به قبیح و مفاسد قرار دارند و در عمل، جامعه دچار فساد میگردد. از این رو، برای جلوگیری از چنین فسادی لازم است تا رئیسی مانع این گردد. در چنین صورتی، اگر رئیس نیز معصوم نباشد، موجب اعاده فساد خواهد گردید.
دلیل عمده دیگری که برای عصمت امام مطرح شده است، به ضرورت حفظ شریعت مربوط میشود. به دلیل آن که شریعت برای هدایت و راهنمایی انسان آمده و از باب لطف الهی ابلاغ آن واجب است، ضروری است تا از طرف خداوند تدبیری برای حفظ آن از تحریف و ورود خطا و اشتباه و کاستی اندیشیده شود. از آنجا که در کلام اسلامی، این امر فقط از طریق وجود کسی که مصون از خطا باشد انجامپذیر است، پس باید امام، که حافظ شریعت است، معصوم باشد. چنین استدلالی از حیث ارتباط آن با فعل الهی، به مقام دوم بحث مربوط است، اما از حیث مقام نخست نیز از جهت لزوم عدالت و انصاف رئیس نیز میتوان آن را طرح کرد، به ویژه آن که عصمت جز عدالت مؤکد و کامل نیست.
استدلال اخیر در باب ضرورت عصمت امام، لزوما بر بعد اجتماعی حیات آدمی مبتنی نیست و از این حیث، لازم است برای مکلف واحد نیز بدون توجه به همراهی او با دیگران یا عدم آن، در صورتی که خود معصوم نباشد، امامی وجود داشته باشد. متکلمان شیعی بر این اساس، تکلیف را منوط به وجود امام کرده، بدون تعیین امام، آن را قبیح میدانند و هر گونه اخلالی در آن، به نقض توحید و عدل ارجاع داده شده(28) و حتی استدلال شده است که بدون امام و در صورتی که خداوند بداند کسی صلاحیت امامت را ندارد، تکالیف شرعی قبیح خواهند بود.(29)
ب) افضلیت: دیگر صفت مهم امام، افضلیت اوست. از نظر متکلمان شیعی، افضلیت امام ضروری است. متکلمان معتزلی در مقابل، امامت مفضول را میپذیرند. خطبه ابن ابی الحدید معتزلی در آغاز شرح نهجالبلاغه بر این اساس است: «الحمدلله اقتضاها التکلیف» (سپاس خدایی را که کمتر را بر برتر به خاطر مصلحتی تکلیفی مقدم داشت.)
افضلیت امام در کلام شیعی از دو حیث مطرح میگردد: نخست «افضلیت» به معنای افضل بودن در ثوابت و عبادت در پیشگاه الهی؛ و دیگری افضلیت در آنچه به امور امامت مربوط میشود. برای افضلیت از حیث نخست، استدلال شده که «امام استحقاق تعظیم و تبجیل بیشتری نسبت به رعایای خود دارد و این امر کاشف از عظمت ثواب او است از سوی دیگر، از آنجا که امام مقتدای دیگران است لازم است تا از حیث فضیلت نیز از دیگران برتر باشد تا دیگران با اقتدا به او، به بالاترین مراتب فضیلت و ثواب دست یابند.»(30)
افضلیت امام در ظاهر و در آنچه به امر امامت مربوط میشود، به حکم عقل مستند شده است.
عقلا تقدیم مفضول بر افضل را قبیح شمرده و در سیره عملی خویش، همواره به افضل افراد در فن خویش مراجعه میکنند. از این رو، امام نیز، که اداره و تنظیم امور امت را بر عهده دارد، باید متخصصتر و افضل از دیگران در این امر باشد.(31)
آیا ممکن است افضلیت از هر دو حیث در شخص واحد جمع نشود و افضل در ثواب و عبادت مفضول در سیاست و رهبری باشد و افضل در سیاست و رهبری در عبادت و ثواب مفضول باشد؟ پاسخ به این سئوال، مثبت است و با توجه به تفاوت مردم، چنین امری عقلا جایز است. در این صورت، امامت تقسیم شده و در هر زمینه، افضل در آن متبع خواهد بود.
به رغم پذیرش عقلی چنین فرضی، گفته شده است: «گرچه این امر جایز است، ولی ما از طریق سمع دانستهایم که چنین موردی اتفاق نمیافتد و این بدان دلیل است که هنگامی که دانستیم امام واجب است، باید افضل از رعایای خویش باشد در جمعی آنچه در آن امام است. و از سوی دیگر، از طریق سمع دانستیم که امام واحد است و او امام در کل امور و در جمیع اشیاء است. پس میدانیم که امام برتر از همه است و کسی با او مساوی نیست.»(32)
اگر گفته شود چنانچه مانعی در تقدیم فاضل به وجود آید یا مصلحت، تقدیم مفضول را اقتضاد کند، در این صورت باید تقدیم مفضول جایز باشد، در پاسخ این پرسش گفته شده است: «این امر جایز نیست؛ زیرا وجه قبح تقدیم مفضول بر فاضل آن است که او در آنچه مقدم شده، افضل از مفضول است و اگر در جمیع احوال این امر وجود داشته باشد، پس باید در هیچ یک از آنها حسن نباشد. و اگر این امر جایز باشد، جایز خواهد بود که بگوییم: در تمامی اموری که به عقل خویش به قبح آن پی بردهایم، مثل ترک انصاف و کار ظلم و امثال آن، ممتنع نیست که امری عارض شود که آن را از قبح بودن خارج کند، بلکه فراتر از آن، در آن مصلحت ایجاد کند، و این امر بالاتفاق فاسد است.»(33)
ج) اعلمیت: با توجه به ریاست امام و کارویژههای او در حفظ شریعت و تدبیر امور مردم لازم است امام در تدبیر امور و سیاست مردم نیز اعلم باشد.(34) دلیل اعلمیت مقتضی آن است که امام خود در این زمینهها اعلم باشد و صرف مشاوره و راهنمایی اهل فن کفایت نمیکند؛ زیرا اولاً، امکان خطا و سهو از دیگران منتفی نیست و از سوی دیگر، اختلاف آراء اهل فن موجب خواهد شد که امر امامت و تدبیر امور مختل گردد. از این رو اعلمیت امام در این امور ضروری است.
د. اشجع بودن امام: از صفاتی که در مورد امام از حیث تولیت امور مطرح است اشجع بودن امام است؛ زیرا امام رهبری جهاد و مبارزه با دشمنان را بر عهده دارد و این امور مستلزم شجاعت امام هستند.
پس از بررسی ضرورتهای امامت بر جامعه و برسی ویژگیها و صفات عمده امام، بحث از مقام دوم و ارتباط آن با فعل الهی و شارع مطرح میشود. عمده مطالبی که متکلمان شیعی در مقام نخست اثبات میکنند، عبارتند از:
1- امامت در جامعه و وجود رئیس عقلاً واجب است.
2- امام باید مصون از خطا و اشتباه بوده و معصوم باشد؛ زیرا بدون آن شریعت حفظ نمیشود.
3- امام باید افضلالناس بوده و تقدیم مفضول بر فاضل عقلاً قبیح است.
4- امام باید به احکام شریعت و سیاست امت اعلم باشد.
5- صفات دیگری نیز در امام لازم است که مهمترین آنها اشجع بودن است.
6- از آنجا که در صفات عمومی امام، همچون مرد بودن، بالغ بودن، عاقل بودن و امثال آن اختلافی بین متکلمان مطرح نشده، چنین صفاتی نیز در کتب کلامی شیعی پیگیری نشدهاند. در بخش کلام عقلی، نسبت به قرشی بودن امام نیز سخنی به میان نیامده است، هرچند طبق ادله نقلی مصداق امام، فردی قرشی میباشد.
در تعیین مصداق امام متکلمان شیعی براساس مبانی متخذه در مقام نخست معتقدند: چون برخی از صفات لازم در امامت همچون عصمت، افضل بودن و اعلم بودن صفاتی درونی هستند که نمیتوان از راههای ظاهری به آنها علم پیدا کرد، از این رو بر خداوند به دلیل آگاهی بر سرایر باطنی افراد، لازم است تا امام را تعیین کند(35) و در واقع، هیچ راهی برای مردم در تعیین و کشف فرد ذیصلاح وجود ندارد. راه شناخت مصداق امامت نیز از این رو نص پیامبر یا امام پیشین است و یا در صورت نبود آن، ظهور معجزات به دست امام جدید خواهد بود و در آوردن معجزات، امام و پیامبر مشترک خواهند بود.(36) براساس استدلال مزبور تعیین امام نمیتواند به اختیار امت و امام گذاشته شود.
اشکالی که مطرح میشود این است که چرا این امر به اختیار امت واگذار نشود؛ چرا که خداوند میداند آنها جز فرد ذیصلاح را انتخاب نخواهند کرد. پاسخی که در نقض اشکال مزبور داده شده این است که در این صورت، لازم میآید اختیار شرایع، انبیا و اخبار از گذشته و آینده نیز به خود مردم واگذار شود؛ زیرا خداوند میداند که مردم خطا نخواهند رفت و چرا جایز نباشد که خداوند ما را بر معارفی مکلف کند و هیچ دلیلی بر آنها اقامه نکند؛ چرا که میداند ما جز راه راست را انتخاب نخواهیم کرد؟ چنین اموری نزد عقلا قبیح است: چنین مسألهای مانند آن است که فردی مکلف شود هر چه را در آینده برای او اتفاق خواهد افتاد یا ثروتی را که در آینده به او خواهد رسید بدون آن که راهی برای معرفت به آن باشد اعلام کند، صرفاً به خاطر آن که بگوییم: او هر چه بگوید درست خواهد بود.(37)
استدلال دیگری که مطرح میشود آن است که تکلیف شرعی منوط به این است که خداوند از باب لطف خویش برای مردم راهنما و امامی تعیین کند؛ زیرا انسان به خاطر وجود شهوات و امیالی که او را از راه راست منحرف میسازند، نیاز به هادی و راهنما دارد و چنین نیازی منحصر در زمان خاصی نیست و چون پیامبر(ص) ـ به عنوان آورنده وحی الهی و هادی امت ـ در زمان محدودی حضور دارد پس لازم است تا جانشینی با صفات خاص از سوی خداوند تعیین گردد. در واقع تکلیف بدون نصب امام قبیح و موجب اخلال به توحید و عدل الهی خواهد شد.(38)
5 – تبیین مسأله غیبت و علل آن
با توجه به اطلاق و شمول ادله امامت بر تمامی اعصار و جوامع، غیبت امام پرسشی جدی رویاروی متکلمان شیعی قرار داد. اشکال اساسی که مطرح میشد، این بود که طبق استدلالهای کلامی وجود امام از باب لطف الهی ضرورتی گریزناپذیر بود که حتی تکلیف شرعی نیز بدون نصب امام قبیح دانسته میشد اما در عصر غیبت مردم از چنین لطفی محروم هستند. در واقع ادعا میشد آنچه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق یافته لطفی نیست.(39)
متکلمان شیعی در پاسخ به این اشکال، مجدداً به دلیل لطف و مقدمات آن استناد نمودند. طبق استدلال متکلمان شیعی بر خداوند از باب لطف واجب بود که امام و رئیسی برای جامعه اسلامی معین نماید و بر امام نیز واجب بود تا بر اساس همین استدلال، امامت امت را بپذیرد. هر دو امر محقق شده بود و هم خداوند هم امام وظیفه عقلی خویش را به انجام رسانیده بودند. اما بر مردم نیز واجب بود تا از طریق اطاعت و تسلیم در برابر امام زمینه تصرف امام را در امور حکومتی فراهم سازند. اما آنچه اتفاق افتاد، قتل و آزار امام بود. در واقع این خود مردم بودند که به خاطر عدم تسلیم و انقیاد از امام خود را از چنین لطفی محروم ساخته بودند، هرچند ممکن است گفته شود همه مردم بر امام نشوریده بودند و در نتیجه حرمان ایشان از امام معصوم جایز نخواهد بود. پاسخ متکلمان شیعی آن بود که شورش برخی از مردم نیز بر امام موجب برهم زدن زمینه تصرف امام میگردد.(40)
سؤال دیگری که در مورد غیبت امام مطرح میگردد فایده امام غایب و مستور است. این سؤال مطرح میگردد که چرا امامی تعیین گردید که غایب شود و چرا به عدم وجود امام بسندیده نگردید. پاسخی که داده شد تفصیل ابعاد لطف بودن امام بود.» وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا.»(41) خواجه نصیر در این عبارت موجز هر کدام از وجود امام و تصرف او را لطفی مستقل و علی حده میداند و علت عدم تصرف امام را خود خلق معرفی میکند. از سوی دیگر با وجود امام لطف الهی محقق میگردد، هرچند مردم با تهدید و تخویف امام مانع ظهور تصرف او گشتهاند.
علاوه بر آن، فوایدی نیز برای امام غایب(ع) مطرح میگردد. مهمترین کار ویژه امام غایب(عج) حفاظت از شرع به صورت غیر مستقیم، ایجاد امید در شیعیان و انتظار برای ظهور امام(ع) و تخویف اعداد و ستمگران است.(42) از سوی دیگر امام غایب میتواند از طریق ارتباط با برخی نواب و نمایندگان خاص خویش، امت را در مسائل حاد و بحرانی راهنمایی کند و از این رو، فایدهای که از این طریق از امام غایب حاصل میشود، از فقدان آن حاصل نمیگردد.(43)
6- مسئله ایمان و کفر و معیار عضویت در جامعه اسلامی
هرچند این مسئله صبغه غیر سیاسی دارد اما لوازم سیاسی مهمی در پی داشته است. مهمترین این پیامدها برخورداری فرد از حقوق شهروندی است. افراد با خروج از ایمان دیگر از حقوق مشروع عضو جامعه اسلامی بهرهمند نمیشدند و حتی حق حیات خود را نیز از دست میدادند. بر این اساس معیار تعلق به جامعه اسلامی مستقیماً با این مسئله ارتباط مییافت. در دوره اسلامی جهان به دو بخش اصلی «دارالسلام» و «دارالکفر» تقسیم میگشت و تنها کسانی در دارالاسلام عضویت مییافتند که براساس هنجارها و معیارهای اسلامی مجاز بودند. بحث ایمان و کفر عملاً در صدد ارائه چنین معیاری است. خوارج معتقد بودند که با ارتکاب گناه کبیره فرد از امت اسلامی خارج شده و خون او مباح میگردد. در برابر خوارج، مرجئه صرف پذیرش اسلام و اقرار زبانی را کافی دانسته، حتی در گرایشی افراطی عمل را معیار دوزخ و بهشت نیز قرار نمیدادند. از این رو مسئله کلامی که بار سیاسی نیز مییافت، «تبیین ماهیت ایمان و لوازم آن» بود. در برابر گرایشهای افراطی خوارج و مرجئه، شیعیان با خارج نمودن «عمل» از مفهوم ایمان و تخصیص آن صرفاً به عمل جوانحی و قلبی، آن را برای برخورداری از مزایای امت اسلامی کافی میدانستند. البته چنین معیاری با صرف پذیرش لسانی اسلام، که از آن «مسلمانی» یاد میشد، تحقق یافت.
7- دفاع از دیدگاههای سیاسی ـ دینی
شیخ طوسی در سده پنجم هجری، خود بر این خط مشی تأکید نموده است. او درباره علت اهتمام خویش به تلخیص کتاب شریف الشافی استاد خود سیدمرتضی علمالهدی، به ضرورت بازگویی و بیان روزآمد اندیشههای اسلامی و به ویژه مسئله امامت برای جامعه علمی اشاره میکند.(44)
خاتمه
با توجه به نیاز امروز ما به پاسخهای کلامی به مهمترین پرسشهای سیاسی زمانه از یک سو و عدم پیرایش و پرداخت مناسب به این مسائل در گذشته اسلامی به دلیل تعلق آنها به زمانه ما ضرورت دارد با تأسی به سیره حسنه متکلمان برجسته گذشته، مهمترین مسائل سیاسی زمانه خود را به تأمل در رهیافت کلام سیاسی بگذاریم و پاسخهای مناسبی به پرسشهای زمانه خود ارائه کنیم. مؤمن دیندار نیاز دارد تا بین باورهای اعتقادی ـ دینی و تأملات عقلی خود، انسجام و هماهنگی برقرار نماید. از این رو، فلسفه سیاسی به تنهایی نمیتواند چنین نیازی را پاسخ دهد و نیاز به کار متکلمانه در عرصه سیاسی نیز برای رسیدن به این انسجام و هماهنگی ضروری مینماید.
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
