بیشتر سلمان بود تا ابوذر

* بحث ما در این میزگرد درباره تصاویر، تفاسیر، انتظارات و انتقاداتی است که هم نسل شما به عنوان کسانی که با شریعتی زیسته‌اید و هم نسل ما که پس از شریعتی و همچنان ذیل پارادایم او زیسته‌ایم، نسبت به او دارد. می‌خواهیم ببینیم نقاط اشتراک و افتراق نگاه نسل ما و نسل شما نسبت به مرحوم دکتر کجاست و چرا شریعتی مثل یک ققنوس هر از چندی که می‌گذرد سر از خاکستر خویش بر می‌آورد و دوباره نسلی را با خود همراه می‌کند، پرسش بر‌می‌انگیزد و پاسخ می‌دهد؟

باز هم مخالفان و موافقانی پیدا می‌کند؟ ما در این بحث همچنین درباره واژگان معنابخش به زندگی فکری سیاسی شریعتی که البته خود به آنها معنا بخشیده بود با شما بحث می‌کنیم و تفسیر شما را درباره نسبت شریعتی و آن مفاهیم و نیز فاصله‌گذاری بین «شریعتی پدر» و «شریعتی متفکر» می‌شنویم.

** احسان شریعتی: بله. همان‌طور که فرمودید، تا به‌حال هم در سمینارها و تحلیل‌ها و بررسی‌هایی که بوده اشاره شده که شریعتی یک روشنفکر قالب‌ناپذیر و چند بعدی بوده که تمام برداشت‌هایی که از ایشان شده نه تماما نادرست بلکه تک وجهی بوده است. ایراد کار در این است که شریعتی فقط از یک ساحت یا یک بعد دیده شده و ناقص هست. از این‌رو مدام به بازبینی و باز تعریف نیاز دارد. در دوره‌های مختلف شوک‌آور بوده که شریعتی که یک فعال اجتماعی سیاسی در داخل و خارج است به کویریات و گفت‌وگوهای تنهایی بپردازد.

* حتی پیش از این، انتشار سلمان پاک هم انتقاد برخی گروه‌های چپ و مشخصا امیرپرویز پویان را برانگیخته بود که به دکتر می‌گفتند تو به پاریس رفتی که این تحفه را برای ما بیاوری؟

** احسان شریعتی: بله. الان آن چهره غالبی که از شریعتی در اذهان عمومی ایجاد شده یک چهره رادیکال و انقلاب اسلامی و ابوذری است، درحالی‌که وقتی ما بین ابوذر و سلمان مقایسه می‌کنیم، شریعتی بیشتر سلمان است تا ابوذر. از طرف دیگر گفته می‌شود که شریعتی یک روشنفکر شفاهی بود و بیشتر آثارش از نوع خطابه و سخنرانی است، در حالی‌که واقعیت اینست که شریعتی بیشتر نویسنده بود و بیشترین آثارش هم قلمی است. از طرف دیگر، شریعتی دوران ارشاد که از شهادت می‌گوید بیشتر در اذهان هست، در حالی‌که عمق همان بحث هم فهمیده نشده و به ظاهر امر بسنده شده که اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر.

درحالی‌که هدف این تز اینست که مردن و زد و خورد و بعد نظامی قضیه، فرع بر اصل مسأله و آن رسالت آگاهی‌بخشی بوده که با مرگ خود پیامی را برساند که پس از شهادت توسط زینب ابلاغ می‌شود و «پس ازشهادت» است که مهم‌تر از خود شهادت است و اساسا شهادت، امری است جدای از جهاد. شهادت، یک امر آگاهی‌بخش است، درحالی‌که جهاد، یک مسأله دفاعی یا تهاجمی است. اینست که هم خود نظریه عمیقا فهم نشده و هم نسبت به اهداف و نیات شریعتی تفاهمی وجود ندارد. شریعتی نسبت به گفتمان حاکم آن دروه هم همدلی دارد و هم فاصله. مثلا در دهه 40 و 50 گفتمان رادیکال مبارزه مسلحانه بر جنبش سیاسی حاکم بود.

دکتر با مبارزان و مجاهدان و بچه‌هایی که از آن نسل به شهادت می‌رسیدند، همدلی داشت. سخنرانی «شهادت» و «پس از شهادت» هم در اوج اعدام‌ها و درگیری‌ها انجام می‌شود. دکتر خط مشی متفاوتی را دنبال می‌کرد که آگاهی‌بخشی و کار روشنفکرانه بود و چون با مبارزین همدلی داشته یا داستان حسن و محبوبه را نوشته، مبارزین هم فکر می‌کردند که او نیروی پشت جبهه فرهنگی برای مبارزات قهرآمیز است. مثال‌های متعددی از ابعاد مختلف فکری و همچنین شخصیت شریعتی می‌توان زد که جامعه ما یا افکار عمومی نسبت به همه اینها برداشت‌های متناقض یا ناقص و مبهمی دارد که نیاز به مطالعات درباره شریعتی را بالا می‌برد.

من در سال‌های اخیر از چند منظر با شریعتی روبرو شده‌ام. یکی از منظر یک شاهد که باید گواهی درستی نسبت به رویدادهایی که دیده، بدهد و ما هم یکی از شهود هستیم که به‌عنوان مرجع مؤثقی باید اطلاعات درست را به مردم برسانیم. دراینجا حالت دفاع یا نقد وجود ندارد و هدف، اطلاع‌رسانی درست است. دیگری از منظر شریعتی به عنوان یک پروژه است که ما خود را رهرو آن می‌دانیم، یعنی نهضت رنسانس یا رفرماسیون و دین‌پیرایی و تحول مورد نیاز فرهنگ و تمدن ما که از نمادهای شاخص آن، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، اقبال و شریعتی هستند. ما به این پروژه معتقد هستیم و در اینجا دیگر بحث شخص شریعتی یا افکار و نظریات خاصش مطرح نیست، بلکه به‌عنوان نمادی از یک پروژه کلی است که ما آن راه را تعقیب می‌کنیم.

سوم هم به‌عنوان یک شخص با تخصص و تعلقات خاصی که من در آنجا نظر خودم را می‌دهم و ممکن است الزاما به شریعتی محدود نشود؛ مثلا من به‌عنوان یک فلسفه‌پژوه، با نظریات شریعتی راجع به فلسفه به‌عنوان یک روشنفکر برخورد می‌کنم. باید این سطوح مختلف را از هم تفکیک کرد تا سوءبرداشت نشود که ما می‌خواهیم به‌عنوان فرزندان شریعتی هر چیزی را توجیه کنیم. ما می‌خواهیم گزارشی از شریعتی آنچنان‌که بوده ارائه دهیم. شریعتی برای خود ما به‌عنوان یک پدر کلاسیک و سنتی که وظایف پدری را انجام می‌دهد، اتفاقا از خانواده غایب بوده و زمانی که ما به اروپا رفتیم، شریعتی مشغول فعالیت‌های کنفدراسیون دانشجویان اروپا بود و بعد هم در دانشگاه و خلاصه زیاد در منزل نبود.

مادر ما هم دانشجو بود و خانه هم کوچک و محیط خانوادگی نبود، دانشجویی بود. در بازگشت هم که دکتر دستگیر می‌شود و ما با  مادر بر می‌گردیم. در دروه مشهد دکتر به دانشگاه می‌رود و خانواده تا حدی دور هم جمع بودند تا اینکه در سال‌های 49-50 که دکتر در دانشگاه تعلیق شد و به تهران دعوتش کردند، مکاتبات آنجا نشان می‌دهد که ایشان حضور فیزیکی در خانواده نداشت تا اینکه در سال‌های 52-54 که ما به تهران آمدیم، ایشان در زندان بودند. یک سال آخر، 55-56 هم که دکتر بیرون از زندان بود، من از ایران خارج شدم و به دلیل حوادثی که رخ داده بود و خطراتی که وجود داشت به آمریکا رفته بودم.

دکتر برای ما بیشتر به‌عنوان یک پدر معنوی یا فکری مطرح بود. من با افکار و آثارش خیلی زود و از همان دوران اول آشنا شدم، چون محیط خانواده پدر ایشان، استاد محمد‌تقی هم یک محیط باز و دانشجویانه بود و فعالین سیاسی، مذهبی به آنجا می‌آمدند و ما بحث‌ها و درگیری‌های این افراد را می‌دیدیم.

* بحث راجع به تصویرسازی از دکتر ما را به اینجا می‌رساند که این نسل، یعنی نسل شما چقدر در تصویرسازی از شریعتی مقصر بود یا آن نقاط ابهامی که شریعتی از خودش باقی می‌گذاشت تا همیشه جاهای تلنگر زننده و پرسشگر را برای مخاطب خودش حفظ کند، چقدر مؤثر بود؟ بخصوص در نوشته‌های عاشقانه و کویر که خیلی پررنگ‌تر است ولی این کار هم عامدانه انجام شده و سرنخ‌هایی به خواننده می‌دهد که شاندل خود شریعتی است؛ واژه فرانسوی شمع است که مخفف نام شریعتی، مزینانی، علی است.

اما کاری می‌کند که خواننده به یک تصمیم آخر نرسد. به نظر می‌رسد علاقه او به آزادی اینجا هم مؤثر است و خواننده را در تنگنای تفسیر خود و تفسیری که از خودش داشته قرار نمی‌دهد. گویا قرار است که مخاطب شریعتی هیچ‌وقت متوجه نشود که شریعتی تمام کدامست و همیشه با این پرسش کلنجار برود و شریعتی هم برایش یک قالب و یک بت نشود.

** قاسمی: باید به این توجه داشت که در زمانه شریعتی آنچه به عنوان آثار شریعتی می‌شناسیم، همه آن چیزی نبود که نسل دهه 60 به بعد در اختیار داشت. این درست است که شریعتی در مقدمه «کویر» گفته بود من یک روحم در چند بعد؛ کویریات، اسلامیات و اجتماعیات اما وجه غالب شریعتی به عنوان یک تیپ، کاراک‌تر و متفکر رادیکال که به مسائل دینی، انسانی و اجتماعی نگاه ریشه‌ای داشت، این تیپولوژی کویری نبود و شریعتی را با ادبیات کویری نمی‌شناختند. چون تبلیغات زیادی درباره کویر نشد و در حوزه بسیار محدودی چاپ شد و تا جایی که من می‌دانم حتی در محافل ادبی و روشنفکری هم سر و صدای زیادی نداشت.

آنچه شریعتی را در دهه 50 بیشتر متمایز کرده بود یک متفکر دینی بود که از منظر دین به مسائل اجتماعی و انسانی و تضادهای دوران خودش توجه می‌کرد. منتها شریعتی در آن مقطع، یک کلیت بود که هم وجه دینی داشت، هم اجتماعی و هم اگزیستانسیال وجودی. آثاری که در آن زمان از شریعتی چاپ شده بود، آثار بسیار محدودی بود که با توجه به فضا و سپهر آن زمان و نوع مخاطبانی که شریعتی با آن‌ها مواجه بود بیشتر گفتمان اسلامیات منتشر می‌شد. فضای مخاطبان هم این نیاز را داشت و این را می‌طلبید. ایستارهای کویری در گفتمان شریعتی، در قالب زبان مذهبی بیان می‌شد. ما با بعد جدایی تحت عنوان صورت عرفانی که از‌ آن منظر بشود شریعتی را مورد بررسی قرار داد، مواجه نبودیم.

به همین جهت هست که شما می‌بینید نسل جدید بهترین دروازه را برای عبور شریعتی از خودش کویریات می‌داند. گفتمان شریعتی بیانگر و مبین حالت نسلی بود که از ساختارهای سنت کنده می‌شد ولی هنوز محمل و مرجعی برای پناه‌جویی نداشت. نگاه شریعتی با توجه به این مخاطبان، چند ویژگی داشت؛ 1- در واکاوی نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی نگاه رادیکال و ریشه‌ای داشت و با زبان تند و تیز خود می‌توانست همه گفتمان‌های زمان خودش را از منظر دینی تحت‌الشعاع قرار دهد. 2- مسائل مختلف را با روش انضمامی و مصداقی بررسی می‌کرد. 3- برخورد نفی و اثباتی، این نوع برخورد و نگاه شریعتی او را به عنوان یک روشنفکر دینی متعهد و منتقد به نسل ما شناساند.

* به این معنا می‌توان در بستر یونانی واژه، شریعتی را یک خطیب توانا، و نه واعظ هم دانست که واژگان معنادار و باردار را در جای خودش برای مخاطب خودش می‌نشاند؟

** قاسمی: بله شما وقتی زبان شریعتی را گوش می‌دهید می‌بینید که لحن احساسی، شوریده حالی و شورمندی آن خیلی پررنگ است و با تراش دادن واژگان وارد ادبیات می‌شود. آگاهی به سیلاب‌های کلام در سخنرانی و تکنیک سخنوری در خطابه‌های او و نوع تصاویری که در سخنان خود به کار می‌گیرد، بسیار تازه است. این ظرافت‌های ادبی در سخنرانی‌های مذهبی دیگر اصلا دیده نمی‌شود. حتی بعضی از سخنرانی‌های او مثل «پس از شهادت» و «آری این چنین بود برادر» تا حد شعر به تعالی و رستاخیز می‌رسد.

بعضی از متفکرین حاضر هم بر همین اساس معتقدند که شریعتی یک متفکر رمانتیک بود، البته نه به عنوان صفت منفی بلکه به عنوان یک توصیف از روشنفکرانی که دقیقا متفاوت از ایدآلیست‌ها و رئالیست‌ها می‌اندیشند و از نظر ادبیات و روش نقد و نوع سخنرانی و توجه به غیررسمی‌ها و نامتداول‌ها، نگاه مشخص و برجسته‌ای دارند.

** طباطبایی: ما می‌بینیم که در همان دوره هم متفکران دیگری مثل شهید مطهری و جلال آل‌احمد همین نقدها و نظرات مشابه شریعتی را دارند و تقریبا هم‌جهت هستند اما این چه چیزی بود که دکتر را از دیگران متمایز کرد؟ به خاطر اینکه ادبیات و یا نحوه سخنرانی‌ برجسته‌ای داشت؟ یعنی جدای از سیر تکامل و تطور اندیشه و تفکر او، همین بود که شریعتی را شریعتی کرد؟ چون برخی هم همین ویژگی را به صورت برجسته منفی می‌کنند و می‌گویند شریعتی متفکر جدی‌ای نبود، خطیب زبردستی بود. بیان خیلی قوی‌ای داشت، عمق زیادی نداشت. برداشت ضمنی که من از صحبت‌های شما داشتم این بود که تاکید روی نوع بیان و ادبیات برجسته او بود. آیا ما می‌توانیم تفاوت شریعتی و همنسلانش را که حرف‌های زیادی هم برای گفتن داشتند، به این حد تقلیل دهیم یا چیزهای دیگری را هم می‌شود برجسته کرد؟

** قاسمی: من البته وارد بینش شریعتی نشدم. اجازه بدهید من این نکته را بگویم که برای نسل جوان ما شریعتی از کجا آغاز می‌شد. می‌شود یک متفکر را از سه منظر بینش، روش و منش مورد بررسی قرار داد. ببینید، وقتی من می‌گویم شریعتی در سخنوری، ادبیات، نثر این ویژگی‌های ممتاز را داشت می‌خواستم فرق فارق او را با دیگر متفکران مکلا یا روحانی عصر خودش بگویم که چرا شریعتی گرفت و جاذبه‌هایش در کجا بود. یکی از ویژگی‌های ممتاز منش شریعتی این بود که دین را برای انسان می‌خواست نه انسان را برای دین. در تلقی شریعتی نقد وضع موجود هم از قالب و صورت دینی به تبارز می‌رسید.

** طباطبایی: من هنوز معتقدم باید به یک سؤال آن مخاطبی که شریعتی را نمی‌شناسد یا کم می‌شناسد درباره شریعتی پاسخ دهیم، که شریعتی که بود و با متفکران بزرگ هم دوره خودش چه تفاوتی داشت؟ ما در هر عصر شخصیت‌های بزرگ و نامداری داریم که به خاطر یک ویژگی منحصر به‌ فرد از دیگر شخصیت‌ها متمایز شدند و یک مشرب و مکتب جدید را تأسیس یا احیا کردند. بحث اینجاست که در بین دیگر متفکران بزرگی که هم‌دوره شریعتی بودند، چه چیزی شریعتی را متمایز کرد؟ همان اصول اعتقادی، بینشی متفاوت و متمایز دکتر شریعتی چه بود؟

ما می‌خواهیم این را لیست بکنیم که دکتر شریعتی متفکری بود با این حدود و ثغور اندیشگی و منحصر به زمان خودش هم نبود، هرچند متأثر از زمان خودش بود. حتی خطاهایی هم که ممکن است درباره فهم شریعتی رخ دهد به این خاطر است که در یک دوره دیگری بازخوانی می‌شود و پرسش‌های خلاف زمانه‌اش نسبت به او طرح می‌شود. پرسش اینجاست که گذشته از ویژگی‌های منشی و شخصیتی، چه چیزی شریعتی را در ساحت اندیشه ماندگار کرد که برای نسل‌های بعدی هم بماند و هر کس از ظن خود بهره‌ای از او بگیرد؟

** احسان شریعتی: همان‌طور که گفتید شریعتی وجوه مشترکی با چهره‌های بزرگ زمان خودش دارد. یک نوع عرفان مدرن با شریعتی در ایران متولد می‌شود که با مشخصاتی از سایر عرفا و فیلسوفان اگزیستانس متفاوت است و این به‌خاطر ترکیبی است که بین عرفان شهودی وجودی و تعهد اجتماعی و عقلانیت انتقادی موجود در اجتماع که می‌تواند ما را به طرف مدلی از توسعه یا آزادی و برابری راه ببرد، ایجاد می‌کند. ما چنین چهره‌ای که بین این حوزه‌ها نسبت برقرار کرده باشد کم داریم، یا لااقل این ساحت‌ها در متفکرین دیگر مجزا یا تک‌ساحتی است، اما در شریعتی تفکر جامعی را می‌بینیم که ما را از یک طرف در تاریخ و سنت خودمان ریشه‌دار می‌کند و از طرف دیگر، معنای جدیدی در دنیای مدرن به ما می‌دهد.

در نگاه عرفانی شریعتی، یک بینش تطبیقی وجود دارد و تأکید بر اهمیت جوهر ادیان که همان پاسخ‌گویی به نیاز بشری است. با توجه به این موارد، شریعتی برای نسل ما به‌عنوان یک بینش مطرح می‌شد که روش‌مند بود. شریعتی یک راه رشد درون‌زا ارائه داد که در منابع سنت و فرهنگ خود ما ریشه دارد و با عقل جهان‌شمول و دستاوردهای عمومی هم یک نوع اشتراک را می‌پذیرد، اما این تطبیق با انطباق فرق دارد.

روش‌هایی که شریعتی در همه زمینه‌ها ارائه می‌دهد، یک نظم درونی دارد که دعوتی است برای مبارزه با استحمارهای کهنه و نو و به‌همین دلیل شریعتی را یک ایدئولوگ، به معنای مثبت کلمه در آن زمان می‌دانستند. به نظر من تیپولوژی شخص شریعتی و استیلی که او در یک دنیای مذهبی برای ما به‌وجود آورد خیلی از قالب‌ها را می‌شکست و در زبان بیان و در رفتار و پوشش و مناسباتی که با مردم و دانشجویان برقرار می‌کرد، نوآوری داشت، مثلا یادم است که روش‌های دکتر در نوع تدریس یا تصحیح اوراق در دوره دانشگاه، خیلی قالب‌شکنانه و نو بود.

* دکتر برای پیشبرد پروژه پیرایه‌زدایی از اسلام با طرح بازگشت به خویشتن و اسلام اصیل به ایران آمد و به فکر بازتعریف اصول مواریث و سنت اسلامی بود.  پرسش جدی اینست که دکتر اشکالات اساسی فرهنگ رایج و بیماری اسلام زمانه خودش را در چه می‌دانست؟ دردها را در چه می‌دید و چرا دوای درد را بازگشت به خویشتن با احیای نمادهای اسلام اصیل، پیامبر، امامان شیعه و متن قرآن قرار می‌دهد و تأکید می‌کند که ما باید تمام سنت خود را با این معیار بسنجیم و حق نداریم با وجود اینها، ملاک شناخت اسلام را واسطه‌های دیگر بدانیم؟

بر اساس این مدل، تصویری از شریعتی در ذهن برخی همنسلان شما ساخته می شود که شریعتی پیامبری است که برای نجات یک دین رو به زوال افتاده و رخوت زده‌ای ظهور کرده، ایدئولوژی اسلامی را احیا می‌کند و خروجی آن از دل ساختار «امت و امامت» می‌شود حکومت ایده‌آل اسلامی.

با وجود اینکه دکتر در گفت‌وگو با «توین بی» توضیح می‌دهد که بین خلافت‌ها و امپراطوری اسلامی رایج و حکومت اسلام که الگویش متعلق به محمد و علی است و بر اساس متد و سنت اسلامی ترسیم شده است، فاصله بسیار و حتی متضادی وجود دارد، بدون توجه مخاطبان به این متن، شریعتی به مروج و طراح حکومت اسلامی بدل می‌شود، با اینکه در «امت و امامت» هم به وضوح می‌گوید که در عصر غیبت، این مردمند که جانشین خدایند و در زمانی که دست جامعه از امام کوتاه شده، مردم خود برای سرنوشت خود تصمیم می‌گیرند، این نکات به عمد یا به سهو کنار گذاشته می‌شود و چنان تصویری از شریعتی ساخته می‌شود. سخن بر سر چطور ساخته شدن این تصویر و تحلیل آن و تعیین میزان صدق و کذب آن است.

** قاسمی: البته چند سوال در سوال شما بود که فکر می‌کنم باید تفکیک کنیم. اول اینکه شریعتی مشکلات این جامعه را در چه می‌دید و چه راهکاری برای برون‌رفت از نارسایی و عقب‌ماندگی که جامعه داشت ارائه می‌داد. می‌دانید که استحمار یکی از واژگان کلیدی شریعتی و برساخته خودش هم هست. شریعتی معتقد بود که علت‌العلل همه بدبختی‌های ما از جمله استعمار و استبداد و استثمار، استحمار است. استحمار را به دو بخش قدیم؛ مذهب خرافی رایج و نو؛ ایدئولوژی و هنر و زیبایی‌شناسی و رهیافت‌های برخاسته از فرهنگ مدرنیستی غرب، تقسیم می‌کرد. او تجلی استحمار را در دو صورت ادبیات و عرفان می‌دید.

عرفانی که به اعراض از دنیا و صوفی‌گری و انزواطلبی می‌رسد. راهکار شریعتی در برابر این دو صورت، بازتعریف و بازنسبتی از مذهب است. تز بازگشت به خویش و یا در دوران متاخر، عرفان، برابری، آزادی از این نمونه‌هاست. او در کمتر از پنج سال 4 یا 5 متد اسلام‌شناسی دارد که از اسلام‌شناسی تاریخی دانشگاه مشهد در 1347 تا اسلام‌شناسی هندسی و فلسفی، شیعه یک حزب تمام و بعد، منشور سه‌گانه عرفان، برابری، آزادی ادامه می‌یابد. من فکر می‌کنم شریعتی را باید اینطور تحلیل کرد که ضمن اینکه یک تبار در سنت دارد، بازتعریف جدیدی از این سنت را در زبان و واژگان دیگری می‌سازد.

به نظرم، شریعتی در این بازتعریف هم در عرصه معرفت‌شناسانه، هم هستی‌شناسانه و هم روش‌شناسانه به یک گسست جدی با مؤلفه‌های سنت می‌رسد. شریعتی در متد هندسی تاکید می‌کند که دیدگاه من نه وحدت وجود و نه کثرت وجود، بلکه توحید وجود است. این دیدگاه با حذف نظر از هستی‌شناسی متافیزیکی و کلاسیک و مدرسی است. در بعد معرفت‌شناسی، شریعتی برای پی‌جویی حقیقت و رسیدن به آن صرفا از عقل استدلالی بهره نمی‌برد. منابع متعددی برخاسته از عقل و دل را به کار می‌بندد که در آثار دیگران کمتر دیده شده است. در طرح شریعتی، ابوذر و مولوی دو بال پرواز هستند. عقل و دل مایه نجات‌بخش انسان هستند. در برابر عقل برهانی استدلال مدرسی و عقل‌ شمارشگر غربی دکارتی مرزبندی می‌کند و طرح خود را به صورت عقلی، اشراقی مطرح می‌کند.

* شما ابوذر را نماد عقل می‌‌گیرید؟

** قاسمی: بله، عقل عمل‌گرایانه.

* و بعد، نقاطی که دکتر به عنوان درد و بیماری بر آن‌ها دست می‌‌گذاشت و آسیب‌زا می‌شمرد، کجاست؟ ببینید من پرسشم این بود که دکتر شریعتی یک دردشناسی از فرهنگ و سنت اسلامی عرضه کرد. این دردها را در چه زمینه‌ها و نشانه‌ها‌یی می‌دید؟

** احسان شریعتی: اجازه بدهید من یک خاطره‌ای بگویم. دکتر با استاد محمدتقی شریعتی بحث می‌کرد. استاد به ایشان می‌گفت ما که این همه تفسیر و علوم و معارف اسلامی خواندیم، به برداشت‌های تازه‌ای که تو داری، نرسیدیم. چطور می‌شود که تو به این نتایج رسیدی؟ دکتر با همان طنز خودش می‌گوید اتفاقا به همین دلیل که اینها را نخواندم به این نتایج رسیدم. در واقع می‌خواهد بگوید که در دوران اولیه که ایدئولوژی به فرهنگ تبدیل می‌شود، یک نوع تصلبی ایجاد می‌شود که باعث وضع فعلی است. تقابل‌هایی که بین ابوذر و بوعلی ایجاد می‌کند برای نشان دادن همین رخداد است.

در حالی‌که از اینها هم این‌طور سوءبرداشت شده که شریعتی با فلسفه، کلام و علوم نظری مخالف است، در حالی‌که شریعتی در برابر حکمت‌های جهانی دیگر از بوعلی دفاع می‌کند و به او افتخار می‌کند یا وقتی علامه طباطبایی با هانری کربن بحث می‌کند، در موقعیت قیاس دلبستگی دارد. در مقایسه بوعلی و ابوذر، روح اولیه اسلام را که انقلاباتی ایجاد کرد و عربستان را از یک شبه جزیره عقب‌مانده زیر سایه ایران و بیزانس به یک قدرت بزرگ تبدیل کرد و تحول اجتماعی تاریخی ایجاد نمود، با اسلام فرهنگی که علوم و معارفی در دوره عباسی تولید کرد ولی ایدئولوژی‌زدایی و تعهدزدایی شد و خصلت انقلابی آن از بین رفت، مقایسه می‌کند.

در اینجا می‌گوید که اینها در یک دستگاه‌هایی متصلب می‌شوند و ما باید به تعبیر جدید ساختارگشایی (دکانستراکشن) کنیم تا به آن سرچشمه ‌های اصلی کتاب و وحی و سنت برسیم. این متدولوژی را در برابر «علوم و معارف اسلامی» به کار می‌گیرد. با اینکه شریعتی گرایش عرفانی، اشراقی دارد، ولی یکی از نقیصه‌های تمدن اسلامی را در افول عقل می‌بیند و از منظر ایدئولوژی و تمدنی و فرهنگی، این رکود و انحطاط را نقادی کرده است. بازگشت به خویشتن که شما گفتید، مفهومی است که از نظر فلسفی، به بحث خودی اقبال و اصالت و ذره‌گرایی درانسان‌شناسی و هستی‌شناسی او نزدیک است و در کنار الیناسیون نسبت به غرب طرح می‌شود.

شریعتی میان تجدد و تمدن تفاوت می‌گذارد و می‌گوید مدرنیزاسیون در دوره پهلوی الزاما به معنای رسیدن به تمدن جدید نیست، بلکه یک نوع تجددگرایی صوری است، بخصوص‌که مدل مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه پهلوی فقط جنبه‌های ظاهری مدرنیته را اخذ می‌کرد، بدون آنکه ناظر بر جنبه‌های حقوقی یعنی دموکراسی، حقوق بشر و شهروند و... باشد. بازگشت به خویش را در متنی از نهضت‌های استقلال‌طلبانه و ضداستعماری مطرح می‌کند. اینجا برخی برداشت‌ها از شریعتی مورد استناد قرار می‌گیرد که گویا او هویت‌گرا و بنیادگرا بود، درحالی‌که هویت و بنیادی که شریعتی با متدولوژی خود بازبینی می‌کند، بنیادی انتقادی است و بحثی که بلافاصله مطرح می‌کند، «بازگشت به کدام خویشتن» است.

خود دکتر می‌گفت در برابر این موج دستگاه (گذشته) مبنی بر بازگشت تمدنی، فرهنگی به ایران باستان و هویت ملی و قومی و فرهنگی، باید پرسید کدام خویش؟ در بعد ملی می‌گوید کدام ایران را می‌گوییم؟ ایران سلطنت‌های حاکم یا ایران محکوم که پیامبرانی داشته و مردم و فرهنگ ایران که مقاومت می‌کردند؟ شریعتی، ایران‌گرایی پیش از اسلام هم دارد که نماد آن مزدک است؛ اعتراضی است در برابر ایران‌گرایی حاکم.

در بعد مذهبی و تاریخ اسلام هم شریعتی سراغ اسلام مغلوب و محکوم را می‌گیرد و تشیع را به‌عنوان مذهبی که قربانی اسلام حاکم و خلافت‌های اموی و عباسی و عثمانی شده معرفی می‌کند. شریعتی همیشه از تاریخ اسلام، تاریخ مبارزه اپوزیسیون مردمی را می‌گرفته که در واقع قربانی تاریخ خلافت‌های اسلامی بوده‌اند.

از سوی دیگر هویت‌گرایان و بنیادگرایان به نمادهای اسلام حاکم به عنوان مؤلفه‌هایی نگاه می‌کردند که قوام‌بخش هویت ما بوده است و به او افتخار می‌کرده‌اند، درحالی‌که نگاه شریعتی به همان سنت و تاریخ خودش، انتقادی است. البته شریعتی در برابر تهاجم خارجی و امپریالیسم فرهنگی به یک نوع هویت ملی و مذهبی تکیه می‌کند.

* حالا با توجه به این قرائت از مرحوم دکتر، پاسخ شما به این پرسش چیست که آیا دکتر شریعتی مروج و مؤید و معتقد چیزی به نام حکومت اسلامی از هر نوع و شکلی بود؟

** احسان شریعتی: با توجه به همان مصاحبه با توین‌بی که شما گفتید، دکتر در آنجا راجع به حکومت مذهبی بحث کرده که اگر مراد از حکومت مذهبی همان تئوکراسی و حکومت روحانیون باشد، این یکی از فجیع‌ترین استبدادهای تاریخ به‌معنای حکومت روحانی است. روحانی چون فکر می‌کند که نماینده خداست وقتی که به حکومت می‌رسد، سیاست یک پشتوانه الوهی پیدا می‌کند که بسیار خطرناک است. بنابراین با حکومت مذهبی به این معنا کاملا مخالف است، ولی حکومت به‌معنای عمل سیاسی پیامبر اسلام که سازنده یک دولت‌شهر بوده، در «امت و امامت» مورد‌توجه دکتر است.

اسلام، یک دین سیاسی و اجتماعی بوده و هست و از این منظر به امر سیاست و دولت و نظام سیاسی توجه کرده، ولی حکومتی که تراز توجیه و جهان‌بینی و ایدئولوژی اسلام باشد، با توجه به اندیشه قدرت‌ستیز زر و زور و تزویر شریعتی، یک نوع نظام سیاسی شورایی است که شاید جنبه آرمانی داشته باشد و عرفان و برابری و آزادی در آن تحقق می‌یابد. شریعتی یک جوهره آنارشیستی و ضدحکومتی هم دارد -همان‌طور که ماکس وبر دولت را خشونت نهادینه می‌نامد- اما از طرف دیگر به نظام سیاسی‌ای توجه دارد که باید بر‌اساس کتاب، ترازو، آهن که قرآن آموزش می‌دهد، ساخته شود.

بنابراین مخالفت شریعتی با نظام سیاسی (حکومت) به این معنای عام، نسبی است؛ او با اشکال استبدادی مطلق مثل انواع توتالیتاریسم، حکومت‌های ایدئولوژیک حزبی و اتاتیسم (دولت‌گرایی) مخالف است و اصلا ایراد مارکسیسم را در دولت‌گرایی می‌داند. حتی یک دولت بورژوا لیبرال را نسبت به دولت توتالیتر شرقی مرجح‌تر و موجه‌تر می‌داند و می‌گوید از عدل بنی‌عباس به جور بنی‌امیه پناه می‌برم و به همین دلیل نظام سیاسی دموکراسی غربی را انتخاب می‌کند. بر این اساس، مدل سیاسی شریعتی یک دموکراسی لیبرتر (شبه آنارشیستی) و قدرت‌ستیز بوده و مدل دولت متمرکز ایدئولوژیک تک حزبی را رد می‌کند. او همچنان نسبت به مسأله استعمار و استثمار دولت‌های بورژوالیبرال مینی‌مال منتقد است.

برداشت من این است که مدل ایده‌آل دولتی که شریعتی در نظر داشت، یک نظام شورایی غیرمتمرکز از نظر نهادینه بودن قدرت است که جنبه ایده‌آل و یوتوپیایی دارد. یوتوپیایی‌بودن آن هم به این معنا نیست که تخیلی و غیرقابل اجراست، چون در هر مرحله به ما می‌آموزد که باید چه حداقل‌هایی را در برابر تضادهای هر مرحله رعایت کنیم و چگونه دشمن را درست تشخیص دهیم. این متد، یوتوپیا را به عمل‌گرایی و واقع‌گرایی می‌رساند. ممکن است در مرحله‌ای ما با لیبرالیسم در برابر استبداد مذهبی یا غیرمذهبی همسو باشیم، ولی این همسویی با فرض این نکته است که این ایدئولوژی، رقیب ایدئولوژی اسلامی است، همان‌طور که مارکسیسم در مبارزات ضداستثماری رقیب ما بود.

یعنی هم همسو هستیم و هم رقابت داریم. این تضاد اصلی است که در هر مرحله‌ای عمده می‌شود. این متدولوژی به ما می‌آموزد که مبارزه درازمدت و طولانی در پیش است و در هر مقطعی باید به دستاوردی برسیم. این‌طور نیست که یوتوپیک و رومانتیک باشیم و بگوییم الان باید زر و زور و تزویر و استعمار و استحمار در همه اشکال آن محو و نابود شود، این‌ها مسائلی است که از شریعتی برداشت‌شده، درحالی‌که آن شریعتی که من می‌شناسم اتفاقا یک شخص خیلی واقع‌بینی بود که در مبارزات سیاسی مختلفی هم که داشته با برنامه مشخص پیش می‌رفته‌است.

البته در دوره آخر به این نتیجه می‌رسد که اشکال کلاسیک مبارزه سیاسی در دوره‌های مختلف، از جبهه ملی تا نهضت آزادی، دیگر جواب نمی‌دهد و ما باید به مسائل اساسی‌تر فرهنگی فکر کنیم. در همین دوره آخر هم شریعتی مثل یک مبارز سیاسی تشکیلاتی منضبط، حتی برای یک نوشته یا تماس یا معنایی که ممکن بود از موضع‌گیری او برداشت بشود، حساسیت قائل بود. یک آدم رومانتیک یا ایده‌آلیست یا تخیلی نبود، بلکه یک فرد سیاسی مسئول بود که وقتی می‌دید فلان نویسنده یا شخصیت روحانی موضع مثبتی گرفته سعی می‌کرد آن را تقویت و تشویق کند.

** طباطبایی: آقای دکتر می‌شود این ویژگی را در همان نظام تطور دکتر و آخرین تصویری که ما از دکتر شریعتی داریم، ترسیم کنید که چگونه خیلی متفاوت‌تر، منظم‌تر و نظام مندتر می شود و هدف را روشن‌تر می‌کند.

** احسان شریعتی: بله، من معتقدم شریعتی یک منحنی سیری داشته و کارهای او در دوره آخر پخته‌تر بوده و نظریات این دوره‌اش را باید ناسخ نظریات مشابه قبلی دانست. گاهی این اشتباه در مورد آراء دکتر رخ می‌دهد -چون فقط در مجموعه آثار آمده- یک نقل قول از تاریخ تکامل فلسفه که برای دوره دانش‌آموزی او بوده، مستند قرار می‌گیرد و آقای محمد منصور هاشمی می‌گوید دانش فلسفی ایشان در این حد است و شریعتی بی‌سواد بود. منظورم این است که از نظر متدولوژی این ایراد وجود دارد.

باید آخرین آثار شریعتی را در نظر گرفت که برای دوره پس از زندان است؛ مثل «انسان آزاد، آزادی انسان»، «عرفان، برابری، آزادی» و «خودسازی انقلابی» و... که می‌توان گفت در اینجا شریعتی متفاوت از ارشاد است، همان‌طور که شریعتی ارشاد، متفاوت از دانشگاه مشهد و آن هم متفاوت از اروپاست. آخرین تصویری که از شریعتی به‌دست می‌آید، همان «عرفان، برابری، آزادی» است. شریعتی از نظر روشی هم اسلام‌شناسی‌های مختلف تاریخی، هندسی و فلسفی را به‌کار گرفت. ولی شریعتی به‌عنوان یک منش، نظام فکری بازی را به ما ارائه می‌کند که انتقادات را نسبت به خودش می‌پذیرد، یعنی ما می‌توانیم در برابر شریعتی بیندیشیم و در همان آغاز کار به ما می‌آموزد که می‌توانیم در برابر او فکر کنیم. دیگر اندیشه‌ها معمولا این خصلت را ندارد و بسته است.

ما را دعوت می‌کند که فقط او را بپذیریم، درحالی‌که شریعتی مثلا در «امت و امامت» می‌گوید این یک تز است که مطرح می‌کنم و ممکن است غلط باشد. در «امت و امامت» که در سال 1348 گفته شده، شریعتی می‌گوید روشنفکر وظیفه دارد که نگذارد سرنوشت یک کشور به دست‌های لرزان دموکراسی سپرده‌شود، اما پس از آن در «بازگشت به خویش» که بعدا منتشر می‌شود می‌گوید اصلا روشنفکر حق ندارد که به جای مردم تصمیم بگیرد و رهبری کند. فقط باید یک نگاه را به مردم بدهد، آنها خودشان تشخیص می‌دهند و رهبرانی که از درون مردم می‌جوشند، هدایتشان خواهند کرد.

این دو نگاه متفاوت در دو دوره است و ما باید زمان‌بندی دقیق آثار را بدانیم و دوره‌های تکامل فکری را ترسیم کنیم که این کار هنوز انجام نشده است. الگوی شریعتی نهایی همان عرفان، برابری، آزادی است که سه بعد را نشان می‌دهد: آزادی در دموکراسی مینی‌مال و جمهوری‌های شناخته شده و آزادی ماکسی‌مال که به نظام شورایی می‌رسد و دولت متمرکز در آن محو می‌شود. در زمینه برابری، به جامعه‌ای که اختلاف طبقاتی و استثمار در آن نباشد و عدالت به شکل کامل تحقق یافته باشد، اشاره دارد. از نظر شریعتی این دو بعد نمی‌تواند تا آخر راه ادامه پیدا کند، مگر اینکه با یک بینش انسان‌شناختی عرفانی، وجودی همراه باشد.

منظور شریعتی از «دین برای انسان» و نه «انسان برای دین» همین است، زیرا دین کم‌کم خصلت نهادینه پیدا می‌کند، شریعت و مذهب می‌شود و سرانجام در فرم تشیع اثنی‌عشری با یک روایت خاص و سنخ خاص که الان در جامعه ما هم تبلیغ می‌شود و حاکم است، فرمالیته می‌شود. شریعتی به این معنا، به هیچ‌وجه از نظر دینی فرمالیست نبود و تجربه دینی را با ادیان دیگر آزموده و مدام در دیالوگ بود. مثلا وقتی بودیسم را در کلاس درس می‌داد، گفته می‌شد که در آخر همه بودایی شده بودند.

معمولا وعاظ، ادیان دیگر را از اول طوری توصیف می‌کنند که خود به خود رد است، درحالی‌که وقتی شریعتی مارکسیسم را درس می‌داد و مارکس را به جوان و پیر و ... تقسیم‌بندی می‌کرد، واقعا می‌خواست مارکس را آنچنان‌که بود بشناسد. اینها بعدا در مارکس‌شناسی علمی فرانسه چنین تقسیماتی پیدا کرد. او یک مکتب یا مذهب را واقعا با جاذبه‌هایش به نمایش می‌گذاشت و آموزش می‌داد، جوری‌که ممکن بود شما به آن جذب شوید و به همین دلیل، انتقاداتی که بعد بیان می‌کرد، دلچسب‌تر بود. از پیش مسخ شده به سراغ یک مکتب یا مذهب نمی‌رفت. این هم یکی از متدهای آموزشی شریعتی بود.

* درباره تاریخ و اهمیت آن در پروژه شریعتی چه می‌توان گفت؟ درحالی که دیگر روشنفکران ما چندان به تاریخ و تاریخی دیدن موضوعات و پدیده‌های مؤثری چون دین و مدرنیته و غرب و شرق نپرداختند و سعی می‌کردند تاریخ پدیده‌ها را نادیده بگیرند، اتفاقا شریعتی به شدت به آن نضج داد. چرا شریعتی این قدر خودش را با تاریخ غرب،تاریخ ادیان و بالاخص تاریخ اسلام درگیر می‌کند؟

** یکی از نوآوری‌های شریعتی ورود همین عنصر تاریخ به مطالعات دین‌شناسی و اسلام شناسی و مطالعات ایران و اجتماعیات بود؛ هم به فلسفه تاریخ و هم به تاریخ به عنوان یک رشته. البته شاید در آن زمان، دانشگاه مشهد رشته‌های جامعه شناسی، تاریخ و ادبیات را به شکل امروز تفکیک نکرده بود. علت این سؤالاتی که درباره رشته تحصیلی دکتر می‌پرسند که  بالاخره متخصص تاریخ بوده یا دین یا جامعه‌شناسی یا ادبیات، همین است چون درباره همه اینها صحبت می‌کرده است. یک نکته دیگر این است که دکتر اساسا تاریخ را چگونه تعریف می‌کند. تاریخ به عنوان علم‌شدن انسان و اینکه هر ایده‌ای یک تاریخی دارد، او را از نظر فلسفی جزء متفکران مدرن قرار می‌دهد.

در نظر هگل، تاریخ ایده یک سیری دارد که از خود بیرون می‌رود و به خود باز می‌گردد. در تداوم مارکسیستی هم بحث تاریخ به یک شکل دیگری مطرح می‌شود. به قول‌هابرماس، تحول مدرن یک نوع نگاه به مسأله زمان و یک نوع زمان‌آگاهی است، چون شریعتی هم یک اندیشمند مدرن در تاریخ اسلام و ایران محسوب می‌شود به تاریخ ‌پرداخته است. دردوره تاریخی پیشین، غلبه روحیه عرفانی، فلسفی وکلامی بر فرهنگ ما باعث توجه بیشتر به مکان و نادیده ‌گرفتن زمان می‌شد. اگر به قول‌ هایدگر بگوییم فلسفه غرب، فلسفه فراموشی هستی است، فلسفه شرق، بیشتر فلسفه فراموشی زمان بوده، با وجودی که ملاصدرا به زمان توجه کرده و بینش پویایی به حرکت جوهری داشته، ولی در واقع زمان را یک امر فرعی می‌دیده و در واقع زمان را زاده حرکت دانسته‌است.

بنابراین خود زمان اصالت نداشته است. عرفان ما هم بیشتر یک سیکل بسته قدسی بوده و تاریخ و سیر نداشته است. یک نوع اکنون محوری در تاریخ فلسفه شرق حاکم بوده که در غرب هم مورد نقد قرار گرفته است. شریعتی اسلام را به عنوان یک سیر تاریخی می‌بیند و با درک تاریخی‌اش ارزیابی تازه‌ای از صف‌بندی‌ها و سرنوشت تاریخ اسلام ارائه می‌دهد که اسلام تاریخی چگونه با حقیقت اسلام در تعارض قرار می‌گیرد، چون تاریخ، همیشه تاریخ قدرتمندان بوده‌است.

شریعتی می‌خواهد تاریخ واقعیت را که از متن مردم و شیوه کار و تولیدشان بیرون می‌آید نشان دهد. مثلا در «آری این‌چنین بود برادر» چنین نگاهی به تاریخ و تمدن دارد. می‌گوید در طول تاریخ، آن طبقه محروم و محکوم و مغلوب چه سرنوشتی و چه تاریخی داشته است. همچنین زمانی که چهار رکن قانونمندی‌های تاریخی را بر می‌شمارد؛ سنت و ناس و شخصیت و تصادف، نشان می‌دهدکه شخصیت و تصادف جنبه فرعی‌تر دارد و جنبه اصلی با سنت و مردم است.

نگاه اولیه او به تاریخ از نوع فلسفه‌های تاریخ جدید است که تاریخ را قانونمند و فرجام‌انگار می‌دانند. البته این نگاه مورد نقد بوده که آیا تاریخ قانونمند است یا یک سری گرایش‌‌هایی است که ما می‌بینیم و به معنای دنیای علمی نیست، بلکه روندها و عللی است که چون انسان به‌عنوان یک پارامتر در آن دخالت می‌کند، ضریب دقتش کم می‌شود. این‌ها بحث‌های تاریخ از نظر شریعتی است.

تاریخی‌دیدن مسائل یک تبعاتی دارد. در این نوع نگاه، هیچ‌چیز از صفر آغاز نمی‌شود و هر‌چیزی یک گذشته‌ای دارد. به قول نیچه، نگاه به گذشته می‌تواند چند بیماری ایجاد کند؛ یکی نگاه سنت‌گرایی تاریخی عتیقه‌ای است که خواستار حفظ سنت‌‌هاست، آنچنان‌که بوده‌اند. سنت‌گرایان چنین نگاهی به سنت و تاریخ دارند و آن را دارای اعتبار مطلق می‌دانند و معتقدند که سیرش منحط شده‌است، بنابراین باید به اصل‌ها برگردیم و اصالت‌ها و سنت‌ها را حفظ کنیم. حتی تطورات موجود در تاریخ را هم انحطاط می‌دانند و می‌گویند لازم نیست مدرنیزاسیونی در پیش بگیریم. مدرنیزاسیون یعنی انحطاط.

تفاوت سنت‌گرایان با بنیاد‌گرایان این است که سنت ‌گرایان خواهان حفظ سنت به همان شکل موجود، به‌عنوان یک میراث هستند و نمی‌خواهند آن را اقتدار ببخشند، زنده‌اش کنند یا تغییرش دهند، درحالی که بنیادگرایان می‌خواهند عظمت گذشته را دوباره بسازند و آن را از نو احیا کنند. آنها در این راه به تکرار ظواهر هم می‌رسند و حتی در میان برخی بنیاد گرایان، چوبی به شکل مسواک حضرت محمد ساخته‌اند و می‌گویند که ما باید به همان شکل مسواک کنیم.

* برخی از روشنفکران عرفی یا لائیک هم همین اتهام بنیادگرایی را به دکتر شریعتی وارد کرده‌اند و از یوتوپیاگرایی او نتیجه گرفته‌اند که شریعتی بنیادگراست و بر قرابت آراء او با سید قطب و حسن‌‌البنا و حتی سلفی‌گرایان تأکید می‌شود. آیا اینجا تفاوتی بین آرمان و ایدئولوژی منتقدانه و آزادانه شریعتی و بازگشت اجباری و ناگهانی به اسلام اولیه و احیای ظواهر آن توسط بنیادگرایان وجود ندارد؟

** بله. نواندیشان دینی مثل سید‌جمال و اقبال و شریعتی نگاه انتقادی دارند. دو نگاه سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه، گذشته‌گرا هستند. نگاه سومی هم وجود دارد که به قول نیچه، انتقادی و نوگرایانه‌ است و می‌خواهد گذشته را نفی و طرد کند که نگاه روشنفکران رادیکال است، درحالی‌که نگاه چهارم که نگاه نواندیشان و بازاندیشان است، هم نسبت به گذشته رویکرد انتقادی دارد و هم موضوع کار را سنت و تاریخ و میراث قرار داده‌است که با سنت‌گرایان و بنیادگرایان مشابه است. روشنفکران رادیکال می‌خواهند از اساس برگذشته خط بطلان بکشند و به‌قول دکارت روی میز را پاک کنند، اما بازاندیشان و شریعتی می‌خواهند آن جوهره حقانی و اصیل دین یا اسلام را از جهان زیست خودش و سنت‌های زمان خودش جدا کنند.

می‌خواهند از ساخت‌های طبقاتی و تاریخی و فرهنگی پیش و پس از آن، ساختارگشایی یا تصلب شکنی کنند، چون بسیاری از آن چیزهایی که ما الان به نام اسلام می‌شناسیم میراث دوره جاهلیت است و امضایی است. آن جهان زیست هنوز به نام اسلام فهمیده می‌شود و اینجاست که شریعتی بین سنت و دین تفکیک می‌کند (معمولا اینها را با هم اشتباه می‌گیرند) دین یک جوهره دارد و سنت و عرف در هر جامعه‌ای یک امر دیگری است که در دین منعکس شده است، ولی دین نیست. این است که بازاندیشان نسبت به گذشته دو رویکرد هویتی و انتقادی دارند. از این نظر، گاهی مرزهاشان با بنیادگراها شباهت ظاهری پیدا می‌کند.

* در ایدئولوژی یا یوتوپیایی که مرحوم دکتر ترسیم می‌کند، توجه به دو عنصر آگاهی و آزادی برای انتخاب راه مهم است. از طرف دیگر در همان بازگشت به خویشتن می‌گوید اگر روشنفکران ما، حتی روشنفکران غیردینی نفهمند که اهمیت اسلام و مذهب در تعالی و عقب‌ماندگی کشورشان چقدر زیاد است، نمی‌توانند هیچ کار آگاهی‌بخشی را از پیش ببرند و حتی اگر اعتقادی به اسلام ندارند، باید اهمیت عمیق آن را بدانند. اینجا مشخص است که شریعتی به عنصر خودآگاهی در سیر بازگشت به خویشتن، بیش از خود بازگشت اهمیت می‌دهد و مشخص است که در فقدان این آگاهی، چه بازگشتی یا بازگشت به چه رخ می‌دهد.

** شریعتی در یک کلام هویت‌گرا و یا بنیادگرا نبود و نگاهی انتقادی به تاریخ ایران، غرب و اسلام داشت و نمی‌خواست مثلا از مجموعه تاریخ رسمی به‌عنوان هویت دفاع کند. این حرف‌هایی که الان زده می‌شود که از شریعتی بنیادگرایی در می‌آید، به خاطر نشناختن روش‌ها و عمق کار شریعتی است که ظاهر امر را می‌بینند و متهمش می‌کنند که باعث شده غول خفتۀ سنت به‌پا‌خیزد و یا شریعتی غرب‌زده بود، اما ناخود‌اگاه. این بحث را مرحوم فردید مطرح کرد و برخی روشنفکران مثل دکتر شایگان از ایشان گرفتند، ولی اساس این بحث مرحوم فردید مبتنی بر یک نوع هویت‌گرایی و علم‌کردن شرق در برابر غرب و بعد آسیا در برابر غرب بود.

نظام گذشته چون کمبود ایدئولوژی داشت سعی می‌کرد از این‌جور تئوری‌های هویت‌گرایانه تمدنی و ملی و از «آنچه خود داشت» استفاده کند، در حالی‌که دکتر از بازگشت به کدام خویش می‌پرسید که کدام ایران؟ کدام اسلام؟ بعد با رویکرد تاریخی خود به ما آگاهی می‌داد که مثلا این جنبش انقلابی اصلاحی جدید در تداوم یک مبارزه دیرینه‌ای در تاریخ اسلام است که به‌جای صفویه به سربداران و تمام جنبش‌های ملل مغلوب خلافت اسلامی و حتی خود اسلام یا تشیع به‌عنوان اولین قربانیان اسلام حاکم باز می‌گشت.

* آقای دکتر! یک پرسش مهمی در تبارشناسی تاریخی دکتر شریعتی مطرح است و آن اینکه گفته می‌شود او برخی عناصر تاریخی را عامدانه و آگاهانه پررنگ می‌کرد و به عناصر تاریخی دیگر اهمیتی نمی‌داد. در آن برجسته سازی، از قدرت اسطوره ساز خودش استفاده می‌کرد و داستان‌هایی را می‌آفرید تا یک آگاهی تاریخی را به صورت قدرتمند یا اثرگذارتری منتقل کند...

** اسلام مبارز بسازد، چون گفته شده که اسلام همیشه مبارز نبوده، گاهی هم سازشکار بوده.

* و اسلام به همین خلاصه شود. شما درباره این انتقاد فکری کردید؟

** من فکر می‌کنم در این انتقاد توجه نمی‌شود که این جایگاه‌هایی که شریعتی به حوادث و شخصیت‌های بزرگ داده به شکل واقعی‌اش هم همین‌طور است. یعنی جدا از تصویر شریعتی از عاشورا یا شهادت امام‌حسین، امام‌حسین چنین جایگاهی در تاریخ تشیع دارد.

* انتقادهای متفکرین غیر مذهبی هم این است که آیا شریعتی هم باید به حسین‌بن‌علی همان‌طور نگاه کند که در اسلام رایج و عمومی نگاه می‌شود؟

** اتفاقا به آن شکل نگاه نمی‌کند. شریعتی سنت‌ها را می‌گیرد، ولی نگاه از درون را کاملا عوض می‌کند. متد شریعتی این است که برخلاف روشنفکران دیگر که اصلا اصل مسأله را زیر سؤال می‌برند و مثل کسروی می‌گویند که تشیع انحراف است و خرافه، درباره مسائلی مثل غیبت و مهدویت بحث نمی‌کند، درباره معنا و تعریف کار می‌کند. در نتیجه کسی که با تصویر شریعتی غیبت، شهادت و حتی ولایت‌عهدی امام رضا را مورد بحث قرار می‌دهد، به نتایج متفاوت و متضادی نسبت به نگاه سنتی می‌رسد. البته فقط این نیست که شهادت و قیام را بررسی کند، بلکه عملی مثل پذیرش ولایت‌عهدی که سازشکارانه محسوب می‌شود، هم همینطور است.

براساس نگاه شریعتی نقطه مشترک ولایت‌عهدی با فلسفه شهادت مشخص می‌شود: آگاهی‌بخشی و افشاگری. استراتژی شریعتی این است که امامت، یک کار ‌آگاهی‌بخش است و جریان نظامی، جنبه فرعی قضیه است. اصل، افشاگری است؛ بنابراین امام حسین راه شهادت را در پیش می‌گیرد و امام رضا قبل از پذیرش ولایت‌عهدی یک سلسله سخنرانی‌هایی می‌کند تا به هدفش یعنی آگاهی‌بخشی دست یابد و سرانجام هم به شهادت می‌رسد، اما از تاکتیکی به ظاهر 180 درجه متفاوت استفاده می‌کند. شریعتی ماهیت ارتجاعی‌ترین یا خرافی‌ترین موضوعات مثل تقیه را آنچنان عوض می‌کند که تبدیل به یک عمل مخفیانه انقلابی می‌شود.

به نظر من دکتر دو نگاه به تاریخ اسلام داشته؛ یکی نگاه ابوذروار و دیگری نگاه سلمان وار و بیشتر به نگاه سلمان‌‌وار نزدیک هست. به این معنی اگر دکتر از ابوذر یک نماد می‌سازد معنی‌اش این نیست که نگاه یا رویکردش به ابوذر تقلیل پیدا می‌کند، بلکه شریعتی بیشتر با سلمان این‌همانی دارد که یک روشنفکری است که از ایران به عربستان آمده و از میان همه ادیانی که شناخته، اسلام را انتخاب کرده و در خود اسلام یک نگاه خاصی را نمایندگی می‌کند که به تعبیر ماسینیون، اولین شکوفایی اسلام ایرانی است.

شریعتی به‌عنوان یک روشنفکر که همه عقاید و مکاتب و ادیان را بررسی می‌کند، هر چند با قراردادن ابوذر در برابر بوعلی می‌خواهد یک جهت‌گیری و رویکرد را نشان دهد، اما به این معنا نیست که بخواهد بوعلی را از نظر معرفتی به ابوذر تقلیل بدهد، بلکه می‌خواهد همان دو رویکرد و جهت‌گیری اولیه انقلابی و سازنده و ثانویه علوم و معارفی و فرهنگی را نشان دهد.

* به نظر می‌رسد شریعتی، ابوذر را برای تهییج و برانگیختن روشنفکران و جامعه پیرامون خودش به کار می‌گیرد که وقتی می‌بینی در خانه‌ات نان نیست، چرا بر همه نمی‌شوری؟ به این معنا ابوذر به عنوان نماد برابری‌خواهی و اجرای عدالت به کار بسته می‌شود. دقیقا هم به همین دلیل است که نمی‌توان شریعتی را به ابوذر تقلیل داد.

** بله آن رویکرد فقط در جهت‌گیری اجتماعی و تلاش برای برابری و عدالت و نجات مردم و محرومان مؤثر است، اما در ابعاد فکری دیگر، بحث استعمار و آگاهی را مطرح می‌کند یا در بعد سیاسی، آزادی‌خواهی را در برابر استبداد مطرح می‌کند و در هر حوزه، نمادهای دیگری هم مطرح می‌شود. مثلا در «خودسازی انقلابی» حلاج و مزدک و بودا در شرق و مارکس و برگسون و پاسکال و سارتر در غرب، در مثلث‌های عرفان، برابری، آزادی مطرح می‌شوند. در این نگاهی که برخی دوستان دارند شریعتی فقط ابوذری است که استخوان شتری برداشته و می‌خواهد بر سر کعب‌الاحبارها بکوبد. این نگاه تقلیل‌گرایانه است و با توجه به آثار او نمی‌تواند مقبول باشد.

* اسلام شناسی دکتر چه تفاوت‌هایی با تلقی‌های رایج از اسلام داشت و چه تصویری از او به عنوان یک اسلام شناس برای نسل شما بوجود آورد؟

** شریعتی یک دید عمومی نسبت به ادیان داشته که مثلا در بین متفکرین دیگری مثل ارنست بلوخ دیده می‌شود که نگاه مثبتی به تاریخ اولیه ادیان و نقش انقلابی آغازین آن دارند و بعد که به نهاد تبدیل می‌شود، نقش توجیه‌گر طبقه حاکم را بازی می‌کند. دکتر این نکته را در «مذهب علیه مذهب» ، «تاریخ ادیان» و تاریخ اسلام نشان داده است. هگل و مارکس هم ارزیابی  شبیه به این داشتند و اسلام را انقلاب شرق در بین اعراب دانستند که یک ملت قبائلی و حاشیه‌ای را به یک امپراتوری بزرگ تبدیل کرد.

شریعتی با توجه به آموزه‌های عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی عصر جدید، برای ادیان گذشته چشم‌اندازی می‌دید که بر اساس آموزه‌های توحیدی و متون مقدس عهدین و قرآن، پیامبران بنی‌اسرائیل و سامی و اهل کتاب و توحید خواستار عدالت و قسط بوده‌اند و برای این به‌پا‌خاسته‌اند. این برخلاف تصوری بود که دین اسلام را فقط به آخرت تقلیل می‌داد. شریعتی نشان می‌دهد که خداپرستی همیشه بوده، ولی آنچه ویژگی ادیان توحیدی هست، نفی شرک و شراکت است در کار توحید. پیام توحید این است که همه در برابر اراده خدا مساوی هستند، اما باز در دل این توحید یک واسطه‌هایی به‌وجود می‌آید.

این بحث دو سطح دارد: یک سطح کلامی که به تعبیر هانری کربن توحید یک دوراهی در پیش رو دارد، از یک طرف اگر خدا را آنچنان دور و انتزاعی کند که هیچ نماد و نشانه و راهی که انسان بتواند در آن اراده شرکت بجوید، وجود نداشته باشد، این راه به تعطیلی توحید می‌رسد و اگر نشانه‌ها و نمادهایی واسطه قرار گیرد به تشبیه و شبیه‌گرفتن از خدا خواهد رسید که یک نوع شرک است. این دوراهی تعطیل و تشبیه است و یک بحث کلامی و عرفانی است که در کتاب «پارادوکس توحید» هانری‌کربن نشان داده شده است. سطح دیگر بحث، اجتماعی است که در دید شریعتی عواقب توحید از نظر اجتماعی چیست؟

این بحث پیروزی محرومان و مستضعفان بر فرعونان تاریخ است. این وعده در قرآن و پیشتر از آن در انجیل و عهد قدیم هم داده شده است. این خدا و امت آن -در تفسیر قرآن می‌توان ناس را به جای خدا گذاشت- باید این عدالت را تحقق ببخشد، بنابراین از توحید، عدل نتیجه می‌شود و این، آن انقلابی است که در عرصه اجتماعی ایجاد می‌شود. این آموزه‌های توحیدی سیر فکر آزادی‌خواهی و حتی جمهوری‌خواهی جدید را می‌پیماید و بر دو اصل تازه استوار است: کرامت انسان که در یونان نبوده است با اینکه در یونان، ایزونومی یعنی برابری شهروندان در برابر قانون وجود داشته، ولی این شهروندان شخصیت به معنای توحیدی -جانشینی خدا و سیمای خدا- نداشته‌اند، بلکه اندیویدوها یا اتم‌هایی بودند که- همانطور که اتم‌ها پاسموس یا کیهان را می‌سازند- اندیویدوها هم شهروندان هستند که شهر (پولیس) را می‌سازند.

این‌ها اجزای لایتجزایی از یک مجموعه سازنده بود، درحالی‌که دومین اصل تازه توحیدی حکایت از این داشت که انسان در ادیان توحیدی، سیمای خداگونه‌ای دارد که در کنار ایده برابری همگانی در توحید (و خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عند الله اتقیکم. آیه 13 حجرات) شخصیت ایجاد می‌کند. در اینجا تنها چیزی که اصالت دارد تقوا در برابر خداست که موجب برتری‌های اخلاقی می‌شود.

می‌بینیم که دین رایج در طول تاریخ، توجیه‌گر نابرابری، تبعیض، خرافه و نظامات ضدانسانی و ضدمردمی بوده و متولیان این ادیان هم از طبقات حاکم بودند (همکاری زر و زور و تزویر برای حفظ وضع موجود). شریعتی این دین را در برابر آن دین قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که راه اصلاحش، تکیه بر مردم، آگاهی‌بخشی، ایجاد یک انقلاب فکری در روحیه و اندیشه و بعد در مبارزات اجتماعی و سیاسی و طبقاتی است برای رسیدن به آزادی و عدالت. بنابراین می‌کوشد با بیرون‌کشیدن تقابل بین مذهب علیه مذهب و ایدئولوژی علیه ایدئولوژی، نشان دهد که چگونه هرکدام از آن ایدئولوژی‌ها به الیناسیون‌‌های تک‌ساحتی و فاجعه‌بار تبدیل شده‌اند. این مسأله را در «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین» نشان می‌دهد. بنابراین این نقد را بر ایدئولوژی‌های جدید هم وارد می‌کند.

* در بحث اسلام‌شناسی دکتر، آنچه از بعد دیگری توجه مخاطب را جلب می کند، مخالفین و نوع مخالفت آنها با ایشان است. وقتی یک متفکر در غرب درس خوانده با ظاهری متفاوت از مذهبی‌های رایج وارد بحث‌های اسلامی می‌شود، انتظار می‌رود که برای متولیان و مدعیان دانش و حکمت اسلامی و روحانیون جاذبه داشته باشد و مثبت تلقی شود، اما می‌بینیم علاوه بر اینکه ورود او را ورود یک غریبه می‌دانند و به‌هیچ‌وجه به آن روی خوش نشان نمی‌دهند، حتی برخی همفکران و همراهان اولیه روحانی او که از دوستانش بودند و دغدغه‌های مشترکی هم با او داشتند، بر او می‌شورند، اسلام‌شناسی‌اش را تحقیر می‌کنند، به او اتهام می‌بندند، منحرفش می‌دانند و اصلا حضور او را خطری برای اسلام و مسلمین قلمداد می‌کنند.

این چه قصه‌ای بوده‌است و دلیل آن چه بوده که با کسی که بزرگترین مدافع اسلام در آن دوره تاریخی به شمار می‌رفته است، چنین معامله‌ای می‌شود که یا کارش را توطئه می‌دانند یا تحریف و به هر دو عنوان محکوم و سرکوبش می‌کنند و دفاع از صنف خود را بر استقبال از ورود یک غریبه آشنا و دردمند ترجیح می‌دهند؟ جالب است که این اتفاق در عرصه اجتماعیات و سیاسیات هم از جانب روشنفکران عرفی درباره دکتر رخ می‌دهد و در عرصه اسلامیات از جانب روحانیون و هر دو در یک جهت و به یک هدف و آن خاموش‌کردن یک صدای تازه و تازنده که متولیان هر دو حوزه را خوش نمی‌‌آید.

** مخالفت روحانیون سنتی و تا حدی قشر نواند‌یش آنها با دکتر به‌طورکلی دو علت دارد. در بحث معرفتی معتقدند که حوزه‌های سنتی علوم و معارف اسلامی با ایجاد متخصصان و متولیان و کارشناسان امور دینی و علمای دین، تقدم و مزیتی در امر دین نسبت به سایرین دارند.

دوم محور مصالح و منافع یک قشر و دستگاه سنتی دینی که برای خودش امتیازاتی قائل است. در اشارات برخی روحانیون نواندیش بیشتر به این قسمت دوم اشاره می‌شود که شریعتی‌ها (پدر و پسر) به مصالح روحانیت توجه نداشتند و خطری برای شئونات روحانیت ایجاد می‌کردند و چون ممکن بود برداشت‌های رادیکالی توسط جوانان و دانشجویان از شریعتی صورت بگیرد (مثل پدیده گروه فرقان) مؤیدی بر آن اتهام می‌شد.

در بحث شریعتی باید به این دو اتهام پاسخ گفت. شریعتی در بحث تخصص معتقد بود که خود این اجماع و عقل که یکی از پایه‌های اجتهاد است در کنار کتاب و سنت، منظور کدام عقل است؟ عقلی که پارادایم غالب آن زمان است.

* بله خود دکتر زمانی می‌گفت این عقل و اجماع هم مختص خود آقایان است.

** دقیقا. یک خاطره بگویم. یکی از اتهاماتی که به دکتر می‌زدند این بود که ولایت ندارد، دکتر متعجب می‌شد که با این همه عشق و علاقه‌ای که من به اهل بیت دارم، چگونه این اتهام زده ‌می‌شود؟ بعد می‌گوید متوجه شدیم منظور «اهل‌بیت» خودشان است و ما برای این اهل‌بیت باعث خطر شده‌ایم (با خنده). از اینها که بگذریم شریعتی از نظر متدولوژی می‌گوید ما باید به‌جای عقل و اجماع، علم و زمان را بگذاریم. مثلا عقل یونانی ارسطویی در زمان خودش پارادایم معتبری محسوب می‌شد، بعدها نشان داده شد که این نگاه سلسله مراتبی ارسطویی به طبیعت، بنیان علمی ندارد و علم جدید در اثر تحولات اپیستمولوژیک، ریاضی‌شدن طبیعت را می‌رساند که به‌قول فیثاغورثیان، تساوی عددی را هم در پشت طبیعت پنهان کرده است.

درباره اجماع هم می‌گفت منظور، اجماع بین علماست یا نیازهای عصری و نسلی؟ چون ممکن است علمای یک محل جهان‌بینی محدودی داشته باشند که با حوادث و نیازهای مستحدثه تناسبی نداشته باشد.

* این نظر را مرحوم مطهری هم در «اسلام و نیازهای زمان» داشت که فتوای مجتهد دهاتی، بوی ده دارد و فتوای مجتهد شهری، بوی شهر می‌دهد که منظورش دقیقا تأثیرگذاری زمینه زمانی و مکانی بر آراء و تفسیر موضوعات است.

** بله دقیقا. به این معنا خود دین‌شناسی یک رشته علمی است. شریعتی می‌خواست اسلام‌شناسی علمی را به این معنا دنبال کند که اسلام را برای کسی که معتقد به اسلام هم نباشد، خارج از معارف و علوم اسلامی و به‌عنوان پدیده‌ای که از بیرون هم می‌شود مورد مطالعه قرار داد، دنبال کنیم. این را در انحصار علما یا متخصصین نمی‌دانست. در مورد منافع یک قشر و نهاد هم معتقد بودکه نهاد روحانیت باید یک دانشگاه باشد (همانطور که در رساله مکتب گفته) که در آن علما به معارف و علوم و جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی بپردازند.

اتفاقا روش‌های تحصیلی در حوزه‌ها را با روش‌های جدید، مقایسه و آن را تحسین می‌کند. از نظر علمی، ایرادی بر سنت حوزوی ندارد، فقط می‌خواهد او را مدرنیزه کند. برخورد حوزویان هم در این زمینه با شریعتی یکسان نبوده و از جانب طلاب و روحانیون مترقی برخی سمپاتی‌ها و همراهی‌ها نسبت به او وجود داشته و آنها با روحانیون سنتی در این‌باره اختلاف نظر داشته‌اند.

روشنفکران هم دعوت شریعتی به ایدئولوژی دینی را به‌عنوان رقیب خود می‌دانستند، چون هرکدام به ایدئولوژی‌ای اعتقاد داشتند و طبیعی بود که با او مخالف بوده باشند. این گذشته از انتقادات و بحث‌‌های شخصی است. شریعتی در حال نبرد ایدئولوژیک با ایدئولوژی مارکسیسم و ناسیونالیسم به معنای سکولار بود. برای آنها ناخوشایند بود که دکتر از مضامین دینی استفاده می‌کرد. من یادم هست که یکی از دانشجویان چپ دکتر به منزل ما در مشهد آمده بود و می‌گفت ما وقتی می‌شنویم که دکتر شریعتی، استاد ما، رفته در یک مسجد صحبت می‌کند واقعا خجالت می‌کشیم!

این شرم‌آور است که ایشان در یک حسینیه یا تکیه صحبت می‌کند (با خنده). این در آن زمان، کسر شأن بود. این‌ها خیلی به دکتر علاقه‌مند بودند، اما این ایراد را هم به ایشان می‌گرفتند. مسأله دیگر هم این بود که دکتر در پاتوق‌های سنتی و روشنفکری نبود و جزء روشنفکران رایج محسوب نمی‌شد. این روشنفکران هم برای خودشان متولی بودند و به شریعتی حمله می‌کردند.

* می‌خواهیم راجع به مرحوم دکتر و پدر ایشان، استاد محمدتقی شریعتی صحبت کنیم. من روایت‌هایی را گزارش‌وار عرض می‌کنم: یکی این بوده که دکتر پدر را استاد و مراد و معلم خود می‌دانست و به ایشان ارادت زیادی داشت. از این قرائت برمی‌آید که کارها و نظرات مرحوم دکتر در دوره‌های مختلف با همراهی و موافقت مرحوم استاد همراه بوده است.

یک روایت دیگر هم هست که نشان می‌دهد دکتر انتقادات خفیانه و پنهانی، به‌ویژه در زمینه اصلاح فرهنگ دینی نسبت به پدرش داشته و یا استاد اختلاف نظرهایی با دکتر داشته‌اند که به نهی پدر از پسر می‌انجامید، در حالی‌که دکتر به درستی آن راه ایمان داشته است. زمینه این تفسیر در یکسری نامه‌های دکتر به استاد و حتی همسرشان وجود دارد که نسبت به انتقادات پدر، انتقاد دارد. شما چه تحلیلی درباره رابطه این دو بزرگ با هم دارید؟

** استاد به عنوان یک عالم اسلامی و مفسر قرآن، هر چند در زمان خودش نوگرا بود و اصولا راه شریعتی را او باز کرد و مثل آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان یکی از چهره‌های شاخص نواندیشی دینی زمان خود بوده، ولی به دلیل فرماسیون و تحصیلات حوزوی، نسبت به بسیاری از انتقادات و ساختارگشایی‌های دکتر، نگاه محافظه‌کارانه‌تری داشت. ایشان نسبت به فراتررفتن نقدها از حدود مشخصی که به از دست رفتن مرجعیت سنت وآثار شیعی بینجامد، نگران بود و در نامه‌ها هم منعکس شده که مثلا اگر مجلسی و این منابع را برداریم چه چیزی باقی می‌ماند که دکتر هم پاسخ می‌دهد ما با وجود امامان خود چه نیازی به اینها داریم.

دکتر در زمینه رسالت خودش، در هنگام دفاع از اسلام، وجد و حالت خاصی داشت، درحالی‌که استاد به عنوان یک شخصیت متعهد و مسئول و دردمند نسبت به تاریخ اسلام، از نظر بینش با دکتر قابل مقایسه نیست. بینش دکتر در کل تاریخ نواندیشی دینی و دین‌شناسی رایج، بینش اصیل‌تری است و با توجه به آشنایی‌اش با مکاتب و ادیان و عرفان‌های دیگر و زندگی در خارج از کشور، مسائل را با یک دید وسیع‌تری می‌دید که در زمان استاد و نسل ایشان محدودتر بود. با این‌که این‌ها از یک نظر در تداوم هم هستند، اما سطوح بحث آنها کاملا با هم متفاوت است.

استاد یکی از منابع و الهامات فکر دکتر است، ولی دکتر مرادهای دیگر هم داشته و چشم‌اندازهای دیگری هم می‌دیده و بنابراین درباره طرحی که در سر داشته، در سطح بالاتری فکر می‌کرده و استاد هم به‌طور طبیعی بیشتر نگران آن میراث بوده است. این دو رویکردی است که به قول پل ریکور، یکی ایدئولوژیک به‌معنای حافظ هویت و یکی یوتوپیک به‌معنای انقلابی و دگرگون‌کننده است و چالش و اصطکاک و تنش این‌ها طبیعی است.

* این اصطکاک و تنش در زندگی طبیعی مرحوم دکتر و همسرشان که نسبت به خانواده مذهبی پدر دکتر، از نظر پوشش و رفتار، متفاوت و حتی متضاد بود، چه اثراتی داشت؟ البته شما در آن زمان نبودید!

** بله. ما در آن زمان نبودیم، ولی محصول چنین مناسباتی بودیم (با خنده).

حادثه‌ای که پیش‌آمده، در خود این ازدواج است. مادر ما از هم دوره‌ای‌های دکتر بوده و با اینکه خانواده مذهبی بودند و پدرشان از سادات رضوی و خادم حرم امام رضا بودند، ولی مذهبی مدرن محسوب می‌شدند، درحالی‌که خانواده دکتر، روحانی با ریشه روستایی بودند و در نتیجه سنتی محسوب می‌شدند. امر حجاب متعارف در خانواده‌های سنتی، چادر بود و در خانواده‌های مدرن، با وجود عقاید دینی به کشف حجاب یا آنچه در خانواده‌های سنتی، حجاب محسوب نمی‌شد، انجامیده بود. این ازدواج برای این دو فرد و خانواده می‌توانست تنش‌زا باشد.

این از نوآوری و جسارت‌های دکتر در زمان خودش محسوب می‌شد که با اینکه چهره مذهبی داشت و پسر آقای شریعتی شناخته می‌شد، آداب و رفتارهایی داشت که خیلی مدرن محسوب می‌شد. اما در زندگی، چون دکتر بیشتر درگیر مسائل و رخدادهای بیرونی بود کمتر به امور مدیریت مالی و خانوادگی می‌رسید و این یک اختلاف سطحی ایجاد می‌کرد، یعنی اگر در دوره‌های اول با مادر ما، هم‌درس و همدوره بوده و در داخل و خارج فعالیت سیاسی داشته، به تدریج که مجبور می‌شود به مسائل بچه‌ها و خانواده بپردازد از آن مسائل فکری و تعهدات اجتماعی فاصله می‌گیرد و این هم مشکلاتی ایجاد می‌کرد.

می‌شود گفت از یک طرف تکیه‌گاه مالی خانواده، مادر ما بود و اگر ایشان نبود، دکتر نمی‌توانست بسیاری از کارهای خود را انجام دهد. از طرف دیگر این بی‌خیالی نسبت به مسائل مالی از جانب دکتر اختلالاتی در خانواده و با مادر، حتی در اروپا، به‌وجود می‌آورد که برای مادر ما خیلی ناراحت کننده بود. از این نظر می‌شود گفت که دکتر یک حالت متعارف میانگین نیست، بلکه استثنایی است که در کارهایش بی‌نظمی و به‌هم‌ریختگی بوجود می‌آمد. حتی از نظر سلامتی و بیولوژیک هم برای خودش خطراتی داشت که مثلا بیش از 48 ساعت بیدار باشد و بنویسد، ولی او نسبت به این مسائل بی‌توجه بود. مثل مهندس بازرگان نبود که وظایفش را در ساعت خاصی نوشته باشد و منظم انجام دهد و به جوانب مختلف زندگی برسد.

دکتر نامه‌هایی هم به همسرش دارد که از نظر ادبی بسیار مهم است و هنوز چاپ نشده است. در این مجموعه نامه‌هایی به برخی شاگردان دخترش هم دارد و حتی نوع نگاه به مادرش هم در آنجا دیده می‌شود.

* آقای دکتر این نامه‌ها قرار نیست چاپ شود؟

** مادر ما تصمیم داشت که تا زمان حیات خودش چاپ نشود، ولی بعضی پیشنهاد داده‌اند که حیف است چاپ نشود. در این باره بحث وجود دارد. شریعتی برای زن جایگاهی متساوی از نظر حقوقی و متفاوت از نظر طبیعی قائل است که نوعی فمنیسم معنوی را نمایندگی می‌کند. آقای علیجانی هم در این زمینه کارهای تحقیقاتی کرده است.

* در بحث نسبت شریعتی و مارکسیسم، چند قرائت وجود دارد: یکی این است که گفته می‌شود شریعتی اساساً مارکسیست بوده و اصلا مسلمان نبوده است . خود دکتر هم در حسینیه ارشاد و در زمان اوج‌گرفتن مبارزات مسلحانه و سیاهکل، در پاسخ به یکی از دانشجویانش که از او درباره مبارزه می‌پرسد، به کنایه پاسخ می‌دهد که من یک مارکسیست هستم.

قرائت دیگر این است که شریعتی گزاره‌های مارکسیستی را وارد قرائت اسلامی کرد و از سنتز اینها، اسلام جدیدی آفرید. قرائت دیگری هم هست که می‌گوید شریعتی از سوسیالیسم بهترین استفاده را کرد تا با توسل به آن، توانایی‌های اسلام را در برابر مکاتب قدرتمندی مثل مارکسیسم نشان دهد و آموزه‌های اسلامی را بازسازی و احیا کند. تحلیل شما در این زمینه چیست؟

** باز در اینجا سوءتفاهماتی وجود دارد. در ایران پس از ارانی تا جزنی، یک نوع قرائت کلاسیک سنتی از مارکسیسم لنینیسم شرقی با منابع روسی و در یک دوره‌ای چینی وجود داشت که روایت غالب گفتمان مارکسیستی و سنت توده‌ای در ایران بود. یک مقدار هم مائوئیستی و کاستروئیستی (در دوران فدائیان خلق) بود.

مارکسولوژی شریعتی، اروپایی است. او از طریق اساتیدش در فرانسه مثل هانری لوفور یا گورویچ با یک نوع مارکس‌شناسی علمی آشنا می‌شود، آن را با خود به ایران می‌آورد و در برابر ایسم‌های شرقی و امریکایی‌جنوبی قرار می‌دهد و مدل‌های حکومتی که آنها ارائه می‌دهند را به‌طور‌کلی رد می‌کند. همچنین در جغرافیای ایران سعی می‌کند که هسته معقول و روشمند علمی مارکسیسم را از پیرایه‌هایی مثل ماتریالیسم یا اتاتیسم یا بوروکراتیسم یا جزمیت سیستم فکری مارکسیستی و علمی‌بودن حزبی با مراجع شرقی شوروی و چین، که در ایران با اصطلاح علم مبارزه به کار می‌رفت، یعنی متدولوژی تاریخی و گاه هم ماتریالیسم دیالکتیکی که به‌عنوان اصول تضاد و وحدت و حرکت حاکم شده بود، جدا کند.

* این دقیقا کاری است که مارکسیست‌های تجدیدنظرکننده مثل برنشتاین و بعدها گرامشی و لوکاچ با مارکسیسم کردند و با فرانکفورتی‌ها ادامه پیدا کرد.

** بله. دکتر بیشتر به آن شاخه گرایش داشت، یعنی لوکاچ تا گرامشی و آلتوسر و بیشتر به آراء کسانی مثل سارتر و مارکوزه که از ایدئولوگ‌های جنبش دانشجویی 68 و چپ نوی اروپایی هستند، توجه می‌کند. کسانی‌که تأثیرات مارکسیسم بر دکتر را به عنوان نقد او می‌گویند به این نکات توجه نمی‌کنند و در نتیجه می‌گویند که شریعتی ناخودآگاه قالب‌های مارکسیستی را پذیرفته است. مجاهدین خلق هم منبع مارکسیستی داشتند، اما منبع توجه آنها بیشتر اردوگاه‌های چین و شوروی بود، درحالی‌که شریعتی از میان این مراجع، مارکسیسم اروپایی و دانشگاهی را مورد توجه قرار می‌دهد.

در واقع شریعتی با اشاره به جوهره اصلی مارکسیسم که سوسیالیسم باشد، توضیح می‌داد که چرا من مارکسیست نیستم و به چه معنایی سوسیالیست هستم. از نظر تاریخ جنبش کارگری هم معتقد بود، مارکسیسم هر چه می‌گذرد بیشتر به سمت دولت‌گرایی و سانترالیسم سوق پیدا می‌کند. این تلقی از واکنش‌های خود مارکس در برابر آنارشیست‌ها و پرودون که آنارشیسم آزادی خواهانه‌ای را می‌خواستند، شروع می شود که مارکس اینها را از انترناسیونال اول اخراج می‌کند، در حالی‌که دکتر معتقد است آنها از نظر فکری اصیل‌تر بودند و مارکس اقتدارگرا بود. او در برابر استالین هم از تروتسکی دفاع می‌کرد و می‌گفت من وقتی عکس استالین را پشت جلد کتاب‌ها می‌دیدم یاد خان فرومد که سبیل‌های کلفتی داشت، می‌افتادم.

دکتر خیلی ضد استالین بود ولی به مائو بیشتر علاقه داشت، چون یک چینی و شرقی بود و شاعر هم بود. ولی با این‌همه در تعابیر خودش مائو را هم نقد می‌کند که «پیرمرد کوه را از جا می‌کند». این‌ها را جدی نمی‌گرفت. برخی می‌گویند شریعتی، لنینیست بود و «امت و امامت»اش نمونه این فکر است، درحالی‌که این هم برایش جالب نبود و تروتسکی را دوست داشت.

* به نظر می‌رسد شریعتی نمادهایش را در مارکسیسم هم از میان تبعید‌شدگان و محذوفان و منتقدان و آنها که به‌خاطر آزادی جان دادند یا اسیر شدند، انتخاب می‌کند.

** بله، مثلا نسبت به کاسترو و چه‌گوارا سمپاتی داشت. یا سوسیالیست‌های جهان سومی، الجزایری‌ها، عمر اوزگان و... برایش جدی بودند، به‌خصوص زمانی‌که به جبهه آزادی‌بخش الجزایر آمد، این علاقه بیشتر شد.

جنبه‌های منفی مارکسیسم از نظر او عبارت‌است از: ماتریالیسم، اسلوب دستگاه جزمی مارکسیستی که خودش را علمی می‌دانست، سانترالیسم در تشکیلات و اتاتیسم و دولت‌گرایی و ایدئولوژی به معنای تفکر حاکم توجیه‌گر، که این‌ها را رد می‌کرد و در انتخاب بین یک نظام غربی و یک نظام کمونیستی، دکتر می‌گفت نظام غربی ترجیح دارد. این‌همه تلاش‌های او بر‌خلاف تصوری است که برخی روشنفکران دارند.

بحث‌های مارکس در «کاپیتال» به‌عنوان اقتصاد سیاسی برای دکتر جدی بود و جدی‌ترین کار مارکس را هم کاپیتال می‌دانست. چون سوسیال دموکراسی را یک نظام جدی می‌دانست و از‌این نظر، مارکس را یکی از سمبل‌های عدالت‌خواهی می‌دانست که می‌خواسته به سوسیالیسم قوام علمی بدهد. از این نظر، مارکس را جدی می‌دانست.

یکی از اتهامات دکتر همین چپ‌گرایی شبه مارکسیستی و جهان سوم گرایی است. چهره‌هایی مثل امه سرز و فانون از جنبه مارکسیستی مورد علاقه دکتر نیستند، بلکه سوسیالیست‌های انسان‌گرا و طرفدار جنوب و جهان سوم آن زمان هستند که به خاطر تلاش‌شان برای آزادی و استقلال تمجید می‌شوند. نمونه‌های دیگرش هم نهرو و ناصر و تیتو و کشورهای غیرمتعهد است که مدل‌های سوسیالیستی را هم به کار گرفته‌اند، اما موفق نبوده‌اند، زیرا به‌تدریج به‌سمت حکومت‌های تک‌حزبی یا هدایت‌گرا گرایش پیدا ‌کردند. تجربه این حکومت‌ها تا دوره ساندینیست‌ها، موفق نبود. ساندینیست‌ها تجربه جدیدی آوردند که خودشان از حکومت کار رفتند و اجازه دادند دمکراسی پا بگیرد. برای همین دکتر در دوره آخر به تجربه‌های الجزایر، کوبا و ویتنام منتقد بود، به‌خصوص در آثار آخرش و در نامه‌هایی به خود من این نقد را توضیح داده بود.

وقتی این موارد بیان می‌شود بسیاری از سوءتفاهمات برطرف می‌شود. ما باید یک نوع شریعتی‌شناسی ابژکتیو بی‌طرفانه‌ای را طرح کنیم. این مجموعه می‌تواند برای ارتقای بحث‌ها به سطح بالاتر مرجع مفیدی باشد. الان گاهی مباحثی مطرح می‌شود که جای تأمل دارد. در همین شماره اخیر مهرنامه، آقای شایگان بحث‌هایی مطرح کرده که چند دهه است مطرح می‌کند و پاسخ جدی به آن داده نشده است.

* بله، در برخی اظهارات که اصلا روشنفکری دینی بی‌سواد و بی‌اهمیت تلقی می‌شود و هدف پروژه‌ آنها هم به صهیونیسم مسیحی و بنیادگرایی مسیحی شبیه سازی می‌شود. معلوم نیست متفکرانی تا این حد بدذات، بی‌سواد و بی‌اهمیت چرا اینقدر در تاریخ فکر سیاسی، تأثیرگذار بودند و اساسا چرا با وجود بی‌اهمیتی‌شان تا این حد به آنها نیاز داریم و باید به آنها پرداخت؟

ما در همین بحث، فضای مناسب و مخصوصی را برای طرح آراء منتقدین شریعتی اختصاص داده‌ایم که این گفت‌وگوی مکتوب در میان صفحات، در زمانی که گفت‌وگوی اصلی میان صاحبان فکرها از عرصه غایب است یا محروم، تلاش خودش را برای پیشرفت و رسیدن به آزادی به کار بندد، اما با حفظ آداب بحث و نقد و توجه به معیارها و متد انتقاد از یک فکر و متفکر نه برای کوبیدن و تهمت‌پراکنی و لجن‌مال‌کردن مخالف فکری‌مان.

** البته یک نوع خودکم‌بینی هم در بین تیپ‌های مذهبی بوده که اگر یک روشنفکر سکولار و مطرح حرفی زد، وحی منزل است و برجسته می‌شود که مثلا آقای دوستدار چنین گفت یا آقای شایگان یا آقای طباطبایی چنان. خب بگوید! باید ببینیم چرا گفته و چرا نسبت به حرف اصلی‌اش نقد نمی‌شود. مثلا آقای شایگان نسبت به غرب شناخت دارد و کسی باید پروتستانتیسم را نقد کند که نشان داده باشد آن را می‌شناسد. از طرف دیگر خود شایگان هم تناقضاتی دارد که مثلا به عنوان یک غرب‌شناس تحت تأثیر فردید، مقدماتی از او می‌گیرد و حرف‌های دیگری می‌زند که با آن مبانی فردیدی نمی‌خواند.

دست‌کم فردید برای خودش مجموعه همگونی بود، اما آقای احسان نراقی که در یک دوره کتاب «سیر تکوین علوم اجتماعی» را می‌نویسد که آقای فردید اصطلاحاتش را درست کرده و مثلا اومانیسم را به انسان‌مداری یا خودبنیادی ترجمه کرده که بار منفی دارد، یک دفعه می‌خواهد به سمت غرب‌گرایی لیبرال چرخش کند. این چرخش با آن تئوری‌ها و واژگان سازگاری ندارد. هر متفکری در یک دوره‌ای یک‌جور فکر می‌کند و در یک دوره‌ای جور دیگر و این، حق طبیعی هرکسی است، ولی این تحولات باید حداقل در یک دستگاه فکری با هم همساز باشد.

* و بعد دقیقا به همین اتهام، روشنفکر دیگری نواخته می‌شود.

** بله، یادم هست که آقای طباطبایی آمده بود پاریس. آقای رحمانی هم بود. گفت بیا ببین ایشان چه می‌گویند. رفتیم و ایشان راجع به انحطاط بحث می‌کرد. انحطاط را از اشپنگلر نقل قول کرد. گفتم اشپلنگر که از انحطاط در غرب سخن می‌گوید، تعریف مشخصی از انحطاط دارد. آن چیزی که او انحطاط می‌داند با چیزی که شما می‌گویید یکی نیست، چون آن چیزی که شما تجدد می‌دانید او انحطاط می‌داند و آن انحطاطی که برحسب نگاه اشپلنگری در تمدن ما تشخیص داده شده انحطاط نیست، همان سنت است و اصالت. این است که باید تعریفی از انحطاط ارائه بدهیم که به این پرسش پاسخ دهد: چرا ما دچار انحطاط شده‌ایم و منظور از انحطاط چیست؟

انحطاط در دوره‌های تاریخی میان روشنفکران تعریف مشخصی دارد، اما این‌ها از یک مبادی تعریف نشده‌ای حرکت می‌کنند و انحطاط را بدون تعریف پایه‌ای، توصیف می‌کنند، تبعاتش را می‌گویند، اما پایه بحث را مورد مداقه نظری قرار نمی‌دهند. ایشان هم به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان انحطاط مطرح است و همه را هم رد می‌کند و مثلا می‌گوید اطلاعات شریعتی در حد دبیرستانی بوده و اصلاً غرب را نمی‌شناخته.

از آن طرف آقای شایگان می‌گویند شریعتی، غرب‌زده ناخودآگاه بوده. باید از روشنفکری که غرب‌زده خودآگاه است، بپرسیم برای چه باید غرب زده بود؟ فردید می‌گوید غرب، مثل یک صاعقه‌ای به من زد و در زمینه خودش معنی دارد، ولی باید دید ایشان اصلا این تعریف فردیدی «غرب‌زدگی مضاعف» را قبول دارد که از غرب‌زدگی سخن می‌گوید؟

از آن طرف می‌بینیم آقای شایگان ما را فرا می‌خواند که برای پیشرفت و تجدد باید تسلیم غرب و نظم نوین و اقتصاد لیبرالی شویم. اساسا پیشرفت و دموکراسی در نظرش غربی است و ما باید تسلیمش شویم. در این پروژه، سنت، خصوصی‌سازی می‌شود.

* تناقض شایگان در شرقی‌دانستن خود و غربی فرض‌کردن راه ترقی است. عین این اتهام باز به شریعتی وارد می‌شود که دستش در عرفان و سنت بود و به ایدئولوژی می‌پرداخت. آیا همین تناقض در شایگان دیده نمی‌شود که به‌صورتی هویت‌گرایانه اعلام می‌کند شرقی است و به‌صورت سیاسی، غربی؟

** بله دقیقاً. دکتر نصر هم همین‌طور است. زمانی‌که باید این تناقضات توضیح داده شود، به‌جای آن، یک ناسزایی نثار آل‌احمد و شریعتی می‌شود. چون اینجا هم رسانه‌های رسمی به‌گونه مضحک و مبتذل از آل‌احمد و شریعتی تجلیل می‌کنند و دیگر متفکران را تحقیر، این دو گروه فضای تبلیغاتی را در دست می‌گیرند و اصلا حرف‌های ما شنیده نمی‌شود. بعد آقای طباطبایی از همان برنامه‌ها نتیجه می‌گیرند که انقلاب فرهنگی از شریعتی درآمده و بعد این اتهام جا می‌افتد.

چند سال پیش، در سی‌امین سالگرد شهادت دکتر، یک خانمی از شاگردان آقای سروش از کانادا آمده بود و شریعتی و سید قطب را در حسینیه ارشاد با هم مقایسه می‌کرد و می‌گفت چون اینها هر دو معلم بودند و هر دو زندان رفتند و ... درست مثل هم هستند و هر دو بنیادگرا بودند. این یک پژوهش دانشگاهی بود و خیلی از غربی‌ها هم که نمی‌دانند همین را، به‌عنوان منبع می‌پذیرند. این است که یک‌بار باید جواب جدی به این مباحث داده شود تا معلوم شود راجع به چه چیزهایی صحبت می‌کنیم.