ما مصلح ملّیِ مُدرنیم

ملی‌گرایی

پس از فروپاشی قدرت وحدت بخش مسیحیت در اروپا، ناسیونالیسم پشتوانة قدرت‌های سیاسی در دوران قطع تعلق به کلیسا گشت؛ «ملت، قبل از این دوران مترادف با دیانت و به معتقدات دینی اطلاق می‌شد، ولی معنی جدید ملت مترادف با «Nation » شأن سیاسی دارد و مجموعة افرادی است که به حکومتی وفادارند.»1

واژة ناسیونالیسم به دلیل اختلافات شاهزادگان محلی با کلیسای روم بر سر انتقال مالیات‌ها به واتیکان و به دلیل حمایت آن از قیام مارتین لوتر، با اصلاح‌طلبی reformism همزاد گشت. همچنین در آغاز خروج از قرون وسطی و اعلام استقلال در برابر کلیسا و تبدیل حکومت‌های سلطنتی به دموکراتیک، سکولاریسم تربیتی نیز با ناسیونالیسم اروپایی همراه و هم جهت شد. بنابر این ناسیونالیسم آموزش و پرورش را به خدمت درآورد. در این راستا به منظور گسترش احساسات ناسیونالیستی برنامة درسی فرانسه بارها در دهه‌های 70 و 80 تجدید نظر شد و آموزش‌هایی که محتوای وظایف ملی در قبال اجتماع و خانواده بود، برای تدریس در دوره‌های ابتدایی و متوسطه تنظیم گردید. به طور کلی «ترویج و تبلیغ ناسیونالیسم در آغاز قرن بیستم، یکی از کارکردهای آموزش و پرورش رسمی شناخته می‌شود.»2

مفهوم ناسیونالیسم در ایران اگرچه بسیار زیاد توسط روشنفکران به کار برده می‌شود، ولی دارای تبیین‌های گوناگون و گاه متضادی است که وقتی این تعبیرات مختلف به اسناد مربوط به هویت فراماسونی یا وابستگی‌های سیاسی برخی از منادیان یا مروّجان ناسیونالیسم ضمیمه گردد، تردیدی جدی نسبت به انگیزة ایشان فراهم می‌آورد. چه این که اولین بار فتحعلی آخوندزاده پس از دریافت درجة سرهنگی از دولت تزاری روس، هاتف ناسیونالیسم می‌شود و البته تعریف تبلیغاتی او از ناسیونالیسم، منافاتی با سر سپردگی نسبت به دولت متجاوزی که قفقاز را از ایران جداساخته ندارد، بلکه حتی مستلزم تمکین عموم مردم از روس است! چنان که در نمایشنامه‌های مختلف او خصوصاً «شش کمدی» منعکس شده است؛ محمد مددپور در کتاب تجدد و دین‌زدایی در فرهنگ و هنر منور الفکری ایران می‌نویسد: «او از اطاعت دولت روس صحبت می‌کند و از اینکه باید به شکرانة امنیتی که دولت روس به وجود آورده است، تابع نظام آن شد... و (باید) لیاقت پیدا کند برای نوکری، نوکری حکومت روس...»3 همچنین در دیدگاه ملکم خان، ناسیونالیسم به گونه‌ای تبیین می‌شود که نه با تقلید از ظواهر حیات غربی منافاتی دارد و نه با تسلط اقتصادی کمپانی‌های خارجی بر ثروت ایران متعارض است: «ملل فرنگستان در ممالک خارجی هیچ کار و مقصدی ندارد، مگر ازدیاد آبادی و توسیع تجارت دنیا... باید اولیای دولت، راه‌ آهن و عمل معادن و ترتیب بانک و جمیع کارها و بناهای عمومی را بلاتردید محول به کمپانی‌های خارجی نماید... دولت ایران هر قدر می‌تواند باید به کمپانی‌های خارجی امتیاز بدهد.»4 همچنین است تعریف ناسیونالیسم نزد دیگر دوستان روشنفکر انگلیسی زده که هرگز میان اعتقادات جهان وطنی انگلیسی با ملی‌گرایی و وطن دوستی ایرانی تعارض نمی‌دیده‌اند.

ناسیونالیسم ایرانی انعکاسی از ناسیونالیسم کشورهای اروپایی، خاصه آلمان بوده و ناسیونالیسم غربی، خود شکل استحاله یافته‌ای از لیبرالیسم دورة رنسانس است که داعیه‌اش بازگشت به ادبیات و آداب و رسوم و تمدن یونان باستان و روم باستان بود و فرار از سلطة فرهنگی ـ سیاسی کلیسا در قرون وسطی را در پناه بردن به ادبیات و مدنیت یونان و روم باستان جستن؛ بنابراین ناسیونالیسم ایرانی نیز به شکل گرایش به آداب و رسوم قبل از اسلام و تمایل شدید به احیا و رجعت به تمدن ایران باستان ظهور کرد که نوعی ناسیونالیسم شاهنشاهی را اشاعه می‌داد.

با این حال، ویژگی دین ستیزی ناسیونالیسم و پتانسیل اسطوره ساز ارزش‌های ناسیونالیستی که از قرن 15 ـ 16 سبب اقبال متولیان رنسانس در ترویج و گسترش آن شد، برای مطرح شدن و رویارویی در برابر قدرت وحدت بخش و جذابیت‌های بلا منازع ادیان، همچنان نیاز مستمر تمدن سرمایه‌داری غرب است و مستلزم انتخاب گزینه‌ای مناسب به جای ناسیونالیسم می‌باشد؛ به طوری که این جانشین بتواند ضمن حفظ خصیصة قدرت شکنی دینی و توانمندی فرو ریختن شکوه ادیان، عوارض منفی ناسیونالیسم را هم نداشته باشد؛ عوارض منفی ناسیونالیسم عبارتند از: تعارض با تئوری دهکدة جهانی، دامن زدن به مباحث بحران هویت، تشدید جنگ‌های نظامی و اطلاعاتی،‌ تقویت ستیزهای نژادی، توسعة مقاومت‌ها در برابر تهاجم فرهنگ‌ها و‌... پس با توجه به مقتضیات سیاست و مدیریت جهان پست مدرن، پلورالیزم به عنوان جانشینی مطمئن از سوی فلسفة سیاسی غرب پیشنهاد شد. پلورالیزم که خود از مبانی دموکراسی است، می‌تواند ضمن شکستن وحدت و شکوه و قدرت ادیان در میان ملت‌ها به رواج نوعی روحیة بی‌تفاوتی بپردازد و تسلیم شدن به فرهنگ‌های بیگانه را تسهیل کند. البته فرهنگی که از قدرت جذب بیشتر و استراتژی‌های پیشرفته‌تر و منابع مادی غنی‌تری برخوردار باشد، در فضایی که فاقد هرگونه مرزبندی فرهنگی‌ باشد، بهتر می‌تواند گسترش یابد و با سهولت بیشتری می‌تواند قلب و مغز ملت‌ها را به زنجیر بکشد. از هم اکنون پیش‌بینی می‌شود که فرهنگ موطن متولیان دهکدة جهانی اقبال بیشتری برای پیروزی در این جنگ نابرابر فرهنگی خواهد داشت و در فقدان ناسیونالیسم، پلورالیزم، این اقبال را افزایش خواهد داد؛ چرا که قدرت دین ستیزی آن بیشتر و پیچیده تر و عوام فریبانه‌تر از ناسیونالیسم است. بدین ترتیب، گرچه حرکت غالب در جریان روشنفکری پس از انقلاب نیز در جهت توجیه پلورالیزم و دفاع از حقانیت قرائت‌های دینی و تئوری عصری شدن دین با توسل به مبانی هرمنوتیک و‌... است، اما اقداماتی نیز از سوی برخی دوستان روشنفکر صورت می‌گیرد که بر پای‌بندی به اصول و ارزش‌های ناسیونالیسم و ترویج ایده‌های ناسیونالیستی و تمایلات ایران‌گرایی و باستان‌گرایی تأکید می‌ورزد. به نظر می‌رسد این حرکت معکوس یا به دلیل ضعف استعداد این دوستان در دریافت اشارات آموزگار فرنگی است و یا ناشی از عمق عشق به وطن و شاید هم ناشی از شدت دشمنی ایشان نسبت به چیز دیگری باشد!!

اصلاح‌طلبی

شاید در نگاه اول، گرایش اصلاح‌طلبی متأثر از آشنایی روشنفکران ایرانی با ادبیات رفورمیسم اروپا باشد و تاریخچة نهضت اصلاح دین اروپا به طور مؤثر و گسترده ای در نوشته‌ها و گفته‌های آنها مورد استناد قرار بگیرد، ولی نکتة مهم این است که اصلاح‌طلبی و تجدد دینی در ایران با نهضت رفورمیست قرن شانزدهم اروپا تفاوت ماهوی دارد. زیرا به خلاف اروپا، رفورمیسم در ایران خواستة بومی و مطالبة خود جوش مردم نیست، بلکه به عنوان پیش قراول مدرنیته، یک ضرورت فرنگی است که توسط روشنفکران به مردم تلقین و تحمیل شده است. ملت اروپا آگاهانه خواهان تقویت جنبه‌های دینی کلیسا بودند و از دنیازدگی و آمرزش نامه فروشی و ثروت پرستی ارباب کلیسا افسرده گشته و از عقل ناپذیری آموزه‌های «تثلیث» و «خدای مرده» نا امید شده و از صومعه‌های جدال خیز و علم زدا و کهنه پرست نیز به جان آمده بودند. اروپاییان نه به انگیزة انزوای دین از جامعه یا تبعید مسیح از سیاست، بلکه صرفاً به منظور تحقق واقعیت دین عیسوی خواستار رفورمیسم شده بودند؛ اما مردم ایران به دین و متولیان آن خوش بین بودند و این خوش‌بینی آنها بر مبنای وجود تفاوت‌های اساسی میان اسلام و مسیحیت، از توجیه منطقی کافی برخوردار بود؛ چرا که حداقل سه تفاوت اساسی میان اسلام و مسیحیت مشهود بوده است:

الف) اختلاف در ماهیت حقیقی دین اسلام با ماهیت تحریفی دین مسیحیت

ب) اختلاف در هویت اجتماعی روحانیت اسلام با هویت اجتماعی روحانیت مسیحیت

ج) اختلاف در کیفیت تربیت مذهبی اسلام با کیفیت تربیت مذهبی مسیحیت

به عبارت دیگر، اجمالاً مسلمان ایرانی پذیرفته بود که اصول عقایدِ تحدّی‌جو (مبارزطلب) و خردپسند اسلامی با تغذیه از منابع تحریف نشده و قابل اعتمادی چون کتاب و سنت، در کنار روحانیت عالمِ عامل، پا برجاست؛ روحانیتی که در راه ترویج دین و هدایت مردم، زحمات هزار ساله را متحمل شده و توانسته تربیت مذهبی را مبتنی بر سه اصل پذیرش عقلانی، باور قلبی و وابستگی عاطفی تحقق بخشد؛ بنابراین چنین روحانیتی توانمندی ادارة زندگی فردی ـ اجتماعی مردم را نیز بالقوه داراست و اگر ضعفی هست، یا ناشی از پیرایه‌های اشرافی اموی، عباسی، صفوی یا قاجاری و خرافه‌های آداب و رسوم عامیانة ملی است، یا ناشی از کم کاری و سستی متدینان و روحانیان و یا ناشی از باز نبودن میدان اجتماع برای تجلی دین است.

بدین ترتیب، ملاحظه می‌شود که گرچه همواره در نهضت‌های تاریخی ایران، با تعبیرات گوناگون، مردم خواستار احیای دین محمدی‌ «صلی الله علیه و آله» گشته‌اند، ولی هرگز اصلاح، تغییر یا تجدد دینی را مطالبه ننمودند. چون برای دین، ساختار منسجم و مستحکمی را باور داشته‌اند که مستغنی از اصلاح و تغییر است. زیرا این جامعة شرک آلود است که نیازمند رجوع به دین پیراسته از زواید عصری است و همین امر سبب شده تا عمداً و در برخی موارد نادر، سهواً، میان احیای دین و اصلاح دین در آثار و مکتوبات روشنفکری خلط تعریف صورت گیرد یا اینکه تفاوت مبانی این دو در میان عامة مردم شرح و تبیین نگردد؛ چه اینکه هم اکنون نیز تلاش چندانی برای تمیز میان داعیة روشنفکرزدة «عصری شدن دین» با مطالبة دین خواهانة «دینی شدن عصر» صورت نمی‌گیرد و به عبارتی، میان اصلاح دین که مبتنی بر تغییر دین است براساس خط کش یافته‌های پذیرفته و خواسته‌های مشترک هر عصر و احیای دین که مبتنی بر تغییر یافته‌ها و تغییر خواسته‌های هر عصر براساس ترازوی دین است، مزج و خلط رخ می‌دهد.

غرب‌گرایی

فرنگی مآبی از عوارض زودرس اصلاح‌طلبی روشنفکری بود که با مخالفت نسبتاً شدید و البته کم تأثیر اقشار گوناگون جامعة ایران، خصوصاً روحانیت و خانواده‌های متدین مواجه گشت. در عین حال، غالب سخنرانی‌ها و نوشته‌های روشنفکری حاوی ترغیب ملت به «اخذ بدون تصرف تمدن فرنگی» بنابر توصیة پدر معنوی روشنفکری سکولار «میرزا ملکم خان» بود. اکثریت جراید و حتی برخی از گویندگان مذهبی، نظیر سید جمال واعظ اصفهانی یا نصر‌الله ملک المتکلمین فریب سخنان روشنفکران را خورده و تحت تأثیر تبلیغات عوام‌فریبانه غرب‌زدگان با زبانی عامیانه، غرب‌گرایی را ناخواسته تبلیغ و غرب را ستایش و توجیه می‌نمودند؛ چه اینکه سیدجمال واعظ بر سر منبر می‌گفت و روزنامة «الجمال» متن سخنرانی‌های او را در اختیار غیر حاضران می‌گذاشت: «... ایها الناس! من مکرر خدمت شما عرض کرده‌ام، حالا هم عرض می‌کنم ما مردم ایران، جاهلیم. بدون معلم و مربی و استاد، هیچ کار ما درست نمی‌شود. به فرمایش جناب پرنس ملکم خان، اگر ما خواسته باشیم یک کارخانة کبریت سازی تشکیل بدهیم، بدون معلم خارجی محال است. اگر خواسته باشیم یک کارخانة ریسمان سازی بسازیم، مسلّماً محتاجیم به یک نفر معلم خارجی...»5

شعار عموم روشنفکران این بود که: «ایرانی باید ظاهراً و باطناً و جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس‌... بیایید ایران را برای یک انقلاب اخلاقی که ما را از انسان قرون وسطی به انسان قرن بیستم ترقی می‌دهد، مستعد کنیم.»6

البته فضاحت فرنگی مآبی تا حدی پیش رفته که برخی از روشنفکران، از جمله طالبوف، کسروی، جمال زاده و علی نوروز (نویسندة جعفرخان از فرنگ آمده) و دیگران نیز تحت فشار مخالفت‌های اجتماعی به نقد نیم بند غرب‌گرایی می‌پرداختند.

ولی جدی‌ترین مخالفت‌ها علیه فرنگی مآبی و ترویج خلق و خوی غربی توسط متولیان اخلاق دینی و عالمان بیدار، که نگران به خطر افتادن اخلاق مردم و تحت‌الشعاع قرار گرفتن ارزش‌های اخلاقی گشته بودند، ابراز گردید. چنان که روزنامة «جریدة نجف» می‌نویسد:‌ «اخلاق اروپا در مملکت ما شیوع یافته و اخلاق عمومیة ملت را بالطبیعه فاسد نموده و اکابر مملکت از سوء عاقبت این مطلب اندیشناک‌اند.»7

بدین ترتیب، وجود شواهد فراوان از مکتوبات، مقالات، سخنرانی‌ها و‌... در زمینة مخالفت با غرب‌گرایی، مبیّن این واقعیت است که تقریباً غرب گرایی با ظهور غرب ستیزی در میان اقشار مختلف مردم مقارن گشته است و این دو قلوی متضاد، به خلاف اینکه یکی (غرب‌گرایی) به طور کامل حوزة تعلیم و تربیت را تحت سیطره گرفت، ولی دیگری (غرب ستیزی) هرگز اجازة ورود به آن را در هیچ یک از سطوح و مراتب نیافت، با فاصلة اندکی پا به عرصة وجود اجتماعی در ایران نهاده اند.

البته لازم به ذکر است که در مقابل غرب‌گرایی مسلط بر تعلیم و تربیت ایران، مجامع مذهبی، علاوه بر ابراز نگرانی از رواج اخلاقیات غربی توسط مدارس جدید و تحریم یا طرد این مدارس در ادبیات روزنامه‌ای و در خطابه‌ها، به نوعی مبارزة مثبت نیز دست زدند و آن عبارت بود ازتلاش برای حفظ آموزش و پرورش سنتی که البته در برابر حریف بیگانة خود ـ مدارس جدید ـ توان چندانی نداشت و حمایت از آن به طبقة محروم و کمی هم به طبقة متوسط جامعه مربوط می‌شد. ترویج روضه خوانی و مجالس وعظ و سخنرانی و تلاش در سرو سامان بخشیدن به آموزش طلاب دینی و افزایش نهادهای تربیت دینی، نظیر هیأت‌های مذهبی، دوره‌های قرآن و‌... نیزدر راستای غرب‌ستیزی و تلاش برای حفظ اخلاق دینی از سوی دیانت‌طلبان صورت گرفت تا بالاخره با یک تأخیر فاز یکصد و ده ساله، یعنی حدود یک قرن پس از تأسیس اولین مدرسة جدید توسط مسیونرهای مسیحی ـ آمریکایی درارومیه، مدارس اسلامی تأسیس شد که نخستین آنها با عنوان «جامعة تعلیمات اسلامی» بعد از شهریور 1320 به دست «شیخ عباسعلی اسلامی» بنا گردید و سپس گسترش یافت.

مجامع مذهبی با رویکرد جدیدی به مبارزة اثباتی با غرب‌گرایی پرداختند که طی آن، تربیت نسلی تحصیل کرده و دین باور را وجهة همت خود قرار دادند. طی 30 سال، مدارس اسلامی با استقبال متدینین روبرو شد و تعداد آن به 180 مدرسه در سطح کشور رسید. البته وجهة مذهبی و تلاش‌های مؤسسین این مدارس، همچنین تأیید آیت‌ا... بروجردی، موجبات استقبال ازاین حرکت را به دنبال آورد و در نتیجه، فرزندان خانواده‌های متدین با علوم جدید آشنا شدند و نسلی از فارغ التحصیلان متدین به مراکز علمی و در نهایت به سوی مسؤولیت‌های مهم گسیل گشتند.8