عدالت و دموكراسي جهاني

نويسنده: فرد دالمايز

مترجم: نرگس تاجيك

دوران ما دوران جريانهايي است كه به گونه‌اي شگفت‌انگيز با هم در تضادند. به نظر مي‌رسد با رسيدن به پايان هزارۀ دوم به نوعي سلطۀ بين‌المللي رومي (Pax Romana) جديد با مقياسي بي‌سابقه وارد مي‌شويم: طرح اساساً غربي نظم جهاني يا تمدن جهاني كه جهان را با شبكه‌اي از اعمال و انديشه‌هاي جهانشمول / همگون در برمي‌گيرد.

در ميان اين انديشه‌ها، بارزتر و تأثيرگذارتر از همه، انديشۀ دموكراسي ليبرال است كه رژيمي بر پايۀ خودفرماني مردم و حقوق برابر شهروندي است. لذا به نظر مي‌رسد پيشرفت قريب‌الوقوع دموكراسي ليبرال كه توكويل بيش از يك قرن پيش بطور مبهم آن را دريافت، در عصر ما به مقصد نهايي و تحقق جهاني خود رسيده باشد؛ رويدادي كه برخي ناظران، آن را بعنوان تكميل و «پايان تاريخ» فرخنده داشته‌اند.1

اما در غوغاي اين فرخنده‌داشت جهاني، نمي‌توانيم صداهاي مخالفي را كه عمدتاً ناشي از بالا گرفتن رقابت‌هاي قومي، ملي و مذهبي است نشنيده بگيريم. بالا گرفتن اين رقابت‌ها دلايل متعددي دارد. سلطۀ بين‌المللي رومي جديد (يا سلطۀ بين‌المللي آمريكايي) حتي هنگامي كه موهبت‌هاي خود را از طريق ابزار غيرقهرآميز به جوامع غيرغربي (و گروههاي همسان نشده در غرب) منتقل مي‌سازد، از آنجا كه اين موهبتها بمثابۀ پرتوهاي هژموني امپرياليسم تلقي مي‌شود دقيقا به نام خودفرماني مردمي با مقاومت و پايداري اين جوامع روبرو مي‌گردد. در سطح فلسفي‌تر، قواعد هژمونيك جهاني (همانند همۀ قواعد) احتمالاً نمي‌تواند طيف كامل غيريت و امكان تاريخي را دربرگيرد يا در خود جذب و هضم كند و اين ضرورتاً سلطۀ جهان وطن‌انگاري ليبرال را برهم مي‌زند يا متزلزل مي‌كند.2

ممكن است سناريوي جهاني ما موجب يأس يا دستكم سرخوردگي شود. برخلاف قهرمانان انديشۀ پايان تاريخ، برخي ناظران، عصر ما را عصر پايان سياست مبتني بر قدرت (real politik) كه در سيماي برخورد سهمگين ميان مركز و پيرامون و نيز هژموني جهاني و مقاومت خاص محلي نمود مي‌يابد مي‌دانند؛ [به نظر آنها] نظم جهاني به جاي پيروزي حكومت جهاني، صرفاً حاكي از سركوب و فشار جهاني يا به قول ماكس وبر «ظهور شب طولاني تاريك و يخ‌زده» است.

اين ديدگاه هرچند بنيان‌ها و اصول موقعيت ما را بازگو مي‌كند ولي بسيار دور از واقعيت به نظر مي‌رسد. سلطۀ بين‌المللي آمريكايي نيز عليرغم گرايش سلطه‌جويانه‌اش، از اشاعۀ اصول دموكراتيك جهاني بويژه حقوق و آزادي‌هاي برابر در سراسر جهان حمايت مي‌كند. از اين‌رو ليبرال دموكراسي كه تا سطح نظم جهاني ارتقا يافته، به طور كامل از ملاحظات انصاف و عدالت عمومي جدا نمانده است. بنابراين ليبرال دموكراسي كاملاً هم ارز با سياست مبتني بر قدرت نيست.

مسلماً نبايد محدوديت‌هاي اين ملاحظات اخلاقي يعني همدستي حكومت ليبرال در فرايند «همگون‌سازي جهاني را كه به زيان تمايزات فرهنگي و محلي تمام مي‌شود» ناديده انگاشت. لذا عدالت عمومي امروزه به رفتاري كاملاً متفاوت و شايد چيزي شبيه به رفتار دوگانۀ ايجابي و سلبي نياز دارد. چنين برخوردي، دستكم بطور بالقوه، در مفاهيم سنتي وجود دارد.

براساس فرمول‌هاي معروف كلاسيك، عدالت به معناي «حق هر كسي را دادن» يا «رفتار برابر با برابرها و رفتار نابرابر با نابرابرها» است. اما در اين فرمولها، پرسش‌هاي پيچيده‌اي وجود دارد كه نيازمند داوري است از جمله اين‌كه: «حق» هركسي دقيقاً چيست؟ و وجوه برابري يا نابرابري امور كدام است؟ مسلماً برابري و نابرابري، عمل مقايسه يا به بيان ارسطو «درك شهودي شباهت امور مختلف نابرابرها» (و تفاوت امور شبيه به هم) را به صورت پيشفرض در خود دارد.3

در فلسفۀ جديد غرب، اين مقايسه تقريباً بطور كامل به تأييد برابري يا اصل حقوق برابر منجر شد و در نتيجه نابرابري يا ناهمانندي مورد بي‌توجهي قرار گرفته است. [در اين فلسفه] برابري حقوق يا «آزادي برابر»، واقعيتي طبيعي ـ كه در «وضع طبيعي» پيش از تشكيل جامعه وجود داشته ـ انگاشته شده است در حالي كه نابرابري يا تفاوت، به قرارداد اجتماعي منتسب گرديده است. در مورد عدالت عمومي اين به معناي آن است كه رفتار برابر با همۀ افراد برابر پيشفرض گرفته شده است در حالي كه رفتار نابرابر نيازمند توجيه با توجه به شرايط و موقعيت است.

چشم بسته بودن فرشتۀ عدالت، در همين رابطه درك مي‌شود: حكومت عدالت (يا «حكومت حقوق»)، رفتار چشم‌بسته يا برابر با همۀ افراد بدون در نظر گرفتن رنگ، آيين، نژاد يا جنسيت ايشان را مبنا قرار داده است. بي‌شك اين نوع برخورد چشم‌بسته، پيشرفت فوق‌العاده‌اي نسبت به رفتار خودكامانه يا عمداً زيان‌بخش موجود در نظامهاي استبدادي به شمار مي‌آيد. بنابراين «فرايند درخور» (فرايند درخور هر كس)، مطمئناً بخش لاينفك زندگي دموكراتيك نو است.

اما اين تأييد نمي‌تواند در اينجا كلاً از بررسي انتقادي يا بررسي ديالكتيكي كه پرسش‌هايي مانند پرسشهاي ذيل را مي‌پروراند به دور باشد: آيا چشم بسته بودن ستودني فرشتۀ عدالت، خود يك بي‌عدالتي نيست؟ آيا حكومت حقوق كه به بي‌تفاوتي افراطي يا بيطرفي تعبير مي‌شود همراه با تأكيدي كه بر رفتار برابر با همه دارد خود به خاطر سركوب كردن يا غفلت نمودن از تفاوت‌هاي پراهميت يا تمايزاتي كه در موقعيت‌هاي واقعي، براي مردم حائز اهميت فراوان است، ظالمانه يا سركوبگرانه نيست؟ در اين شرايط به نظر مي‌رسد حكومت قانون به سبب ندادن «حق» مردم به آنها يا به عبارتي بي‌توجهي به «تفاوت امور شبيه به هم»، در مرز عدالت و بي‌عدالتي سرگردان و مردد است.

در اين سرگرداني، نه تنها انديشۀ عدالت به مثابه حقوق بلكه از آن مهمتر، محتوا و منزلت دموكراسي بويژه ليبرال دموكراسي نيز در خطر است. نوشتۀ حاضر نمي‌تواند در مورد همۀ جنبه‌هاي اين مسائل پيچيده بحث و بررسي كند، لذا هدف نه چندان بزرگ ما در اينجا، اين است كه تنش اساسي يا ترديد ذاتي عدالت يعني نوسان و متغير بودن اجتناب‌ناپذير عدالت ميان بي‌تفاوتي بيطرفانه و عنايت مشتاقانه به تفاوت‌ها را نشان دهد. رهيافت ما تا حدودي پديدارشناسانه و تا حدودي هم ديالكتيكي (به معني «ديالكتيك منفي» آدورنو) خواهد بود.

اين بررسي را با پيش‌فرض‌هاي رايج در مورد عدالت آغاز مي‌كنيم و نتايج تنش‌برانگيز آنها را براي نظريۀ اخلاق مي‌كاويم. در بخش نخست با استناد به شرح هابرماس از ساختار «آگاهي اخلاقي» (moral consciousness) باورهاي رايجي را كه بستر ايجاد مفاهيم مدرن غربي حكومت قانون بوده است بررسي مي‌كنيم. اين شرح، هابرماس را به حمايت از اولويت‌هاي رايج ليبرال يعني تقدم فرايندگرايي بر اخلاق ذاتي، ترجيح قاعدۀ جهانشمول بر مفاهيم «خير مشترك»، و به طور كلي اولويت «عدالت» بر «همبستگي» رهنمون مي‌شود.

بخش دوم، به ديگر پيشفرضهاي رايجي كه در نظر نخست به همان اندازه جذاب است ـ گرچه معمولاً‌ بوسيلۀ تئوريهاي ليبرال و فردگرا كنار گذاشته مي‌شود ـ مي‌پردازد؛ اين پيشفرض‌ها به نقش سنن خاص و چارچوب‌هاي فرهنگي عنايت دارند و لذا اولويت تفاوت بر يكساني و بافت عيني بر حكومت قانون را تأييد يا دستكم پيشنهاد مي‌كنند. اين باورها كه تا سطح تفكر نظري ارتقا يافته‌اند، فرمولهاي غربي اخير در مورد عدالت تفارقي يا «مبتني بر تفاوت» يعني توجه به حقوق گروه يا اجتماع به همان اندازه توجه به جنسيت و قوميت ـ را مورد حمايت قرار مي‌دهند.

در بخش پاياني هم عدالت در صحنۀ بين‌الملل و عرصۀ دموكراسي جهاني را به بحث مي‌گذاريم. در اين بخش، مسألۀ اساسي به رابطۀ ميان حقوق برابر به سبك غربي و پيوندهاي اجتماعي و رابطۀ ميان عقلانيت سكولار و وابستگي‌هاي فرهنگي ـ مذهبي بازمي‌گردد. با در نظر گرفتن چالش ميان قدرت جهاني و ايستادگي محلي‌ [در مقابل قدرت جهاني]، نهايتاً ‌مسأله اين است كه «عدالت چه كسي و كدام عقلانيت»‌ حكمفرما خواهد شد.

گاه نظريّه‌هاي عدالت با مقدمات انتزاعي نظري آغاز مي‌شود و سپس نتايج منطقي از آنها گرفته مي‌شود. به نظر مي‌رسد ساختمان چنين نظريه‌هايي ـ با اينكه در ميان فيلسوفان حرفه‌اي رواج دارند ـ از سقف آغاز مي‌گردد، ولي نظريه‌هاي معقول‌تري كه مورد تأييد سنت سقراطي نيز باشند، آنهايي هستند كه از پايه بنا شده‌اند يعني نخست باورهاي مرسوم مردم عادي را بررسي و سپس «هستۀ حقيقت» kernel of truth يا نتيجۀ نظري چنين عقايدي را استنتاج مي‌كنند. بعضي فيلسوفان برجسته در دوران اخير، اساساً اين رهيافت استقرايي ـ تجربي را در پيش گرفته‌اند. جان رالز در «نظريۀ عدالت» نقطۀ عزيمت خود را باورهاي مرسوم در دموكراسي‌هاي ليبرال غربي قرار مي‌دهد كه بر ارزش آزادي فردي و خودشكوفايي در متن فرصت‌هاي برابر تأكيد دارند.

با غربال كردن اين باورها به كمك غربالي فرضي (به نام «پردۀ جهل») كه همۀ تفاوتهاي نامربوط يا وجوه خاص را در كنار هم جاي مي‌دهد نشان داده مي‌شود كه برآيند باورهاي ياد شده مفهوم كلي از عدالت است كه حول اصل اوليۀ آزادي برابر (افراد) دورمي‌زند.4 يورگن هابرماس هم در شرح مبسوط خود از «اخلاق گفتمان» (discourse ethics) يا اخلاق تعاملي ـ كه به سبب اطلاعات آموزنده‌اش، رهنمون‌بخش حاضر است ـ رهيافت مشابهي را با صورتي نسبتاً تعديل‌يافته اتخاذ مي‌كند.

همانگونه كه هابرماس در متن مهمي كه منظور از آن پي‌ريزي شالودۀ چارچوب گفتماني وي بوده، نشان داده است صرفاً مي‌توان از طريق تجربۀ روزمرۀ و تعاملات عيني جهان واقعي به قلمرو اخلاق راه يافت. بر اين اساس، نظريۀ اخلاقي بطور اجتناب‌ناپذيري متكي به «پديدارشناسي اخلاقيات» است. به اعتقاد هابرماس، «از آنجا كه وظيفۀ فلسفۀ اخلاق، توضيح شهوديات روزمره‌اي است كه ما در بستر آنها اجتماعي شده‌ايم، بايد (دستكم بطور بالقوه) از طرز تلقي افراد مشاركت‌كننده در عمل تعاملي زندگي روزمره مايه بگيرد».5

هابرماس در تشريح اين رهيافت عوام‌گرايانه به اخلاق، به گواهي پيتر استراوسون (peter strawson) كه در برخي آثارش، چيزي شبيه به «پديدارشناسي زبان‌شناسانۀ وجدان اخلاقي» را بيان كرده بود، استناد مي‌كند. به نظر استراوسون، نظريه‌پردازي اخلاقي بايد در محدودۀ احساسات يا تجربيات اخلاقي عيني مانند خشم و رنجش يا ناخرسندي برخاسته از اهانت‌هاي شخصي، و سپس توجه ثانوي به تشريح چنين احساساتي در زبان يا كلام روزمره مهار شود.

بنابراين از آنجا كه احساسات اخلاقي، در كالبد تعاملات عيني جهان واقعي تجسم مي‌يابد، صرفا مي‌تواند توسط عوامل شركت‌كننده در اين تعاملات ـ و نه تماشاچيان صرف ـ تجربه شود؛ براساس نظريۀ زبان‌شناختي (يا كنش كلامي)، اخلاق نه تنها وجه معنايي (denatative) بلكه وجه كنشي (performative) يا غيربياني (illocutionary) را نيز دربرمي‌گيرد. طبق تفسير هابرماس از اين استدلال، احساسات اخلاقي، ناشي از اعمال روزمره‌اي است كه «صرفاً با رويكرد كنشي، براي ما قابل دسترسي هستند». اين ارتباط و پيوند ميان احساسات اخلاقي و اعمال روزمره، «ضرورت اجتناب‌ناپذيري» به احساسات اخلاقي مي‌بخشد؛ به اين معنا كه ما نمي‌توانيم به عنوان مثال با قرار گرفتن در جايگاه ناظر، «به دلخواه، تعهد خود را به جهاني واقعي كه به آن تعلق داريم، فسخ كنيم». چنين نگرشي، نظريه‌پردازي اخلاقي را ناگزير به سوي بهره‌گيري از هستۀ تجربيات اخلاقي هدايت مي‌كند. بنابراين رهيافت طبيعت‌گرا يا تجربه‌گرا كه صرفاً از بيرون و از منظر يك ناظر بيطرف و بي‌تفاوت به اصول اخلاق مي‌نگرد، نمي‌تواند «تأثيري روشنگر» بر اين حوزه داشته باشد. هابرماس نتيجه‌گيري بحث استراوسون را مي‌پذيرد و معتقد است:

واكنش‌هاي شخصي يك فرد آزرده ـ مثلاً ناخرسندي‌ها و رنجش‌ها ـ صرفاً در رويكرد كنشي عامل مشاركت‌كننده در تعاملات امكان‌پذير است. در مقابل، رويكرد عيني ناظر بيطرف، نقش‌هاي تعاملي من و تو (اول شخص و دوم شخص) را از مي‌برد و قلمرو خود پديدۀ اخلاقي را نيز نابود مي‌كند. رويكرد سوم شخص [يا فاعل مشاهده‌گر] سبب محو و نابودي پديدۀ اخلاقي مي‌شود.6

تا اينجا استدلال هابرماس به حوزۀ پديداري تجربه نزديك است و لذا تا حد زيادي قابل قبول به نظر مي‌رسد. اما در نوشتۀ او براي پيگيري اهداف نظريش، حركت‌هاي ظريفي مشاهده مي‌شود كه با توجه به قرابت استدلال وي به حوزۀ پديداري تجربه، تا حدي تكان‌دهنده است. بري فرديت بخشيدن به تجربۀ اخلاقي، مسائل اخلاقي را عمدتاً بايد از منظر فرد «اول شخص» بررسي كرد؛ از اين‌رو هابرماس با تأسي به آموزه‌هاي كانتي، مسألۀ بنيادي اخلاق را سرگرداني وجدان مي‌داند: «من موظف به انجام چه كاري هستم؟» يا «بايد چه كاري انجام دهم؟» اين پرسش با اينكه از بعضي جهات، منطقي و معقول است ولي بين فرد و بافت زندگي روزمره‌اي كه كار را از آن آغاز نموديم يا بعبارتي «تعهد ما به جهاني واقعي كه به آن تعلق داريم» فاصله ايجاد مي‌كند.

در اينجا، اين بافت زندگي از نظر عملي، فاقد اعتبار يا ناسودمند و شايد در معنايي اخلاقي، ناقص به نظر مي‌رسد. اين فاصله يا بيگانگي، با حركت مهمتري در كتاب هابرماس تشديد شده است كه همانا رفتن به سطح «گفتمان» يا جدل گفتماني است كه افراد در آنجا به عنوان فاعلان خردورز (cogitos) با يكديگر مواجه مي‌شوند و در جهت انكار ادعاهاي هنجاري يكديگر مي‌كوشند. با تعليق موقتي تعاملات روزمره، گفتمان به صورح طرحي شبه استعلايي، مشروط به شرايط آرماني كلام (تضمين آزادي برابر مشاركت‌كنندگان) عمل مي‌كند.

با رفتن به سطح گفتمان به نظر مي‌رسد مانع ياد شده در مقابل ناظر بيروني، تقريباً از ميان رفته باشد. از ديدگاه هابرماس، تجربيات اخلاقي، حاكي از «انتظارات هنجاري» وسيع‌تري فراسوي سطح تعاملات خود با ديگري است و حكايت از وقوف به اين حقيقت دارد كه هنگام وقوع لغزشي اخلاقي، شخصي كه مرتكب لغزش شده، از چيزي غيرشخصي يا حداقل فراشخصي ـ يعني انتظار عامي كه هم «خود» و هم «ديگري» در دل دارند ـ تخطي كرده است. بنابراين احساس گناه يا احساس تعهد، «فراتر از قلمرو خاص آنچه در موقعيت‌هاي مشخص به افراد مربوط مي‌شود قرار مي‌گيرد»:

واكنش‌هاي عاطفي به اشخاص منفرد در موقعيت‌هاي خاص، اگر به ناخشنودي غيرشخصي از نقض يك ��نجار عام يا رفتاري مورد انتظار بازنگردد فاقد سرشت اخلاقي است. تنها داعيۀ اعتبار عام داشتن است كه يك منفعت، خواست يا هنجار را واجد اعتبار اخلاقي مي‌سازد.7

تأكيد بر گفتمان يا اعتبار گفتماني، به روشني متفاوت‌ترين و بديع‌ترين ويژگي رهيافت نظري هابرماس است. از لحاظ اهدافي كه در اين نوشته مدنظر داريم قابل ملاحظه‌ترين جنبۀ اين رهيافت، تمركز آن بر آزادي و برابري مشاركت‌كنندگان است كه از طريق كلام آرماني (به جاي «پردۀ جهل» رالز) تحقق مي‌يابد. در نظريۀ عدالت، اين تمركز به معني دفاع از وزن و اهميت قائل شدن براي اخلاق است كه قبلا در مورد رالز بيان شد؛ مقدم دانستن اصول جهانشمول بر بافتها و بسترهاي خاص، مقدم دانستن «آزادي برابر» بر «تفاوت» (در جايي كه ممكن است تفاوت ناشي از امكان‌هاي محلي يا سنت‌هاي فرهنگي ـ مذهبي باشد).

اين تقدم در محتواي «اصل جهانشمول‌انگاري» هابرماس، يا «اصل ارتباطي» (bridging principle) كه امكان اجماع اخلاقي را فراهم مي‌سازد و نيز «اصل اخلاق گفتمان» به مثابۀ مسيري براي تعيين جدلي اعتبار ادعاهاي اخلاقي تفسير مي‌شود، به روشني مشهود است. اصل اول، شكل تعديل‌يافته‌اي از قاعدۀ جزمي كانت است كه طبق آن، صرفاً هنجارهايي را كه بيانگر «ارادۀ عام» (general will) باشند يا بتوانند به طرزي شايسته به جايگاه «حقوق جهانشمول» ارتقا يابند، ‌مي‌توان به عنوان هنجارهاي معتبر پذيرفت.

جهانشمول بودن نيازمند آن است كه «همۀ اشخاص بتوانند پيامدهاي يك هنجار و نيز اثرات جنبي كه اجراي عام آن، احتمالاً مي‌تواند براي تأمين منافع هر فرد تأثير پذيرفته در برداشته باشد بپذيرند». اصل جهانشمول بودن از لحاظ اجراي شكلي، با اصل دوم (اخلاق گفتمان) كه قيد مي‌كند «صرفاً هنجارهايي مي‌توانند ادعاي اعتبار كنند كه تأييد همۀ افراد بالقوّه تأثير پذيرفته را به عنوان مشاركت‌كنندگان در يك گفتمان عملي به دست آورند»، توأم شده است.8

با توجه به تفاسير فوق، عدالت در نظر هابرماس، اساساً هم‌ارز حكومت جهانشمول قواعد است كه در آن قواعد از طريق جدل (آزاد و برابر) عام تأييد مي‌شود. همانند اكثر نظريه‌هاي ليبرال، عدالت نيز نسبت به تمايزات موجود از نظر شأن، نژاد، عقيده يا جنسيت (و نيز تفاوت‌هاي عقلي و اخلاقي) كور و بي‌تفاوت انگاشته شده است. اين كوري يا بي‌تفاوتي شكلي، در بخش پاياني متن هابرماس، مورد تأكيد بيشتري قرار گرفته است.

از نظر هابرماس، اخلاق گفتمان، اساساً شكلي و صوري است و صرفاً حول روش جدل يا ابزاري براي اعتبار بخشي هنجارهاي رقيب، دور مي‌زند و هيچ‌گونه «دستورالعمل اخلاقي ذاتي» و چارچوبي براي «هنجارهاي موجه» به دست نمي‌دهد. رويه‌هاي گفتماني، گرچه كاملاً عاري از محتوا نيست ولي به محتواي محتملي كه «در آنها گنجانده مي‌شود» يا «از بيرون در آنها خورانده مي‌شود» بستگي دارد. تفاوت ميان صورت و محتوا به تفاوت ميان حكمروايي شكليِ قواعد و مفاهيم «خير مشترك» يا «زندگي خوب» هم كه ممكن است «تماميت يك شكل خاص زندگي يا گذشتۀ خاصي از زندگي» را دربرگيرد، تعميم مي‌يابد. فرايندگرايي يا صورت‌گرايي اخلاقي، به «معنايي واقعي، برنده» است زيرا اصل جهانشمول بودن، همانند چاقويي عمل مي‌كند كه ميان ارزيابي‌هاي ارزشگذارانه، از شكل‌هاي زندگي و گزاره‌هاي به شدت هنجاري يا «ميان خير و عدالت»، «برش‌هاي دقيقي» ايجاد مي‌كند.

اين جداسازي، عميقاً بر منزلت سنن و باورهاي فرهنگي و نيز بر الگوهاي عيني زندگي فردي كه در جهان‌هاي فرهنگي متفاوت وجود دارد، اثر مي‌گذارد. به اعتقاد هابرماس، اين الگوها و باورها، كاملاً در تاروپود شكل‌هاي خاص زندگي كه «خود نمي‌توانند بطور مطلق، ادعاي اعتبار هنجاري داشته باشند» تنيده شده است: شكل‌هاي خاص زندگي در بهترين حالت مي‌توانند به عنوان «نامزدهايي براي منظور شدن در هنجارهايي عمل كنند كه بيانگر منفعتي عام [يا ارادۀ عام] هستند.»9

در اين مرحله هابرماس، رابطۀ پيچيده و پرتنشي ميان خير ذاتيِ (شكل‌هاي زندگي) و عدالت شكلي در نظر مي‌گيرد و بطور كلي عدالت شكلي را بر خير ذاتي، مقدم مي‌داند. به نظر وي افرادي كه در جوامع [مختلف] زندگي مي‌كنند، نمي‌توانند خود را از جهان فرهنگي يا از گذشتۀ زندگي شخصي خود كه هويت آنها را شكل داده است رها سازند؛ اما مي‌توانند خود را از هنجارهاي رقيب رهايي بخشند و در نتيجه با قرار گرفتن در سطح شبه استعلايي گفتمان‌ها، «نگرشي فرضي نسبت به آنها» اتخاذ كنند.

هابرماس همچنين، ترديدهاي هرمنوتيكي مرتبط با عدالت شكلي را كه از ضرورت بي‌چون و چراي تفسير قواعد شكلي و كاربست آنها در شرايط مشخص نشأت مي‌گيرد به بررسي مي‌گذارد. وي تصديق مي‌كند كه اخلاق گفتمان نمي‌تواند «مشكلات مربوط به كاربست خود را حل كند» بلكه اعمال قاعده نيازمند «مصلحت‌انديشي عملي» يا قضاوتي است كه به نظر مي‌رسد در عقلانيت جدل گفتماني «از پيش فرض شده است». عليرغم اين تصديق، هابرماس همچنان بر تقدم غايي حكومت قواعد بر قضاوت تفسيري مصرّ است. ديدگاههاي هرمنوتيكي نمي‌توانند «داعيۀ اخلاق گفتمان در خصوص فراتر رفتن از همۀ سنن يا آداب و رسوم محلي را تخفيف دهند».

در واقع؛ هيچ‌يك از شركت‌كنندگان در جدل، «مادام كه مضمون اعتبار هنجاري را در نگرشي كنشي، جدي گيرد»، نمي‌تواند از اين ادعا پرهيز كند. هابرماس براي ترسيم اين نيروي برتر يا «فراتر رونده»، به تاريخ حقوق بشر در نظام‌هاي مبتني بر قانون اساسي در دوران نو كه گفته مي‌شود از يك «صراط مستقيم» يا «غايت‌شناسي» تبعيت مي‌نمايد، استناد مي‌كند. قواعد همواره بر كاربست خودشان ـ كه ممكن است مضمون اصول هنجاري را «تحريف كند» ـ تقدم دارند. لذا در حالي كه قواعد، جهانشمول (تك صدايي) هستند «ما مي‌توانيم در حوزۀ اِعمال مصلحت‌انديشي، به روشي كم‌وبيش سوگيرانه، عمل كنيم».10

هابرماس اضافه مي‌كند كه در وراي تنش ميان خير ذاتي و عدالت شكاف عميق‌تري ميان تاريخ يا احتمال تاريخي و خرد يا «داعيه‌ها و منافع استعلايي» عقلانيت وجود دارد. در مواردي كه اخلاق، از صبغۀ كانتي مشخصي برخوردار باشد، ممكن است اين تنش به اصطلاح هگل در رابطۀ متعارض ميان «اخلاق» و «زندگي اخلاقي» منجر شود. هابرماس طبق تفسير نسبتاً آزاد و شايد گمراه‌كننده‌اي از انديشۀ هگل، زندگي اخلاقي را به سادگي مترادف با كارهاي زندگي روزمرۀ و باورهاي روزمرّه‌اي مي‌داند كه از ما «فاصله گرفته‌اند» و در سطح گفتمان‌ها مورد ترديد قرار گرفته‌اند.

وي بر اين عقيده است كه جهان روزمره، عرصه‌اي است كه «باورهاي فرهنگي بديهي، از نوع اخلاقي، شناختي يا بياني در هم تنيده شده‌اند». به عبارت ديگر، جهان روزمره مانند «حوزۀ زندگي اخلاقي» عمل مي‌كند. در اين حوزه مسائل عدالت تنها از حوزۀ مسائل مربوط به خوب زيستن نشأت مي‌گيرد». مسائل خوب زيستن در بافت روزمرۀ خود، «اصول تئوريكي نيستند كه دربردارندۀ يك «بايد» انتزاعي باشند بلكه «هويت گروه‌ها و افراد را به شيوه‌اي شكل مي‌دهند كه بخش ذاتي فرهنگ يا شخصيت مربوطه را بسازند». برعكس، اخلاق گفتمان، در سطح كاملاً متفاوتي عمل مي‌كند.

از موضع مشاركت‌كنندگان در گفتمان‌ها، موضوعيت و مناسبت بستر جهان واقع، كاملاً سست مي‌شود» و تجربيات زندگي روزمره، از «زاويه‌اي تصنعي و مبتني بر بازنگري»، مشاهده مي‌گردد. در عدالت شكلي، همبستگي زيستْ جهان، مختل شده يا به عبارتي «اين همبستگي، با نگرش اخلاقي انعطاف‌ناپذير عامل مشاركت‌كننده در گفتمان‌ها، كيفيت بديهي و مسلم خود را از دست داده است». لذا «توانمندي هنجاري واقعيت، از بين مي‌رود». به سبب اين نگرش اخلاقي، «خزانۀ سنتي هنجارها» متلاشي شده و به هنجارهايي كه مي‌توانند «براساس اصول اخلاقي توجيه شوند» و هنجارهايي كه نمي‌توانند براساس اصول اخلاقي توجيه شوند و «صرفاً به صورت غيررسمي عمل مي‌كنند» تفكيك شده است:

پيشرفت ديدگاه اخلاقي، همگام با تفكيك عملي ميان مسائل اخلاقي و مسائل مبتني بر ارزشگذاري پيش مي‌رود. اصولاً دربارۀ مسائل اخلاقي مي‌توان بطور عقلاني يا به عبارتي براساس عدالت يا تعميم‌پذيري منافع، تصميم‌گيري نمود ولي برعكس، مسائل مبتني بر ارزشگذاري، خود را در عام‌ترين سطح، به عنوان مسائل خوب زيستن (يا خودشكوفايي) عرضه مي‌كنند و صرفاً در گسترۀ شكل‌هاي زندگي تاريخي و عيني يا مسير زندگي فردي ـ كه گستره‌اي مشخص و غيرسئوال برانگيز است ـ وارد بحث عقلاني مي‌شوند.11

هابرماس تا حدي به ضرورت ارتباط دادن خير و عدالت يا تجربيات زندگي و عقلانيت شكلي واقف است. با اين حال، وي راه‌حل را نه در يك ارتباط دوجانبۀ راستين بلكه در جرح و تعديل و تغيير اعمال روزمره و «عقلاني كردن» آنها در جهت سازگاري بيشتر با قواعد گفتماني مي‌داند. به نظر هابرماس، شيوه‌هاي اخلاقي جهانشمول در صورتي كارآمدي عملي خود را حفظ مي‌كنند كه فقدان ذات اخلاقي عيني را «جبران كنند». براين اساس، اخلاقيات جهانشمول، وابسته به شكلهايي از زندگي است كه «به اندازۀ كافي براي پذيرش كاربست مصلحت انديشانۀ ديدگاه‌هاي اخلاقي جهانشمول، «عقلاني شده‌اند»، و لذا به اصول جهانشمول نزديك مي‌شوند.

بار ديگر تقدم اولويت‌ها و پيشفرض‌ها نمايان مي‌شود و اين بار با پيامدهايي سياسي كه تفوّق حكومت جهاني قواعد را تأييد مي‌كند. اين تقدم در مقالۀ ديگري هم كه هابرماس، نقش‌هاي مربوطۀ «عدالت و همبستگي» را در كنار يكديگر مطرح مي‌سازد و رتبه‌بندي مي‌كند نمايان است. از نظر هابرماس، همبستگي در معناي رايج (يا پيشااخلاقي) خود، بر بافت عيني زندگي روزمره و «تعهد به جهاني واقعي كه به آن تعلق داريم» دلالت دارد. از اينرو، انسجام، هم ارز رويه‌هاي قراردادي است كه بايد از صافي جدل گفتماني و قواعد فرايندي جهانشمول بگذرد و غربال شود.

به محض اينكه چنين شد و پس از عقلاني شدن باورهاي جهان، دگرگوني و تغييري روي مي‌دهد؛ به اين معنا كه همبستگي ـ كه اكنون مقوله‌اي «پساقراردادي» تلقي مي‌شود ـ با حفظ همگرايي بافت گفتمان‌هاي اخلاقي، نتيجه و پيامد عدالت مي‌شود. عدالت در ديدگاه‌ هابرماس معطوف به «آزادي برابر افراد خودمختار و يگانه» است، در حالي كه همبستگي «سعادت مجموعۀ كساني را كه از لحاظ ذهني در ارتباط با يك شكل زندگي مشترك هستند و نيز حفظ انسجام آن شكل زندگي»12 تضمين مي‌كند.

همانگونه كه در سطور بالا اشاره شد، فرايندگرايي اخلاقي به هيچ وجه، منحصر به نظريۀ گفتمان‌ هابرماس نيست گرچه صورت‌بندي هابرماس به سبب انسجام دروني، برجستگي‌ يافته است. همانگونه كه ديديم ليبرال دموكراسي مدرن، تا حد زيادي در بردارندۀ مفهوم شكلي يا فرايندي عدالت (با يا بدون محتواي كانتي) است كه براي قاعدۀ جهانشمولِ حقوق برابر براي همۀ شهروندان، اولويت قائل است. اين مفهوم، برخلاف ادعاي موافقانش و نيز به رغم نفوذ بسيار ـ و تأثير مفيدي كه به عنوان درماني براي خودكامگي دارد ـ مسلم و غيرقابل مناقشه نيست.

محدوديتهاي آن در ارتباط با اخلاق گفتمان، نه تنها توسط مخالفين بلكه توسط نويسندگاني كه به نوعي موافق ساير ديدگاه‌هاي هابرماس هستند بارها يادآوري شده است. انتقادات آنها برخي ضعف‌هاي فرايندگرايي را بويژه در عرصۀ كاربست قاعده و تفسير هرمنوتيكي كه جدي‌تر از آن اندازه‌اي است كه هابرماس حاضر به تصديق آن است برجسته كرده است. هربرت اشنادلباخ،‌ با تأسي به قسمتي از آموزه‌هاي ويتگنشتاين، ارتباط قاعده و كاربست قاعده و نيز نبودن امكان كاربست كامل قواعد را (كه متضمن سير نزولي نامحدود فرمول‌بندي قاعده است) مورد توجه قرار مي‌دهد.

آلبرخت ولمر، از زاويۀ متفاوتي، پيوند نزديك صورت و محتوا، عدالت شكلي و «خير» كيفي را نشان داده است؛ پيوندي كه از اين واقعيت پيداست كه معنادار بودن تبادلات گفتماني بر پيشفرض وجود دركي از استدلال خوب و چارچوب مشترك فهم (يا پيش‌فهم) استوار است.13 بر اين اساس حتي مي‌توان در مورد «فاصله‌گذاري» هنجارمندي از رويه‌هاي جهان واقع (يا «بايد» از «هست») توسط هابرماس ترديد كرد. در صورتي كه اين فاصله‌گذاري به شكل حاد صورت گيرد ـ اگر تجربۀ زندگي فاقد «پتانسيل‌هاي هنجاري» باشد ـ عدالت نيز كاملاً در خلأ انديشۀ انتزاعي و «عاري از حيات» معوق مي‌ماند.

گذشته از ضعف‌هاي نظري، ملاحظاتي سياسي هم وجود دارد كه با وضعيت جهاني كنوني ما ارتباط دارد و نقش فرايندگرايي را تحت تأثير قرار مي‌دهد. با توجه به وضعيت نابرابر مركز و پيرامون، قدرت هژمونيك و جوامع يا گروههاي غير هژمونيك، حكومت جهاني قواعد مي‌تواند به معناي تبعيت خاص‌گرايي‌هاي فرهنگي از قواعد هژمونيك باشد. در اين شرايط حتي اشاعۀ حقوق برابر بشر، مي‌تواند به سبب متفرق ساختن شكل‌هاي مشترك زندگي، موجب نوعي ضعف شود.

استيلا و غلبۀ اسپانيا بر ديگر كشورها، نمونه‌اي در اين زمينه است. مبلغين اسپانيايي، با ترويج الگوهاي غربي (مسيحي)، با بوميان مانند افرادي كه تقديرشان، نجات و رستگاري شخصي است، رفتار مي‌كردند و از اين رو محتواي الگوهاي فرهنگ سنتي را مورد هجمه و نابودي قرار دادند. در تشريح سياست «تقسيم و غلبه» مي‌توان به نمونه‌هاي بيشتري از اين دست اشاره كرد. آنچه آشكار مي‌شود، پيوند نزديك‌تر عدالت و همبستگي در مقايسه با پيوند و رابطه‌اي است كه هابرماس در نظر داشت و تجربۀ اخلاقي يا «پديدارشناسي» احساسات اخلاقي، پشتوانۀ آن بود.

تصور ما از عدالت، نه تنها زماني كه با موارد برابر به صورت نابرابر يا با پيشداوري رفتار شده باشد بلكه هنگامي كه تمايزات فرهنگ‌ها يا اشخاص ناديده انگاشته شده يا به نفع «يكسانيِ» جهانشمول، سركوب شده باشد زير پا گذاشته مي‌شود. وضعيت نامناسب سرخ‌پوستان آمريكاي شمالي و ساكنان بومي هر نقطۀ ديگر مي‌تواند يادآور اثرات قهري و زيان‌آور حكومت قواعدي باشد كه تفرّد و يكسان‌سازي را به دنبال دارد.14

در دوران اخير، حساسيت نسبت به چنين مسائلي حتي در محدودۀ ليبرال دموكراسي غرب به شدت افزايش يافته و در نيتجه، چشم بسته بودن [يا بي‌تفاوتي] فرايندي، ديگر يگانه ملاك عدالت يا زندگي اخلاقي انگاشته نمي‌شود. در نوآوري‌هاي فلسفي اخير، هم در آمريكاي شمالي و هم در اروپا، موضوعيت تمايز (يا يكسان نبودن) مورد توجه قرار گرفته است. در آمريكاي شمالي فصيح‌ترين مطلب در باب تمايز، بدون اينكه طي آن هيچ‌گونه مذمتي از حقوق برابر شده باشد توسط چارلز تيلور عرضه شده است.

تيلور با تشريح انديشۀ «شناسايي» دو جانبۀ هگلي، دو معنا يا استنباط متفاوت از اين واژه به دست داده است. وي معتقد است شناسايي، از يك سو دلالت بر شناسايي «برابر» يا به عبارت ديگر، پذيرش رابطۀ برابر دارد و از «سياست جهانشمول‌انگاري كه بر منزلت برابر همۀ ‌شهروندان تأكيد دارد» و به «برابر ساختن حقوق و استحقاقات» پاي‌بند است حمايت مي‌كند. برابري در مقابل درجه‌بندي‌هاي سلسله مراتبي اجتماعي و هر نوع تبعيض مبتني بر پيشداوري قرار مي‌گيرد.

در اين معنا رفتار برابر با شهروندان، بنيان ليبرال دموكراسي‌هاي مدرن را در همۀ دنيا تشكيل مي‌دهد. از سوي ديگر، معناي دوم شناسايي، بر «سياست تفاوت» و تداوم تفاوت با نبودن يكساني فرهنگ‌ها يا گروه‌ها، تصريح دارد. به اعتقاد تيلور، در اين معناي اخير شناسايي، تناقض عجيبي وجود دارد، زيرا شناسايي تفاوت معمولاً قاعده‌اي جهانشمول يا عام، فرض مي‌شود و لذا ما را با جهانشمول‌سازي امر خاص، مواجه مي‌كند. به نظر وي اين دو معناي شناسايي، نه تنها در كنار هم قرار دارند بلكه در هم تنيده شده‌اند. برحسب شهروندي برابر:

محتواي حقوق و مصونيت‌ها، به شكل جهانشمول، يكسان است اما در سياست تفاوت، هويت هر فرد يا گروه، منحصر به فرد و از ديگران متمايز انگاشته مي‌شود. اين عقيده مطرح است كه تفاوت، ناديده انگاشته شده و در هويت غالب يا اكثريت، جذب و هضم شده است... در حالي كه سياست منزلت جهانشمول، در جهت رسيدن به شكل‌هايي از يكساني و نبودنِ تفاوت (شكل‌هايي كه نسبت به تمايزات شهروندان، «كور» هستند) حركت مي‌كند، سياست تفاوت، اغلب نبودنِ تبعيض را مستلزم آن مي‌داند كه اين تمايزها را مبناي برخورد و رفتار متفاوت قرار دهيم.15

در بيان تيلور، هر دو معناي شناسايي، در ارتباط با سنن برجستۀ متافيزيكي يا فلسفي قرار دارد. در مورد شهروندي برابر، انديشه بنيادي اين است كه همۀ افراد بشر، به سبب بهره‌مند بودن از «پتانسيل عام بشري»، «شايستۀ احترام برابر» هستند. منبع اصلي الهام اين انديشه، فلسفۀ روشنگري به ويژه نوشته‌هاي كانت و روسو است (اگرچه تأثير روسو به سبب تمنّاي يگانگي عمومي توسط وي محدود بوده است). اين كانت بود كه بر انديشۀ احترام يا منزلت برابر براي افراد يا «عاملان عقلاني» كه قادرند زندگي خود را «براساس اصول» پيش برند تأكيد گذاشت.

از سوي ديگر، تأكيد بر تمايز يا رفتار مبتني بر تفاوت را مي‌توان در آثار هردر و تا حدودي هگل مشاهده كرد. هردر، كاركرد تمايز را در دو سطح «فرد بين ديگر افراد» و «مردم داراي فرهنگ در بين ديگر ملل» مي‌داند. در دموكراسي‌هاي نو، هر دو سنت (كانت و هردر) در تماس با هم قرار گرفته و به اقسام عمل‌گرايانه‌اي از سازش منتهي شده‌اند. اما اين دو سنت در سطح نظر و نيز اغلب در سطح عمل با يكديگر تعارض دارند و تلفيق آنها دشوار است. اصل آزادي برابر «رفتار برابر با مردم» را ايجاب مي‌كند در حالي كه تمايز، «تشخيص و حتي تقويت تفاوت» را توصيه مي‌كند.

اين تضاد، به اتهامات و اتهامات متقابل دامن مي‌زند. به اعتقاد تيلور «انتقاد اصل آزادي برابر به اصل تمايز اين است كه تمايز، اصول نبود تبعيض را زير پا مي‌گذارد و انتقاد انديشۀ تمايز به اصل نخست اين است كه آزادي برابر، مردم را به اجبار، در قالب همساني مي‌ريزد و از آنها سلب هويت مي‌نمايد». تفاوت يا نابرابري قدرت ميان فرهنگ‌هاي سلطه‌جو و غيرسلطه‌جو كه شكل‌هاي زندگي اقليت را به زور در قالبي بيگانه، همسان مي‌كند، انتقاد اخير را تقويت كرده است. به همين ترتيب، اين انتقاد به انتقاد ديگري منجر مي‌شود داير بر اين كه «ليبراليسم‌هاي «چشم بسته»، خود بازتاب فرهنگ‌هاي خاص هستند.»16

تيلور در رسالۀ خود امور را در اين حالت تنازع يا انتقاد دوجانبه رها نمي‌كند. تيلور، با وفاداري به سنت استدلال ديالكتيكي ـ ديالوگي افلاطون و هگل و همچنين پژوهش‌هاي اخير ميخائيل باختين، امكان ايجاد تلفيقي را بررسي مي‌كند كه بدون صرفنظر كردن از حقوق برابر، تفاوت‌هاي بشري يا مقولۀ غيريت را نيز مدنظر داشته باشد. وي ميان دوگونه ليبراليسم يا سياست ليبرال تفاوت قائل مي‌شود. ليبراليسم نوع اول، ليبراليسم شكلي يا فرايندي است كه عدالت را به عنوان قاعده‌اي جهانشمول بر خير، مقدم مي‌شمارد و همواره حقوق برابر افراد را مانند «برگ برنده»اي در برابر ديگر ملاحظات زندگي اخلاقي مي‌داند.

از ديدگاه تيلور، اين نوع ليبراليسم، امروزه با نام كساني چون جان‌رالز، رونالد دوركين و بروس آكرمن همراه است. بطور خلاصه اين رهيافت، جامعۀ ليبرال را جامعه‌اي عاري از هرگونه «نگرش ذاتي خاص در باب غايات زندگي» و در عين حال «قوياً متعهد به احترام برابر به افراد» مي‌‌داند. اولويت‌هاي ملحوظ در اين رهيافت، «بيش از پيش در دنياي انگليسي ـ آمريكايي و از آن طريق (به عنوان طرحي هژمونيك) در ديگر نقاط جهان غرب، رواج يافته است. تيلور، خود به نوع منعطف‌تر ليبرال دموكراسي (نوع دوم) كه حكومت قواعد را با فهم هردر (و هگل) از تمايز، توأم مي‌كند و امكان شناخت شكل‌هاي متفاوت زندگي را فراهم مي‌آورد، نگاه همدلانه‌اي دارد.

به گفتۀ او جامعه‌اي با اهداف مشترك قوي، به شرطي مي‌تواند ليبرال باشد كه به تفاوتها (اهداف متفاوت افراد) احترام گذارد و تضمين كافي براي حقوق اساسي داشته باشد». همانگونه كه مسائل مطرح در ميان فرانسوي زبان‌هاي كِبِك نشان داد، چنين رهيافتي ممكن است براي طرز برخورد يكسان اهميت بيشتري قائل باشد تا براي بقاي فرهنگي و بعضي اوقات، بقاي فرهنگي را ترجيح دهد. از ديد بسياري جوامع كه ماهيت چند فرهنگي دارند، «انعطاف‌ناپذيري» ليبراليسم فرايندي، ممكن است آن را «براي جهان آينده، غيرعملي سازد».17

در فلسفۀ اخير غرب، توجه به تمايز يا غيريت، نه تنها از ديدگاه هردر يا هگل، بلكه از ديدگاههاي پُست‌مدرن يا پساساختارگرايي سيراب مي‌شود. اين ديدگاه‌ها هرچند اغلب به بي‌تفاوتي اخلاقي و حتي پوچ‌انگاري متهم مي‌شوند استدلالات اخلاقي خاص خود را دارند؛ استدلال‌هايي كه با تأكيد بر «غيرت ذات‌گرايي» nonessentialism و تفاوت هرچيز با خودش، برجسته شده است و مغايرتي با آموزه‌هاي هگل ندارد. اين تأكيد، مستلزم ورود به بحث تفاوت همنوعان fellowbeings و «غيريّت» آنها، فراسوي حكومت قواعد (يا به اصطلاح هگلي، تفوق هستي» بر مفاهيم) است.

در ميان متفكرين معاصر پُست‌مدرن، ژاك دريدا، نوآوري‌هاي حائز اهميتي در اين حوزه داشته است. دريدا در مقالۀ مهمي با عنوان «قدرت قانون» نه تنها ديدگاهي تئوريك از عدالت مطرح كرد بلكه در قواعد عدالت را با شالوده‌شكني، deconstruction يكسان فرض مي‌كند. وي با دور شدن از اصطلاحات حالت شكلي (و شايد دوري از معناي رايج)، «قانون» را به عنوان قاعده‌اي جهانشمول، در مقابل «عدالت» قرار مي‌دهد كه همچون مغشوش‌سازي قواعد به واسطۀ قدرت «بي‌قاعدۀ» امور خاص يا امور محتمل در نظر گرفته شده است.

اصطلاح «قانون» اساساً بر هم ارز بودن يا حكومت قواعد، به عنوان اصلي محاسبه‌پذير و به لحاظ مفهومي، صريح و معين، دلالت دارد. بر عكس، اصطلاح «عدالت» در قوي‌ترين و اوليه‌ترين معنايش دلالت بر قلمرو بي‌قاعده، محاسبه‌ناپذير يا «غيرقابل پيش‌بيني» دارد. مقالۀ دريدا، تا اندازۀ زيادي، حول محور همبستگي و چالش اين اصطلاحات دور مي‌زند.

تفاوت دشوار و بي‌ثابت عدالت و حق، ميان عدالت (پايان‌ناپذير، محاسبه‌ناپذير، سركش در مقابل قاعده و بيگانه با يكساني، ناهمگون و ناهمگرا) و عدالت‌ورزي به مثابۀ حق، مشروعيت يا قانونمندي، باثباتي و پايداري، محاسبه‌پذير، سيستمي قاعده‌مند و احكام سامان‌مند.

دريدا با استناد به اين برداشت، معتقد است دقيقاً در همين شكاف‌هاي ميان حق و عدالت و سرگرداني‌هاي قاعده‌مندي و بي‌قاعدگي است كه «شالوده‌شكني جايگاه ممتاز يا ثبات‌ناپذيريِ ممتاز خود را مي‌يابد».18

تأكيد بر عدالت به عنوان ناهمگني مفرط يا ريشه‌اي، مستلزم چشم‌پوشي از اصل حقوق برابر يا حكومت قواعد يا اصل حقوق برابر نيست. همانگونه كه دريدا مؤكداً بيان مي‌كند، اين واقعيت كه «عدالت، فراتر از حق و محاسبه است، نمي‌تواند و نبايد بهانه‌اي براي پايان بخشيدن به مبارزات حقوقي ـ سياسي، در يك نهاد يا دولت، يا ميان نهادها يا دولت‌ها و ديگران باشد». رابطۀ ميان حق و عدالت، رابطۀ ميان تز و آنتي‌تز يا ايجاب و سلب (منطقي) نيست. به اعتقاد دريدا اگر اين رابطه، «تمايزي واقعي و تضادي بود كه از لحاظ منطقي، كاركردي سامان‌مند داشت و تفوّق و برتري را تأييد مي‌كرد»، همه چيز كاملاً‌ ساده بود.

اما در حالي كه عدالت، نياز دارد خود را تحت عنوان حق (حقي كه بايد «تقويت» گردد) مستقر نمايد، حق مدعي است خود را تحت عنوان عدالت، اعمال مي‌كند. اين دوسويگي، كاملاً در بافت تفسير قضايي در جايي كه دادگاه بايد در باب موضوع خاصي كه در قواعد موجود پيش‌بيني نشده است، «تصميم‌گيري» يا صدور رأي كند، آشكار است. دريدا مي‌نويسد در اين شرايط، براي اينكه تصميمي «عادلانه و مسئولانه» باشد، بايد هم قاعده‌مند و هم بي‌قاعده باشد؛ به عبارتي يك تصميم‌ بايد «از سويي قانون را رعايت كند و از سوي ديگر آن را زير پا گذارد يا تا زمان بازآفريني قانون، در مواردي كه مورد نياز است آن را مسكوت گذارد».

از آنجا كه هر موضوع مورد تصميم‌گيري، سرشتي متمايز دارد هر قضاوتي نيز خاص است و «به تفسير كاملاً مستقلي كه هيچكدام از قواعد موجود، نمي‌تواند و نبايد آن را به شكل قطعي تضمين كند، نياز دارد». از سوي ديگر، اگر تصميمي با گذر از «هفت‌خوان» قضاوت، قهري و حتمي باشد، صرفاً يك «كاربست قابل برنامه‌ريزي و پيش‌بيني‌پذير» يا قياس است به اين معنا كه «ممكن است تصميمي قانوني باشد ولي عادلانه نباشد». اين ملاحظات، دريدا را به سوي تفسير و توضيح «انديشه پايان‌پذير عدالت»، رهنمون مي‌گردد. اين انديشه، پايان‌ناپذير است:

زيرا تقليل‌ناپذير است؛ تقليل‌ناپذير است زيرا وامدار غير است، پيش از هر قراردادي وامدار غير است، زيرا غير از قبل وجود داشته است. به نظر مي‌رسد خصيصۀ ايجابي اين «انديشۀ عدالت»، تقليل‌ناپذير باشد. همچنين تقاضاي اين انديشه براي دريافت عطايي بي‌عوض، بدون قدرداني يا حق‌شناسي، بدون محاسبه و بدون قواعد، بدون خرد و بدون عقلانيت... تقليل‌ناپذير است و شالوده‌شكني، شيفتۀ اين نوع عدالت و شيفتۀ اين ميل به عدالت است.19

استدلال‌هايي مانند استدلال تيلور يا دريدا، به گونه‌هاي مختلف در نظريه‌پردازي سياسي و فمينيستي معاصر رخنه كرده است. در حوزۀ نظريۀ سياسي مي‌توان به اثر بديع آيريس ماريون يانگ با عنوان «عدالت و سياست تمايز» اشاره كرد. يانگ از مفاهيم فرايندي رايج به عنوان مفاهيمي انتقاد مي‌كند كه به الگوهاي انتزاعي جهانشمول‌سازي بسيار نزديك هستند، ـ الگوهايي كه آزادي برابر را به هم‌ارزي و تبديل‌پذيري فرو مي‌كاهد. به اعتقاد وي، اين نقيصه در مدل رالز، به ويژه در يك كاسه كردن تمايزات اساسي در سطح تفكر اخلاقي (پشت «پردۀ جهل»)، آشكار است.

يانگ عليرغم موافقت با برخي جنبه‌هاي اخلاق گفتمان (به ويژه تأكيد بر تبادل نظر عمومي) با ديدگاه هابرماس، مخالف است و او را متهم به جانبداري از اصول عقل‌گرايي در ترجيح حقوق يا منافع عمومي بر موقعيت‌هاي خاص و نيز تفوق عقل بر احساس مي‌كند. به طور كلي كارشناسان عدالت شكلي، مدعي اتخاذ ديدگاهي بافت‌زدايي شده‌تر در جهت انصاف يا «بيطرفي» impartiality هستند، ادعايي كه يانگ از آن به خاطر بي‌توجهي به «ناهمگوني» شكل‌هاي زندگي و گذشته‌هاي زندگي شخصي و نيز تمايل آن به يكسان كردن افراد (و از بين بردن تمايزات شخصي و اجتماعي) خرده مي‌گيرد.

وي با تأسي به تعدادي از نويسندگان پُست‌مدرن از جمله دريدا و آدورنو، برداشتي هنجاري از «سياست تمايز» را مطرح مي‌سازد كه در مسيري ميان مخاطرات انحصارگرايي (يا ذات‌گرايي) راديكال و همگرايي موزون پيش مي‌رود. اين رهيافت شامل صورت‌بندي مجدد انديشۀ «تكثرگرايي» است كه مدتهاست خميرمايۀ اصلي نظريه‌پردازي‌هاي سياسي ليبرال مي‌باشد. در ديدگاه يانگ، سياست تمايز، بر تنوع شكل‌هاي زندگي در مقابل مجموعۀ منافع جمعي تأكيد دارد:

تلقي آزادي به مثابۀ فرا رفتن از تمايزات گروهي، در عين حفظ و پيشبرد تفاوت فردي و گروهي (چه بطور خصوصي و چه در زمينه‌هاي اجتماعي و غيرسياسي) درصدد از ميان بردن اهميت سياسي و عمومي تمايز گروه است... برعكس، تكثرگرايي دموكراتيك راديكال، اهميت سياسي و عمومي تمايزات گروه اجتماعي را به عنوان ابزار تضمين مشاركت هر شخص در نهادهاي اجتماعي و سياسي، تصديق و تأييد مي‌كند.20

در سالهاي اخير، «سياست تمايز»، بحث‌هايي را در حوزۀ نظريۀ فمينيستي زنده كرد كه معمولاً (مانند كارهاي يانگ) درصدد دور زدن ذات‌گرايي و يكساني جنسيتي بوده است. نظري اجمالي به برخي آثار لوسه ايريگاري، براي منظور كنوني ما كافي است. از نظر ايريگاري، مفاهيم رايج اخلاق و عدالت در غرب، در همان حالي كه از قاعدۀ‌ جهانشمول به معناي بيطرفي فرايندي، ستايش مي‌كنند در واق�� تمايزات جنسيتي را يكدست مي‌نمايند. اين فرخنده‌داشت، بخشي از «مردسالاري» سنتي و سلطۀ جنس مذكر، تحت پوشش چشم بستن بر جنسيت است.

ايريگاري با تأسي به آموزه‌هاي دريدا و تا حدي به اصطلاحات لاكان، قاعدۀ جهانشمول را با «محاسبه‌پذيري» قانون و ساختار «نمادين» گفتمان منطقي يكسان مي‌انگارد، انتزاعي بودن قواعد محاسبه‌پذير، ناگزير پيامدي مبتني بر محروم‌سازي دارد؛ به اين معنا كه امور خاص عيني از جمله امر خاص جنسيت را از يك صافي مي‌گذراند و سركوب مي‌كند. ايريگاري با اشاره به نظام فراگير حكومت قواعد به عنوان نظام مورد تأييد مردسالاري و پيامد آن براي زنان، بر اين عقيده است كه «محروميت زنان، ذات و سرشت نظام گفتمان مذكر است». پيامد نظام مردسالارانه را با توجه به عينيت تمايزهاي جنسي به تفوق «بودن» بر مفاهيم جزمي يا به تعبير لاكان، تفوق «واقعي» بر «نمادين» اشاره دارد.

اين تفوق، روابط جنسيت را براساس «آزادي برابر» يا فرض برابري حقوق محاسبه‌پذير قرار مي‌دهد. از نظر ايريگاري، جنسيت‌ها تبديل‌پذير نيستند؛ «يك جنس نمي‌تواند جنس ديگر را كاملاً نابود كند بلكه همواره بازمانده‌اي وجود دارد». تأكيد بر تمايز جنسي، به هيچ‌وجه به معناي حمايت از «ذات‌گرايي» يا ذات‌هاي فرهنگي يا بيولوژيكي يكسان ـ كه هر دو جنسيت را مجدداً در دسته‌هاي نمادين ـ منطقي؛ متصلب مي‌كنند ـ نيست، بلكه قاطعانه بر توجه به اهميت سياسي و اخلاقي تمايز جنسي دلالت دارد. زيرا چنين تمايزي اگر به شكل انعطاف‌پذيري پرورده شود ممكن است همچون مانعي در مقابل «قالب‌ريزي» formalization كه زندگي را تهديد مي‌كند، عمل نمايد.»21

پس از شرح مختصري كه از مفاهيم برجستۀ غربي عدالت و رابطۀ مبتني بر تنش‌آلود يا تعارض‌آميز ميان آنها در بخشهاي پيشين آمد، در بخش آخر به دلالت‌ها و معاني ضمني اين مفاهيم، براي سياست جهاني و بويژه چشم‌انداز دموكراسي جهاني مي‌پردازيم. امروزه عرصۀ جهاني، تحت‌الشعاع نبودِ توازن يا به عبارتي تنش ميان مركز هژمونيك و پيرامون غيرهژمونيك قرار گرفته است؛ نبودِ توازني كه مي‌توان آن را به تقابل ميان حكومت جهانشمول قواعد غربي و جوامع، فرهنگ‌ها يا سنن غيرغربي كه كاملاً در اين حلقه منحل نشده‌اند، تعبير كرد. اين تقابل، در مسائل بنيادي عدالت نيز ديده مي‌شود.

عدالت حكومت قواعد غربي، تا چه اندازه عادلانه است؟ روش‌هاي مناسب، منصفانه يا «عادلانه» پاسخ به اين قاعده و مقاومت در مقابل آن چيست؟ پرسش‌هايي مانند «عدالت چه كسي؟ كدام عقلانيت؟» نيز مجدداً و با تأكيد بيشتر مطرح شده است. در اين شرايط، به نظر مي‌رسد دنياي ما همانگونه كه تيلور توصيف كرده است نيازمند «سياست شناسايي» در سطح گسترده است. چنين سياستي لزوماً متضمن نزاع و خصومت در سراسر جهان است و اميد است بتواند در جهت جريان فراگيري دو سويه ميان فرهنگ‌ها به فراسوي چهرۀ ناخوشايند «برخورد تمدنها» (هانتينگتون) دست يابد.

موانع موجود در مسير اين فراگيري، در هر دو سو عمده و اساسي است. در صورتي كه شرح هگل از «نزاع براي شناسايي» را آنگونه كه در روابط خدايگان و بنده، جلوه مي‌كند بپذيريم فرصت‌هاي فراگيري موجود در جوامع پيراموني يا در حال توسعه نسبت به غرب (خدايگان سلطه‌گر) اميدبخش‌تر است. نخوت مهتري و اين پندار خودستايانۀ فرهنگ غربي كه گويا حقيقت اخلاقي و عدالت را در اختيار دارد مسير فراگيري در سويۀ غرب را مسدود مي‌كند.

در مقابل اين وضعيت، انديشۀ فلسفه‌اي «غيرآمرانه» ـ آنچنان كه ريموندوپانيكار، آن را صورت‌بندي نمود ـ در حال گسترش است؛ انديشه‌اي كه عامۀ مردم، خواستار آن بوده‌اند و امري از پيش، فرض شده نيست. مدل «غيرآمرانه»، در تضاد با مدل «آمرانه» قرار مي‌گيرد كه غرب را در نقش «آمر» در سلطۀ بين‌المللي آمريكايي مي‌بيند.22

البته صرفاً پيشفرض‌هاي فلسفي، فراگيري را دشوار نمي‌سازد بلكه طرح‌ها و برنامه‌هاي اقتصادي و سياسي زندگي واقعي، بويژه نبودنِ توازن ياد شده ميان مركز و پيرامون نيز مؤثر است. با توجه به بُرد چشمگير رسانه‌هاي غربي و اصول بازار، رويارويي ميان غرب و غيرغرب ديگر به شكل بيطرفانه رخ نمي‌دهد بلكه زير نظر تمدن غرب صورت مي‌گيرد. اين واقعيت، از سلطۀ بلامعارض زبان انگليسي به عنوان زبان ميانجي در سطح جهاني كاملاً مشخص است. غربي‌ها و بويژه آمريكايي‌ها، براساس اين فرض يا عقيده كه همه چيز را بدون كم و كاست مي‌توان به زبان انگليسي ترجمه كرد، بي‌ميلي شديدي نسبت به كسب فصاحت و تسلط بر ديگر زبان‌ها از خود نشان مي‌دهند.

آيريس يانگ در بحثي پيرامون تعليم و تربيت دوزبانه، مشكلاتي را كه موانع زباني بويژه تك‌زبانه بودن اكثر آمريكايي‌ها ايجاد مي‌كند، مشخص كرده است. همانگونه كه وي نشان مي‌دهد قانون تعليم و تربيت دو زبانه سال 1978، صرفاً در حد يك بيانيه باقي مانده است. تا پنج سال پيش، هنوز سه چهارم فرزندان آمريكاييان اسپانيايي ـ پرتغالي‌تبار، از آموزش دو زبانه محروم بودند و در تگزاس حتي شمار بيشتري از مناطق آموزشي، از اين حكم حقوقي پيروي نمي‌كردند.

در 1986 براساس همه‌پرسي كه در كاليفرنيا انجام گرفت، زبان انگليسي، زبان رسمي آن ايالت شد. مسأله در اينجا نياز به مهارتي قابل قبول در زبان انگليسي نيست بلكه اين است كه «آيا اقليت‌هاي زباني به عنوان شركاي كامل شناخته مي‌شوند و از حمايت اجتماعي براي ابقاي زبان و فرهنگ‌شان برخوردارند.».23

فرهنگ غربي، در تلاش براي پيشبرد الگوهاي «جهانشمول» و از جمله اصل حقوق جهانشمول بطور تناقض‌آميزي درصدد تقويت همانندسازي مبتني بر تك‌زباني است كه خود در تضاد با حقوق است. در شرايط دموكراتيك، مردم جوامع غيرغربي بايد بتوانند به زبان بومي خودشان كه بخشي از سنت يا بافت فرهنگي آنهاست صحبت كنند يا «بنويسند». لذا محدود كردن حقوق به انديشۀ حقوق فردي برابر از جانب طرفداران عدالت جهانشمول شكلي نمي‌تواند كاملاً صحيح باشد؛ در برخي زمينه‌ها و تحت شرايط مشخصي، مدعيان بايد بتوانند از جانب علقه‌هاي مشترك مانند زبان خاص و مفاهيم مجزايي كه در آن زبان بيان شده است صحبت كنند. تيلور در مقاله‌اي در باب چند فرهنگ‌گرايي، با اشاره به جامعۀ فرانسوي زبان كِبِك، توضيح مي‌دهد كه «بقاي شكوفايي» زبان و فرهنگ فرانسوي در كِبِك نمي‌تواند موضوع انتخاب فردي (بازي زباني «خصوصي» يا فردي) باشد.

اين شكوفايي، در منشور حقوق و آزادي‌هاي كانادا هم كه يكي از اهداف خود را «حفظ و تقويت سنت چندفرهنگي كانادايي‌ها» معرفي مي‌كند مورد تأكيد قرار گرفته است. همچنين تيلور اجمالاً به وضعيت آمريكايي‌هاي بومي و بطور كلي بوميان ـ كه آيريس يانگ بطور مفصل به آن پرداخته است ـ اشاره مي‌كند. در شرح دقيق يانگ، سرخپوستان آمريكا (خواه طبق قرار، خواه بدون شرط و قرار) متحمل «جدي‌ترين انزوا و محروميت از گروه‌هاي اجتماعي» هستند و «فقيرترين آمريكايي‌ها» به شمار مي‌روند. البته سرخپوستان، دستكم در سطح انتزاع حقوقي، به عنوان اجتماع [سرخپوستان] مورد تأييد قرار گرفته و كاملاً منفرد و مجزا از همديگر در نظر گرفته نشده‌اند؛ در واقع، آنها «تنها گروهي» هستند كه حكومت آمريكا به ايشان «بطور رسمي حقوق و شأن ويژه‌اي اعطا كرده است».

بنابراين در قانون آمريكا، به روال اصول فرايندگرايان، عدالت به مثابه شناسايي نيازها و حقوق جمعي گروه از «تقدم آشكاري» برخوردار است. در عين حال اين تقدم، به شكل منشورهاي بين‌المللي حقوق جوامع تحت مخاطره (منشورهايي كه مشابه اعلاميه‌هاي پيشين حقوق برابر افراد يا شهروندان است) به سطح جهاني گسترش يافته است.24

مطمئناً انديشۀ حقوق فرهنگي يا جمعي ـ همانند اصل حقوق بطور كلي ـ را نبايد به شكلي كوته‌نظرانه يا شديداً‌ انحصارگرايانه تفسير كرد. در بستري كه ما قرار داريم و پيوسته در حال جهاني شدن است «سياست شناسايي»، بايد مسيري دو طرفه باشد كه در آن نوعي جريان فراگيري دوسويه جريان دارد. در سويۀ جوامع يا فرهنگ‌هاي غيرغربي، پيشينۀ استعمار و اثراتش بر انديشه‌هاي ليبرال دموكراتيك غربي، فراگيري دو سويه را با مشكل مواجه مي‌سازد.

فرهنگ‌هاي غيرغربي كه با واقعيات هژموني جهاني روبرو شده‌اند، ناگريزند موضعي دوگانه بگيرند: هم تأييد يا دفاع از سنن و هويت‌هاي فرهنگي و در عين حال بررسي و تجديدنظر انتقادي (و شايد حتي تجديدنظر راديكال) در هويت‌هاي فرهنگي. اين موضعگيري دوگانه، در بطن آن دسته از جنبش‌هاي رهايي‌بخش ملي در اين قرن كه الهامبخش‌تر بوده‌اند و بدون عقب‌نشيني به ضد هويت انزواطلبانه يا نوستالژيك، متهورانه در مقابل استعمار مبارزه كردند، وجود داشته است.

كل زندگي گاندي را اينگونه مي‌توان فهميد. در مبارزات رهايي‌بخش در آفريقا نيز ـ با توجه به نظرات آميلكار كابرال و فرانتس قانون ـ ديدگاه مشابهي وجود دارد. همانطور كه در كتاب پوست سياه، صورتكهاي سفيد، قانون آمده است آفريقاييان ابتدا بايد خود را از «ترس سياهپوست بودن» يا «نفرت از خود» دروني شده‌اي كه استعمارگران مسبب آن بوده‌اند، رها سازند. اين تلاش بطور طبيعي به تأييد و تأكيد بر سياه بودن يا «سياهپوست بودن» منجر شد.25

همانگونه كه قبل��ً بيان شد، امروزه در غرب، عدالت به مفهوم قاعدۀ جهانشمول مورد چالش قرار گرفته يا دستكم مفاهيم بديل با تأكيد بر تمايز فردي و فرهنگي به آن ضميمه شده است. «هيچ قاعدۀ» ساده‌اي وجود ندارد كه جايگزين اين ستيز يا تنش شود. به بيان ارسطويي اين تنش نياز به تقويت قضاوت مصلحت‌انديشانه (حكمت عملي) phronesis را پيش مي‌آورد كه به نوبۀ خود توجه به بافت پيچيدۀ جهان‌هاي فرهنگي و اجتماعي در عرصۀ جهاني را طلب مي‌كند. تقويت و نيز اِعمال چنين قضاوتي، دشوار و همراه با مخاطرات سياسي است. در مناسبات سياسي، مسأله چگونگي شناسايي تمايز بدون تأييد كردن تبعيض و امتيازات فردي يا گروهي، و نيز چگونگي پيشبرد جهانشمول‌گرايي بدون گرفتار شدن در بازي‌هاي قدرت هژمونيك است.

قضاوت مصلحت‌انديشانه به معناي قضاوت ميان عدالت به مثابۀ هنجار فرايندي و عدالت به مثابۀ خبر يا «زندگي خوب» و نيز ميان اصل حقوق برابر جهانشمول و الزامات اخلاقي روابط خاص و بافت‌هاي زندگي واقعي situatad، يا به عبارتي مورد بحث قرار دادن تمايز ميان وجوه غربي و غيرغربي حساسيت اخلاقي است. خوشبختانه اين تنش از حائل شرق ـ غرب، گذشته است. در آغاز اين نوشته به نظرات ارسطو در باب عدالت اشاره كرديم اگرچه نمونۀ كنفوسيوس نيز الهام‌بخش و متضمن اشاراتي است.

در انديشۀ سنتي كنفوسيوس، تمايزي ميان «فا» به معناي حق، قاعده يا قانونمندي و «لي» به معني رفتار درست و پسنديده (يا رفتار مطابق با «شعائر» پسنديده) گذاشته شد است. «فا» هنگامي كه در پيوند با فرضيۀ انسانيت جهانشمول (jen) قرار گيرد مي‌توان آن را به عنوان قاعدۀ عام حق، كه «حقوق» جهانشمول را در تقابل با «شعائر» (مسأله مورد توجه اخلاق كنفوسيوسي) مي‌داند، تفسير كرد.26

در ديگر تمدن‌هاي بزرگ هم مي‌توان به ديدگاه‌هاي مشابه دست يافت. در اسلام، حكومت قواعد با «شريعت» ـ قانوني كه بطور برابر حاكم بر همۀ مسلمانان است ـ هم ارز است. اما اين قاعده همواره به واسطۀ ضرورت آشكار تفسير، با مكاتب حقوقي مختلف كه طرح‌هاي تفسيري متفاوتي را ارائه مي‌دهند تعديل شده و بواسطۀ تأكيد صوفي‌گرايي بر وجوه احتمالي و محاسبه‌ناپذير تجربه، به چالش كشيده شده است.

در هندوئيسم از ديرباز تمايزي ميان «سامانيادارما» يعني قاعدۀ عام و «ويسه‌سادارما» رفتار اخلاقي مبتني بر تمايز برقرار بوده است. احتمالاً بيشترين در هم‌تنيدگي ميان قاعده و غيرقاعده را مي‌توان در انديشۀ آسيايي «تائو» كه معمولاً به عنوان «راه» يا روش زندگي معني مي‌شود، يافت. د. تي. سوزوكي، با استناد به شيفتگي غرب به قواعد جهانشمول محاسبه‌پذير، به همدستي چنين قواعدي با صورت‌هاي يكسان‌ساز تفوق و كنترل كه در تضاد با تأكيد مذهب بودا بر تمايز غيرذاتي يا «صفات اصلي» است، اشاره كرده است.

در عصر ما كه عصر جهاني شدن است، بيشتر فرهنگ‌هاي غيرغربي براي اينكه بدون تبديل شدن به زائدۀ حكومت قواعد غربي، شكل‌هاي زندگي خود را دموكراتيك سازند، بايد ضمن پرهيز از فروغلطيدن به دامن محدودنگري، توجه به تمايز را از دست ندهند.

به بيان راجني كوتاري:

ديدگاه فلسفي راهنماي ما... بايد هم از جهانشمول‌انگاري امپرياليستي و هم از نسبيت‌باوري بي‌هنجار احتراز جويد. اين ديدگاه فلسفي، بايد هم بر اصل خودمختاري هر موجود (اعم از فرد و جامعه) براي رسيدن به خودشكوفايي، و هم بر اصل همگرايي همۀ اين موجودات (فرد و جامعه) در چارچوب رابطه‌اي متقابل مبتني بر ارزش‌هاي مورد توافق صحّه گذارد.27