آزادی در اندیشه اسلامی
در اندیشه اجتماعى امروز غرب آزادى به معناى مجبور نبودن انسان و مواجه نشدن او با مانعى براى انتخاب گونهاى از ارزشها، اخلاق و رفتار در زندگى مطرح مىشود .
ولی این نکته هم مورد اتفاق است که نمىتوان چنین معنای وسیعی را به طور مطلق و به بدون هیچ قید و بند و حد و مرزى پذیرفت و تقدیس کرد. زندگى اجتماعى انسان خود عاملى است که انسان را مجبور به پذیرش محدودیتهایى بر سر راه این آزادى مى کند.
مسئله مهم براى اندیشمندان غربى افزایش آزادى انسان در زندگى فردى و اجتماعى و به حداقل رساندن محدودیتها به ویژه در بخشى است که از سوى دولت براى برقرارى نظم اجتماعى اعمال مىشود .
لیبرالها مىگویند دولت و نهادهایى مثل نهاد دین نباید یک شیوه زندگى را به عنوان شیوه داراى رجحان و برترى به شهروندان تحمیل کنند بلکه باید هر فرد را به عنوان یک واحد مستقل، در جامعه آزاد بگذارند تا ارزشها و هدفهاى زندگى را متناسب با میل و تمایل شخصى خود برگزیند.جان استوارت میل مىگوید: حتى اگر شیوه ای داراى ترجیح بوده و به خیر و صلاح مردم باشد باز نباید آن را به شهروندان تحمیل کرد. بنتام هم مىگوید: منافع فردى همانا تنها منافع واقعى است پس باید انسانها براى رسیدن به این منافع که صرفا منافع مادى و تأمین کننده لذتهاى مادى براى انسانها هستند از آزادى کامل برخوردار باشند.اگر انسانى را از رسیدن به خواستهاش محروم کنیم در حقیقت به هویت انسانى او تعرّض کردهایم.
محدوده آزادى در دیدگاه این اندیشمندان، برخورد با آزادى و حقوق دیگران است. جز این هیچ چیز نمىتواند آزادى را محدود کند. یعنى انسان براى اینکه بتواند در جامعه زندگى کند، باید مقدارى از خواست و اراده خودش چشم بپوشد تا زندگى اجتماعى برایش ممکن شود.
اصل زیر بنایى جان استوارت میل در تعیین حدود آزادى این است که یگانه هدفى که آدمیان اجازه دارند براى وصول به آن منفردا یا مجتمعا در آزادى عمل یکى از افراد جامعه تصرّف کنند صیانت نفس است و تنها مقصودى که به منظور رسیدن به آن ممکن است به حق هر عضوى از جماعت متمدن برخلاف اراده وى اعمال قدرت شود بازداشتن او از آسیب رساندن به دیگران است. تامین خیر او اعمّ از جسمانى یا روانى جواز کافى براى این کار نیست.
پس تنها محدودیتى که در برابر آزادى وجود دارد این است که از آن نفى آزادى دیگران پیش بیاید، زیرا اگر هر انسانى بخواهد خواستههاى خودش را در زندگى اجتماعى بطور نامحدود اعمال کند، زندگى اجتماعى به هرج و مرج کشیده مىشود و با هرج و مرج اولین چیزى که قربانى مىشود، خود آزادى است. پس ما مجبوریم به خاطر خود آزادى دست از آزادى برداریم و این کار معقول و کاملا قابل پذیرش است. ما باید به آزادى دیگران احترام بگذاریم به این دلیل که اگر به آزادى دیگران احترام نگذاریم، آزادى خودمان هم از بین خواهد رفت. پس به خاطر حفظ آزادى خود، مجبوریم آزادى دیگران را هم محترم بشماریم.
برخى از فیلسوفان لیبرال گفتهاند حتى هدف هم نباید آزادى را محدود کند. آزادى نباید معطوف به هدف باشد. آزادى اگر بخواهد معطوف به هدف باشد و در جهت رسیدن به یک هدف بکار گرفته شود این خودش موجب نفى آزادى مىشود، زیرا در این صورت آزادى را وسیلهاى مىدانیم تا ما را به آن هدف برساند. یعنی ما آزاد نیستیم در مسیرى جز در مسیر رسیدن به آن هدف حرکت کنیم. این به معنی محدودیت آزادى و امری خطرناک است.
نکته دیگر در اندیشه لیبرالی این است که آزادى ارزشش با هیچ اصل انسانى دیگر مساوى نیست. آزادى در کنار سایر ارزشهاى انسانى قرار نمىگیرد. مثلا شما نمىتوانید بگوئید آزادى در کنار عدالت است. آزادى در کنار تساوى انسانها است. اینها در عرض همدیگر نیستند، بلکه در طول آزادى قرار دارند. آزادى بزرگترین ارزش و عالیترین مقصد است. اگر بین آزادى و عدالت تعارضى ایجاد شود اینجا آزادى مقدم است. ما نمىتوانیم آزادى را به پاى عدالت، و ارزشهاى اخلاقى و غیره فدا کنیم. اگر بخواهیم به خاطر ارزش دیگرى دست از آزادى برداریم این با اصالت آزادى و ارزش اول بودن آن ناسازگار است.
آزادى در فلسفه لیبرالیسم
مسأله آزادى جایگاه خود را در فلسفه لیبرالیزم پیدا کرد. لیبرالیزم یک معنى لغوى و یک معنى اصطلاحى دارد، در معنى لغوى، لیبرالیزم یعنى آزادیخواهى. لیبرال کسى است که به دنبال اهداف آزادیخواهانه است. هر کس که براى آزادى ملت، کشور، مردم و دفع ظلم و اسارت انسانها تلاش مىکند یک لیبرال و یک آزادیخواه است. در این معناى لغوى هر انسان مبارزى یک لیبرال است.
شهید مطهرى فرمودهاند: اندیشههاى لیبرالیستى در متن اسلام وجود دارد. به این جمله استناد شده که ایشان هم لیبرالیسم را قبول دارد. روشن است که منظور ایشان همین معنى لغوى لیبرالیسم است. اندیشههاى لیبرالیستى اسلام یعنى اندیشههاى آزادیخواهانه اسلام .
در معنى اصطلاحى, لیبرالیزم، به یک فلسفه فکرى و اندیشه اجتماعى گفته مى شود که یک نظام فکرى را ارائه مىدهد و بر یک مبانى فلسفى، معرفت شناسى و بر یک مبناى انسان شناسى مبتنى است .
لیبرالیزم به این معنى، فلسفه ای است که آزادى مهمترین جایگاه را در آن پیدا کرده است. بنابراین بخاطر اینکه ما معناى آزادى را در اندیشه غربى درست بفهمیم و تحلیل کنیم، باید به فلسفه لیبرالیسم بپردازیم و با آن آشنا شویم.
کتاب ظهور و سقوط لیبرالیسم آر بلاستر و ترجمه آقاى عباس مخبر. کتاب خوب و خواندنى است در تحلیل مبانى لیبرالیسم و نقد آن. لیبرالیسم و آزادى لیبرالیستى در اندیشه اجتماعى، مثل بنتام، هیوم و میل بنیانگذارى شد. اینها از بنیانگذاران تفکر جدید غرب هستند. در قرن18 و 17 میلادى این اندیشه به صورت یک نظام فکرى خودش را عرضه کرد. لیبرالیسم ابتدا در صحنه اقتصاد خود را نشان داد. اقتصاد لیبرالیستى مدعى این بود که انسانها براى فعالیتهاى اقتصادى باید کاملا آزاد باشند. هیچ محدودیتى در فعالیتهاى اقتصادى نباید وجود داشته باشد. دولت لیبرال، یعنى دولتى که نباید هیچگونه دخالتى در فعالیتهاى اقتصادى بکند . در اندیشه اقتصادى لیبرالیسم دولت باید به عنوان یک نگهبان و پاسبان از صحنه فعالیتهای اقتصادى خارج باشد. دولت حق دخالت در نظام اقتصادى و یا جلوگیرى از فعالیت اقتصادى مردم را ندارد. بلکه تنها باید مواظب باشد که در میدان تلاش و مبارزه اقتصادى هرج و مرج و دعوا بوجود نیاید.. نتیجه این فکر این است که در این میدان اقتصادى آزاد، یک عده انسانهاى جسورتر و زرنگتر مىآیند و به یک سرمایهداران بزرگ تبدیل مىشوند.اینها آزادند که بتوانند هرگونه خواستند براى ازدیاد ثروت از شرایط جامعه استفاده کنند و هیچکس و هیچ عاملی هم نباید مانع سودجویى اقتصادى آنها شود و به خاطر این که این کار خلاف عدالت و خلاف انصاف است مانع تلاش اقتصادى افراد شود.
این نوع تفکر اقتصادی به بوجود آمدن دولت لیبرال منتهی شد و نتیجه آزادی مردم این شد که سرمایهداران هرگونه که خواستند از منابع طبیعى و از نیروى کار جامعه استفاده کنند.
این تفکر به پیدایش سرمایهدارى جدید انجامید. انسان به دنبال انقلاب صنعتى توانست در صنعت به یک تکنولوژى جدید دسترسى پیدا کند ، این تحول در صنعت ابتدا در کارخانههاى ریسندگى انگلیس آغاز شد. آزادى اقتصادى لیبرالیستى موجب شد که کارخانهداران انگلیسى آزادانه بتوانند از نیروى کار مردم استفاده مطلق کنند. دهها سال کودکان خردسال را در این کارخانهها، با ارزانترین قیمت و در بدترین شرایط انسانى، بکار مىگرفتند و هیچ نیرویی هم نبود که جلوى سودجویى مفرط آنها را بگیرد و آنها را ملزم کند که مقدارى از سودپرستى دست برداریند و به رفاه کارگران برسند. دولت لیبرال هم هیچ تمایلى نداشت به نفع بقیه گروههاى مردم در وضع اقتصادى جامعه دخالت کند.
این تفکر لیبرالی در صحنههاى دیگر هم به اجرا در آمد. در زمینه اخلاق، فیلسوف لیبرالیست مىگفت: ما اصلی اخلاقى که بتواند آزادى را محدود کند نداریم. هیچ عاملى حق ندارد که انسان را از آنچه دلخواه اوست باز دارد. در اندیشه لیبرالیستى وجود ارزشها و اصول اخلاقى و دینى که خواست دلخواه فرد را محدود کند هم نفى شد.
فردگرایی
اصل فردگرایى یکى از پایههاى فلسفه لیبرالیزم است و ریشه در انسانشناسى لیبرالى دارد. فردگرایى و اصالت فرد حرفش این است که فرد یعنى یک واحد انسانى که از واحدهاى دیگر انسانى متفاوت است .آن چیزى که شخصیت وجودى انسان و گوهر وجودیش را شکل مىدهد مشترکات او با دیگر انسانها نیست. انسانیت انسان به امتیازات فردى اوست نه به مشترکات انسانیش. اگر بخواهیم ببینیم شخصیت و گوهر وجود انسانها چیست. نباید نگاه کنیم که انسانها در چه چیزى با هم شریک هستند و اصول فطرى مشترکشان چیست. تنها فرد و مختصات فردى است که شخصیت انسانى او را تشکیل مىدهد. انسانها یک نیازهایى دارند که بین آنها مشترک است، نیاز به خواب، خوراک و... تا وقتى این نیازها ی مشترک در میان است، شخصیت فرد انسانى خودش را نشان نمىدهد. همه احتیاج به لباس دارند، آن هویت فردى چه موقع نشان داده مىشود؟ وقتى دو نفر مىروند مغازه و میخواهند لباس انتخاب کنند،. شخصیت و هویت فردى این دو نفر وقتى نشان داده مىشود که آنها رنگ و مدل لباس مورد علاقه خود را انتخاب میکنند. در این انتخاب فردى است که هویت و شخصیت انسانی آنها نشان داده مىشود. تنها دلخواه و اراده شخصى است که یک انسان را از انسان های دیگر ممتاز مىکند . از اینجا ما به این نتیجه مهم مىرسیم که اگر بخواهیم براى شکوفایى گوهر وجود انسان کار بکنیم و راهى نشان دهیم باید کارى کنیم که انسانها بهتر بتوانند خواست فردى و دلخواه فردى خود را محقق کنند و این جز در سایه آزادى مطلق و کامل بدست نمی آید.
پس وقتى ملاک شخصیت فرد، اِعمال خواست و اراده او شد، هرچقدر انسان براى اعمال خواست فردىاش آزادتر باشد شخصیت او شکوفاتر مىشود و به انسانیت بالاتری دست پیدا مىکند. پس ما برای شکوفایى شخصیت انسانى نباید دنبال عوامل انسانی و معنوى باشیم. براى شکوفایى شخصیت یک فرد و تأمین سعادت یک انسان، راهى جز باز گذاشتن دست او براى اجرای تمام خواستهها و تمایلات فردیش نداریم. و در یک کلام سعادت انسان یعنى آزادى کامل برای اعمال تمایلات و خواهش های فردىاو.
از اینجا به اصل مهم دیگرى در فلسفة لیبرالیسم مىرسیم و آن این است که براى همه انسانها تنها یک راه سعادت وجود ندارد. بلکه هر انسان براى خودش یک راه سعادت منحصر به فرد دارد، چون سعادت فرد یعنى اعمال تمایلات فردى او و تمایلات انسانها هم با یکدیگر متفاوت است. خواستههاى نفسانى خاص هر فرد ملاک و راه سعادت اوست. پس دیگر کسى نباید بگوید ما به اصول اخلاقى که بر زندگى همه انسانها حاکم باشد احتیاج داریم. اصول اخلاقى که بخواهد تمایلات فردى انسانها را محدود کند و انسانها را در یک مسیر قرار دهد، با سعادت و خیر فرد منافات دارد.
بنتام به عنوان یک متفکر برجسته لیبرال در این باره مىگوید که: »خیرِ هر انسان همان دلخواه اوست. ما براى انسان ها خیر مشترک نداریم.
از این انسان شناسى یک اصل مهم دیگر نشأت مىگیرد و آن انکار نقش عقل به عنوان هادى و راهنماى انسان به سوى سعادت است. اندیشه لیبرالى اساسا چنین هویتى را براى عقل قبول ندارد و چنین جایگاهى را براى عقل به رسمیت نمىشناسد. بهترین تعبیر در این باره از آن هیوم فیلسوف انگلیسى از بنیانگذاران فلسفه لیبرالیزم است که مىگوید: عقل انسان برده شهوت اوست و نه راهنماى او. کار عقل این است که به جاى نشان دادن راه و امر و نهى کردن به انسان تعارض بین خواستهاى نفسانى و شهوانى در درون او را برطرف کند و میان آنها اولویتگذارى نماید.
سودگرایى
یک اصل دیگر در فلسفه لیبرالیزم، اصل سودگرایى است. اصالت سود، یا یوتیلیتاریزم مىگوید: تنها آن چیزى برای انسان اهمیت و اصالت دارد که منافع شخصى او را تأمین کند. براى یک انسان آزاد، هیچ چیزى بیشتر از منافع شخصى خودش اهمیت ندارد. تمام تلاش انسان باید بر روی تأمین منافع شخصى خود متمرکز باشد و همه چیز باید با منفعت شخصى اندازهگیرى شود. یک عقیده، یک عمل، یک فکر به هر مقدار که براى انسان سود و منفعت مادی مىآورد به همان اندازه برایش ارزش دارد.
در اینجا باید به این نکته اساسى توجه داشت که چیزى که لیبرالها به عنوان خواستههاى فرد مطرح مىکنند همان خواستههاى مادى اوست. خواستههاى معنوى در نظر آنها جایگاهى ندارد. از آنجا که در تحلیل همة انان انسان یک موجود مادى است وقتى از شکوفایى شخصیت فرد و نیازها و خواستههاى فرد صحبت مى کنند منظورشان جز تمنیات مادى و غریزىانسان چیز دیگری نیست. وقتى بحث منفعت فرد را مطرح مىکنند منظورشان تنها منافع مادى اوست .
این گفته جالب از شهید مطهرى است که فاصله آزادى اسلامى با آزادى غربى، فاصله میان انسان در اندیشه اسلامى، با انسان در اندیشه غربى است. ممکن است کسى بگوید، رسیدن به منافع فردى هم به عنوان یک اصل و هدف در اندیشه اسلامى هم وجود دارد؛ یعنى انسان مؤمن باید به دنبال کمال فردى خودش باشد. اصل براى انسان مؤمن هم رسیدن به کمال فردى است. این هم مىشود منفعت فردى. عرفا هم دائم از لذت و ابتهاج نفس و اینکه نفس به دنبال لذتهاى بزرگ است، صحبت مىکنند . اینها ممکن است در الفاظ تشابه داشته باشند ولى تفاوت در این است که این ابتهاج و لذت که در اندیشه اسلامى مطرح مىشود با آن چیزى که در اندیشه غربى مطرح است کاملا فرق مىکند. انسانیتى که در آنجا هست با انسانیتى که اینجا است کاملا متفاوت اند. انسان در اندیشه لیبرالیزم غربى آن موجود مادى است که تنها مىخواهد به لذتها و خواستههاى غریزى و نفسانى و شهوانى خودش برسد و شکوفایى او در همین حد است. و این خودى که در اندیشه غربى اصالت پیدا مىکند و همه چیز، باید در رابطه با منافعخود قرار بگیرد خودِ کاملا مادى است. یک خودِ حیوانى محدود است که کاملا در تضاد با خود متعالى او و منافع انسانهاى دیگر است. یک موجود کاملا جدا از انسانهاى دیگر. این خودِ غربی فرد را از همه انسانهاى دیگر جدا مىکند و منافع خویش را کاملا در تعارض با موجودات دیگر مىبنید. این انسان که در اندیشه غربى اصالت پیدا مىکند انسانی است که تنها به دنبال منافع مادى، شهوت و دلخواههاى خویش است و همه چیز را تنها براى خود مىخواهد. و با اثبات خود، نفى دیگران مىکند. دائما مىخواهد چیزى از دیگران چپاول کند براى تأمین خود. خودى است که همه چیز را براى خود مىخواهد، خودى است که دیگران را اصلا به رسمیت نمىشناسد، خودى است که مىخواهد همه را به خدمت و بندگى خویش بگیرد. در اندیشه لیبرالیسم اینخود اصالت پیدا مىکند و آزادى این خود و منافع این خود مىشود اصل. در حالی که در اندیشه اسلامى خود متعالى انسانی است که اثبات خود را با نفى دیگران بدست نمىآورد، خودى است که تعالى خود را در شکوفائى استعدادهاى معنوىاش جستجو مىکند. ماهیت این خود به گونهاى نیست که براى اثبات خودش نیاز به نفى دیگران داشته باشد. بلکه با اثبات دیگران به اثبات و تعالی خود می رسد .این تفاوت میان انسان اسلام با انسان غربی تفسیر از آزادى را نیز متفاوت مىکند. آزادى اسلامى به این معنى است که انسان براى شکوفا کردن استعدادهاى متعالى خود کاملا راه برایش باز است و محدود نیست . نباید مانعى براى رشد و تعالىاش وجود داشته باشد.
دلایل آزادى
یکی از استدلالهایی که در مسئله آزادى از سوى فیلسوفان غربى مطرح مىشود آنست که انسان موجودى است که باید با تلاش خود خویش را تعیّن ببخشد و انسانیت خویش را با دستان خود بسازد. ساخته شدن و تحقّق انسانیت هم هنگامى صورت مىپذیرد که استعدادهاى انسانى او شکوفا شود. هر انسانى باید از فرصت زندگى استفاده کند تا خویشتن و خود انسانیش را پرورش دهد و شکوفا کند و بدون این تلاش هر انسان در پژمردگى و رکود و تباهى کشنده فرو مىرود. آزادى راه شکوفا کردن این استعدادها و تعیّن بخشیدن به انسان است.
بحث تحقّق خود انسانى و بستگى آن به آزادى انسان هم از سوى فیلسوفان غربى مطرح شده و هم در اندیشه اسلامى مورد توجه قرار گرفته است. در اینجا یک بحث در مورد ماهیت خود حقیقى انسان و راه تحقق بخشیدن و شکوفایى آن است و بحث دیگر در مورد نقش آزادى در این امر است:
انسان موجودى است برخوردار از استعدادها و توانهاى بىشمار و داراى آگاهى نسبت به خود و استعدادهایش و طالب آن است که بتواند این تواناییها و استعدادها را به مرحله بروز و تحقق برساند. انسان هر چه این توانائیها را بارزتر و بالفعلتر ببیند و خود را در شکوفا کردن این استعدادها موفقتر احساس کند به احساس رضایت بیشترى دست مىیابد و خود را زندهتر و موفقتر مىیابد.
بروز و تحقق تواناییها در انسان به معنى دست یافتن به مرحله بالاترى از وجود و رسیدن به هستى بیشتر است. حتّى انسانى که به دنبال افزودن ثروت و قدرت است در این افزایش نوعى انبساط و رشد و گسترش خود را مىیابد و با دست یافتن به مال بیشتر و قدرت بالاتر خود را از بود و هست بالاترى برخوردار مىبیند. انسانى هم که با ذوق هنرى و زیبایى شناسى به خَلق آثار پر ارزش هنرى مىپردازد ویا دل خود را در گرو چنین آفرینشهایى مىنهد در این ارتباط و تعلّق تعالى وجود خود را مىیابد. بنابراین انبساط طلبی و توسعه و گسترش هستى خواهی را باید ویژگى انسان دانست و این همان چیزى است که به عنوان نامتعین بودن انسان از آن یاد مىشود یعنى انسان موجودى است که در یک مرحله از وجود و تعین و با یک ظرفیت و اندازه معین و از پیش ساخته به وجود نیامده است بلکه با تلاش و کار و با دست خود اندازه و ظرفیت خویش را متعیّن مىکند و شکل مىدهد.
حال این سؤال مطرح مىشود که جوهر و محتواى این انبساط و افزایش چیست؟ یعنى این خود انسانى با چه محتوایى و در چه امتداد و جهتى مىخواهد وسعت یابد؟ و این ظرفیت نامتعیّن او با چه مظروف و محتوایى شکل مىگیرد و به سخن دیگر استعداد پایانناپذیر انسان براى رشد و افزایشِ هست و بودنِ خود چه ابعادى دارد و چه نوع استعدادهایى در انسان وجود دارد که با فعلیت یافتن آنها حقیقت انسان گسترش و توسعه بیشترى مىیابد و از تعیّن والاتر و برترى برخوردار مىشود.
در اینجا دو نگاه کاملاً متفاوت در تعریف خود واقعى و حقیقى انسان و استعدادهاى او مطرح است و با دوگونه انسانشناسى متفاوت دو پاسخ متضاد به این مسئله مهم داده مىشود.
پیشتر اشاره کردیم که در نگاه مادى به انسان که فلسفه امروز غرب پس از رنسانس در شکل اندیشه فردگراى لیبرال مطرح شده است خود حقیقى انسان عبارت است از مجموعه تمنیّات و خواستهاى نفسانى فرد که به صورت تمایلات شخصى و اجتماعى بروز مىکند و فرد انسان هر قدر بیشتر به این تمنیّات پاسخ بگوید از شخصیت رشدیافته بالاترى برخوردار مىشود. روانشناسى تجربى امروز غرب هم بر همین مسئله پاى مىفشارد که رشد شخصیت انسان مساوى با پاسخ گفتن به غرائز و تمایلات ونیازهاى مادى گوناگونى است که او در درون خود احساس مىکند. مانند نیاز به خورد و خوراک و ارضاى شهوانى و حبّ جاه و مقام و مطرح کردن خود و... . انسان تنها با برآوردن کامل خواستهاى نفسانىاش به رضایتمندى درونى مى رسد.
یکى از مکتب های فلسفی غرب، به نام فلسفه اگزیستانسیالیسم است. اگزیستانسیالیستها در میانه قرن2. میلادی خیلى میداندار بودند. و یکى از بزرگترین متفکرین آنها به نام سارتر مىگوید هویت انسان، هویت در حال شدن است. انسان موجودى است دائم در حال شدن و در حال تغییر. خصوصیت انسان در بین سایر موجودات، متحول بودن اوست. انسان شخصیت ثابتى ندارد. هویت انسان یعنى موجودى که دائم خودش را مىسازد، فلسفه اسلامى هم شبیه همین را مىگوید که انسان موجودى است که در حال تکامل است دائما، جوهرى است در حال اشتداد که نوع ثابتى ندارد. ولى منظور اگزیستانسیالیستها از شدن، غیر از بحث شدن در فلسفه اسلامى است. سارتر و فلاسفه اگزیستانسیالست مىگویند که: شدن انسان به این است که راه برای اعمال خواست و رأى و ارادهاش باز باشد و هیچ مانعى در برابرش وجود نداشته باشد. اگر مانعى در برابر آزادى انسان گذاشته شود این به معناى متوقف شدن انسان است. هیچ اصل اخلاقى نباید انسان را محدود کند. اگر انسان بخواهد به یک اصل اخلاقى پایبند باشد به معناى آن است که آزادى او و شدنش و انسانیتش محدود شده! به همین دلیل مىگوید: اعتقاد به خدا هم یکى از عواملی است که انسان را از شکوفایى انسانى باز مىدارد. زیرا انسان وقتى به خدا ملتزم شد، دیگر نمىتواند هر جور دلش خواست فکر کند و هرچه دلش بخواهد عمل کند.
در نگاه دیگرى به انسان، نیازهاى درونى و استعدادهاى او که نمایانگر خود و هستى حقیقى او هست بسیار برتر و گستردهتر از نیازهایى است که تمایلات غریزى و مادى و یا محیط اجتماعى به او القاء مىکند. در این نگاه و تحلیل انسان موجودى است با ظرفیتها و استعدادهای متعالى و هیچ موجودى در جهان آفرینش از چنین گستردگى وجودى و استعدادى برخوردار نیست. تعیّن و ظرفیتى که انسان بر اساس استعدادهاى ذاتىاش مىتواند براى خود بسازد نامتناهى و بىپایان است تا مرز رسیدن به اوصاف والاى الهى.
پس براى شناخت خودِ واقعى و حقیقى انسان باید نگاهمان را در مورد اساس هستى و جهان توسعه دهیم و آن را محدود به هستى مادى نکنیم بلکه براى هستى ابعاد و گسترهاى متعالىتر ببینیم. انسان و استعدادهاى او را در نیازهاى مادى برخواسته از تمنیات و دلخواههاى نفسانى محدود نکنیم بلکه او را با پهنا و وسعتى به وسعت تمام هستى ببینیم و استعدادهایش را بسیارفراتر از وجود مادى و طبیعى او بدانیم.
تحقق واقعى حقیقت انسان در پاسخ گفتن به نیازها و استعدادهاى متعالى غیر مادى اوست و نتیجه این نگاه باز کردن میدان براى شکوفایى این استعدادها خواهد بودو براى این هدف نیازمند به تلاش و جهاد پیگیر براى عبور از نیازهاى مادى بسوى نیازهاى متعالى است نه با قطع این ارتباط و پرداختن به نیازها و استعدادهایى که او را در یک زندگى مادى و حیوانى محدود مىکند.
نکته دانستنى که اخلاق اسلامى به مامى آموزد آنستکه انسان داراى دو گونه احساس نسبت به حقیقت خود مىباشد: یکى احساس کاذب و دروغین نسبت به هویت و شخصیت خود که در نتیجه غفلت از نیازهاى متعالى و پرداختن به نیازهاى نوع اول ایجاد مىشود.در اینصورت انسان احساس مىکند با تأمین هرچه بیشتر این نیازهاى مادى به شکوفایى مىرسد و دیگرى احساس راستین نسبت به شکوفایى حقیقت والاى خود که در نتیجه توجه به نیازهاى معنوى ومتعالى و برقرار کردن پیوند صحیح میان این دو ایجاد مى شود. احساس رضایت و اطمینان انسان از شکوفایى خود در صورت اول احساسى ناقص و ناپایدار خواهد بود و شخصیت متزلزل و داراى نقصان و بىبهره از صفات و ارزشهاى انسانى را ببار خواهد آورد. درسایه خودیافتگى نوع دوم انسان به رضایت و اطمینان واقعى و آرامش پایدار مىرسد و شخصیت متعالى از خود نشان مىدهد که در اخلاق و رفتار و باورهاى او قابل مشاهده است.
آزادى در اندیشه اسلامى
رشد خود متعالى در انسان ملازم با رشد استعدادهاى گوناگون عقلانى، عاطفى، اخلاقى، هنرى و مادى و معنوى در انسان است.شکل گرفتن شخصیت متعالى انسان جز در سایه اراده و انتخاب آزاد او ممکن نیست و هیچ عاملى جز اراده آزاد او نمىتواند به شکوفایى خود متعالى او کمک کند. پس آزادى اراده شرط لازم براى شکوفایى خود حقیقى انسان است.
انسانها داراى ویژگیهاى متفاوتى هستند باز بودن میدان براى اینکه هر انسان بتواند استعداد خاص خود را در برترین شکل شکوفا کند راه تعالى شخصیت اوست. این نکته ضرورت آزادى براى انسان را در تمام مراحل رشد این استعدادها ضرورى مىسازد.
تعقّل و اندیشهورزى نقش محورى را در رشد شخصیت متعالى انسان ایفا مىکند. تأکید اسلام و قرآن بر عنصر تعقّل و تفکر این امر را روشن مىکند. روشن است که رشد تعقّل و تفکر با آزاد بودن عرصه اندیشه وبرداشتن موانع از برابر تعقّل ناب ممکن است. اسلام درباره موانع اندیشه و شیوه مقابله با آنها هدایتهاى فراوان و ارزشمندى را ارائه کرده است که باید جداگانه از آن سخن گفت.
انواع آزادى
انسان براى رشد و تکامل خود از آزادیهاى گوناگون برخوردار است. یک نوع آزادى، آزادى انسان از سلطه طبیعت و استفاده از منابع صبیعت است که خداوند در اختیار او قرار داده، یعنى انسان ازاد است که با ابزار علم و معرفت طبیعت و قوانین طبیعت را بشناسد. بر آنها تسلط پیدا کند و آنها را بکار گیرد و از آنها بهرهبردارى کند. این یک اصل پذیرفته شده در اندیشه اسلامى است. قرآن مىفرماید: سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض یعنی خداوند آنچه در آسمان و زمین هست را مسخر براى انسان و تحت تسلط انسان قرار داد. یعنى انسان آزاد است که برود بر اینها مسلط شود و از اینها استفاده کند. آیا آزادى انسان در این استفاده نامحدود است؟ انسان از طبیعت هر جور استفادهاى که خواست مىتواند بکند. یک استفاده این است که انسان برود، انگور را استحصال کند و آن را شراب کند و از آن استفاده کند! این هم یک جور استفاده از طبیعت است. آیا انسان مىتواند از طبیعت به هر شکلى که خواست استفاده کند. یعنى اگر انسان آزاد است که از طبیعت استفاده کند این آزادى را چگونه تفسیر مىکنیم؟
این یک نوع آزادى است. آزادى دیگر انسان از سلطه انسانهاى دیگر است.آیه شریفه قرآن در سوره آل عمران آیه 64مىفرماید:
قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لانشرک به شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله؛
یعنی اى پیامبر به اهل کتاب بگو، بیائید به دو اصل اساسى باور داشته باشید . در این صورت ما با شما همراه هستیم، و با شما اختلاف نداریم، این دو اصل با کتاب آسمانى خودتان تعارضى ندارد. این دو اصل را بپذیرید ما با هم مشکلى نداریم. بیائید باور کنید کلمهای را و باورى را که هر دو در مقابل آن همسان هستیم. هر دو آن را مىپذیریم. یکى عبودیت خداوند و پذیرش حاکمیت مطلقه خداوند و دوم اینکه هیچکدام از ما، انسانى را به عنوان رب و صاحب اختیار مطلق نپذیرد، در مقابل انسان تواضع مملوکانه نکند. یعنی آزادى انسان از اسارت انسانهاى دیگر. پس آزادی انسان در برابر انسانهای دیگر یکى از اصول محکم اندیشة اسلامى است. ما این اصل را در اندیشه غربى نمىبینیم، در اندیشه غربى با آن توضیحاتى که دادیم، انسان باید آزاد باشد در رسیدن به خواستهها و تمنیات نفسانى خویش. حالا اگر رسیدن انسان به این تمنیات نفسانى نیاز داشت انسان برود برده یک پولدار و اربابى بشود!! و بندگى مطلق کند، آزادى غربى این بندگى را به هیچوجه نفى نمىکند، پس تفاوت اساسى اینجااست. در آزادى غرب، نفى سلطه دیگران، نه تنها مورد مذمت قرار نمىگیرد بلکه گاهى انسان براى رسیدن به خواستههاى نفسانى خودش بزرگترین ذلتها و اسارتها را مىپذیرد و عیبى هم ندارد.
آزادى سوم آزادى از سلطه هواها و خواهشهاى نفسانى است که در آن آیه در اصل اول قرار می گیرد. یعنى خارج شدن انسان از هر سلطه دیگرى غیر از سلطه و حاکمیت الهى. این هم آزادى دیگرى است. یعنى در اندیشه اسلامى، اگر این آزادیها در کنار هم قرار بگیرد انسان به یک شکوفایى و رشد متعالى شخصیتى مىرسد. البته از آن طرف هم اسلام این را ه را به ما نشان داده که وفتى مىتوانیم به آزادى دوم و سوم برسیم (آزادى از سلطه دیگران و آزادى از سلطه هواهاى نفسانى) که به عبودیت الهى برسیم. یعنى عبودیت خداوند تضمین کننده این دو گونه آزادى انسان است بدون عبودیت خداوند، تحقق آنها امکانپذیر نیست.
آیا اینکه انسان از سلطه هواهاى نفسانى خارج شود به این معناست که باید خواستههاى مادىاش را نفى کند؟ در اینجا اندیشه اسلامى جواب روشنى دارد. در اندیشه اسلامى هیچگاه نفى تمنیات نفسانى آنطورى که کلیسا خواستههاى مادى را نفى مىکرد، خواسته نشده است. اسلام با این مخالف است. در اسلام مهم این است که نیازهاى مادى جهت پیدا کند، به سوى رشد و تعالى استعدادهاى الهى انسانى، پس آزادى مطلق تمنیات نفسانى در اسلام نفى مىشود اما اصل آن تمنیات خیر! در استفاده از طبیعت هم همین حرف است، یعنى استفاده بلامانع است اما استفاده آزاد به هر نحو خیر! ملاک ما چیست؟ ملاک این است که استفاده از طبیعت تا حدى که مانع رشد و تکامل و تعالى معنوى انسان نشود مجاز است .
آزادى فکر و اندیشه
بحث این است که آیا انسان به عنوان یک موجود متفکر و اندیشمند باید آزادى تفکر و عقیده را براى دیگران بپذیرد یا نه؟
برای اثبات آن استدلالهاى مختلفى مطرح شدهاست:
1- مردم باید در بیان و فکر آزاد باشند چون ما برای اینکه به حقیقت دست پیدا کنیم، راهى جز ابراز اندیشه انسانها نداریم، باید همه صاحبان فکر و اندیشه آزاد باشند، باب تضارب فکر واندیشه باز باشد تا با برخورد این اندیشهها با یکدیگر معلوم شود کدام اندیشه ضعیف وکدام اندیشه قوى است. تنها راه براى فهمیدن اندیشه صحیح همین است. تنها با مقایسه نظرات، ما مىتوانیم نظریه قوىتر را تشخیص دهیم و انتخاب کنیم. بدون طرح اندیشه های گوناگون و تضارب آنها با یکدیگر، راهى براى دستیابی به حقیقت وجود ندارد. این نظر را گرچه مىشود در برخی موارد پذیرفت ولى در بعضى موارد این نظریه پذیرفته نیست، اعتقاد به خدا، معاد، وحى و..مشمول این نظریه نمىشود. براى اینکه ما بفهمیم آیا خدایى وجود دارد یا نه، راهش تنها تضارب اندیشه نیست. آیا تا وقتى ابراز عقاید مخالف نباشد ما نمىتوانیم صحت اعتقاد به خدا را بفهمیم؟ خیر! این اعتقادات آنقدر روشن هستند و براى فکر و عقل ما آنقدر آشکار و شفافاند که وقتى به هر عقلى ارائه شود، آن عقل مىتواند صحتش را بفهمد. لازم نیست منتظر بمانیم و ببینیم که آیا در این مورد اندیشة بهتری عرضه شده است یا نه .
در اینجا خوب است به موضوعی که معروف است به نظریة صراطهاى مستقیم اشاره کنیم. این نظریه می گوید ما در تمام مقولات فکرى و در تمام بحثهاى اعتقادى مىبینیم که بین متفکرین و عقلاء اختلاف نظر وجود دارد. حتى در بحث خداشناسى، بخشى از مردم موافق، هم مخالف و نمىشود گفت همه کسانى که انکار خدا مىکنند همه آنها انسانهاى کودن و بى عقل هستند. خیر، انسانهاى عاقل هم در میان آنها هستند، و استدلالهاى فلسفى هم ارائه مىکنند.
پس چون دراین بحثها، دو طرف انسانهاى عاقلى هستند ما به این نتیجه مىرسیم که اصلا در همه بحثهاى فکرى که اقامه مىشود از هر دو طرف، این ادله توانایى نفى دلیل مقابل را بطور کامل ندارد. اگر استدلال یک طرف توانایى کامل را داشت براى نفى استدلال طرف مقابل، آن نظریه طرف مقابل از بین مىرفت و باقى نمىماند. همین که عقیده طرف مقابل باقى مانده دلیل بر این است که استدلال مخالفش، استدلال یقین آوری نبوده است. و به اصطلاح تکافى ادله وجود دارد، یعنى در این گونه بحثها ادله با هم مساوى مىشوند و یک طرف توانایى آن را ندارد که طرف دیگر را به زمین بزند. پس ما در همه بحثهای فکری و اعتقادی وقتى مىبینیم که دو طرف دعوا وجود دارد دلیل بر این است که تکافى ادله وجود دارد و به جاى یک عقیده و راه ما دو یا چند راه قابل عرضه و قابل قبول داریم و به جای یک صراط مستقیم قابل قبول، صراطهاى مستقیم متعدد وجود دارد.
ولی این نظریه را نمی توان پذیرفت . زیرا نکته ای را که در منابع دینى روى آن تأکید شده را نادیده مىگیرد. آن نکته این است که اگر بین انسانها تنهااستدلال عقلى عامل بقاى یک نظریه و اعتقاد بود حرف ایشان درست بود. چون هر دو تفکر باقى مانده است پس معلوم مىشود استدلالها قانع کننده نیست والا اگر استدلالها عقلا قانع کننده مىبود، آن طرف مخالف مىپذیرفت و نزاع پایان می یافت . حالا که آن طرف نپذیرفته معلوم مىشود استدلال قانع کننده نیست. این حرف در صورتى درست است که بگوییم تنها عامل براى رد یا قبول تفکرى، فقط استدلال فکرى است. در حالیکه قرآن بیشترین تأکیدش این است که جحدوا بها و استیقنتها انفسهم، یا علوا فى الارض واستکبارا؛ یعنى انسان براى اینکه یک فکر را رد کند یا قبول کند تنها متکى به استدلال نیست بلکه بیشترین عامل در رد و قبول اعتقادات بنیادین دینی ، منافع شخصى و عوامل نفسانى انسان است. یا هوى و هوس یا خودخواهى یا جاهطلبى، یا تقلید از آباء و… . قرآن تأکید مىکند اینها موانع شناخت صحیح است.
اگر مانع شناخت تفکر صحیح فقط استدلال طرف مقابل بود، این نظریه درست بود. در حالیکه مانع شناخت صحیح و آن چیزى که باعث بقاء تفکر باطل مىشود منافع مادى و نفسانى است که براى طرفدارانش ایجاد مىکند و به واسطه همین منافع آنها زیر بار حق نمىروند. قرآن مىفرماید کسانى که انکار معاد مىکنند و پافشارى روى حرف خودشان دارند براى این است که دنبال شهوترانى خودشان بروند نه به دلیل اینکه تکافؤ ادله است و استدلال منکرین قابل ابطال نیست.
در قرآن دهها آیه در این زمینه وجود دارد که وقتى به آنها گفته مىشود که چرا این راه را رفتید؟ مىگویند: قالوا وجدنا آبائنا، پدران ما اینجورى بودند، ما هم اینجورى هستیم! این استدلال نیست، این علت بیرونى و علت خارجى است. تبعیت از فضاى حاکم بیرونى است. پس این استدلال براى فلسفه آزادى اندیشه که ما راهى براى رسیدن به حقیقت جز از این راه نداریم در مواردى قابل رد و ابطال است.
2 - استدلال دوم این است که دلیلى برای اینکه بخواهیم جلوى آزادى اندیشه را بگیریم وجود ندارد زیرا اصلا حقیقتى وجود ندارد که بر اساس آن یک اندیشه را حق و دیگرى را باطل بدانیم. پس همه اندیشهها مساوى و از حق ابراز و اظهار یکسانى برخوردارند. اندیشه صحیح اندیشهاى است که براى انسان منفعت داشته باشد. منفعت انسان چیست؟ آن چیزى است که انسان خوشش بیاید و طبق دلخواه انتخاب کند، هرچیزى که انسان آن را پسندید و انتخاب کرد درست است. بنابراین هر کس مىتواند اندیشهاى را که نفع او در آن است براى خود انتخاب کند. در این استدلال نسبیتگرایى، اثبات و حقیقت نفى مىشود. هر اندیشهاى تا وقتى براى مردم فایده داشته باشد به عنوان حقیقت قبولش مىکنند والا کنار مىگذارند.حتى در باب علم هم همین را گفتهاند، گفتهاند حتى علوم تجربى هم حق و باطل ندارند. در فیزیک و شیمى و… حق وحقیقت نداریم. نظریهای در فیزیک مطرح مىشود تا وقتى با این نظریه مىشود مشکلات جامعه راحل کرد، این مىشود حقیقت. وقتی این نظریه کارائى خودش رااز دست مىدهد، این نظریه باطل می شود و مىرود کنار. پس حتى در علوم طبیعى و تجربى هم حق و حقیقت نداریم تا چه رسد. با این استدلال نسبیتگرایانه طرح اندیشهها باید آزاد باشد تا ما ببینیم کدام اندیشه منفعت بیشترى ایجاد مىکند. این استدلال از نظر اسلام کاملا باطل است. قرآن مىفرماید:
ذالک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل لقمان3.؛
ما حق داریم و باطلى داریم، ملاک حق خداست . جهان هستی و قوانین حاکم بر آن که افعال خداوندیند هم همه حق هستند:
ما خلق الله السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق روم8 ؛ آسمان و زمین همه پدیدههاى جهان هستى که فعل خداوند هستند چون فعل خداست آنها هم حق هستند.ارزش هایی هم که از طرف آن حق مطلق اعلام می شوند نیز جملگی حقند.
3- استدلال سوم بر آزادى اندیشه این است که انسانیت انسان حکم مىکند که آزاد بیندیشد. یعنى انسان مساوى با اندیشه و تعقل است زیرا عقل و اندیشه برترین بخش وجودانسان است. اگر کسى بخواهد اندیشه را محدود کند در واقع انسانیت انسان را محدود کردهاست. این استدلال هم نمىتواند به طور مطلق پذیرفته شود. زیرا مطابق این استدلال، حتى منحط ترین فکر هم باید آزاد باشد. خطرناکترین، فکرِ جنایتکارانه هم که چون یک اندیشه است آزاد است. هر چیزى که در ذهن انسان آمد، و تراوش ذهن انسان شد باید بگوییم محترم است!
اندیشه های مورد احترام
اسلام چه اندیشهاى را محترم مىشمارد؟ از نظر اسلام فکر کردن و اندیشیدن، سرمایه ذهن و عقل را بکار گرفتن، کارى ارزشمند و مورد احترام است. قرآن در آیات بسیارى همگان را به تعقل و اندیشه و خردورزى دعوت مىکند و بر آن پیوسته تأکید مىکند. ولی آیا این تلاش باید یک معیار و چارچوبى داشته باشد یا کاملا آزاد و رهاست؟ اسلام مىگوید براى اینکه تلاش ذهنى نافرجام نماند و به نتیجه شایسته برسد مانند هر تلاش دیگرى باید جهتدار باشد.تلاش ذهنى هم باید ضابطهمند و داراى چارچوب و جهت صحیح باشد. اصل این توانایى ذهنى مقدس است ولى چگونه بکار گرفتن آن هم مهم است. اگر این توانایى درست به کار گرفته شود این تلاش و محصول آن ارزشمند و مقدس مىشود ولی اگر خوب بکار گرفته نشود این تلاش و محصول آن منفی می شود. از نظر اسلام آن چیزى که به این تلاش ذهنى و تفکر قداست مىدهد این است که این تلاش در جهت تعالى انسانیت فرد و رشد و بکارگیرى استعدادهاى نامتناهى انسانى باشد.
شهید مطهرى نکتهاى را بدرستی تذکر مىدهند که باید آزادى فکر را از آزادى عقیده جدا بدانیم. در اسلام آزادى اندیشه و تفکر پذیرفته شده است. اما آزادى عقیده خیر. یعنى ارزش انسان این است که از اندیشه ای آزاد برخوردار باشد. انسانى که داراى اندیشه آزاد هست محترم است. تفکر آزاد محترم است. ولى در مقابل هر عقیدهاى نمىتواند از نظر اسلام مورد قبول قرار گیرد. تفسیرى که ایشان از آزادى عقیده دارند این است که عقیده به معناى چارچوبهاى ذهنى است که شخصیت انسان در این چارچوبهاى ذهنى و فکرى شکل مىگیرد، انسان یک موجود معرفتى است به این معنى که شخصیت او وابسته به این چارچوبهاى فکرى و معرفتى است که خود بوجود مىآورد. این چارچوب ها همان عقاید و جهانبینى او هستند و نگاه انسان به جهان، به خود و به انسانهاى دیگر را شکل مىدهند. این چارچوبها که بینشهاى اساسى انسانهاى هستند پایههاى شخصیت او محسوب مىشوند. شخصیت انسان ساختمانی است که بر این پایهها استوار است. این پایهها اگر معیوب باشند این شخصیت هم معیوب می شود. انسانى که در نگاه خودش نسبت به جهان ، به خودش و به انسانهاى دیگر، یک نگاه انحرافى دارد، به ناچار متناسب با همان اعتقادات و باورهاى منحرف عمل مىکند.فکر، منش، رفتار و همه ابعاد وجود انسان نشأت گرفته از این باورهاى ذهنى اساسى است. آیا ما مىتوانیم بگوییم این چارچوبها و باورها هرچه باشند به هر صورت محترماند؟ هر جور باورى براى انسان احترام دارد و انسان آزاد است که هرجور عقیده و باورى را براى خود بپذیرد؟ اگر ما هر گونه خصلت و منش را از انسان نمىپذیریم و هرگونه عملی را تقدیس نمىکنیم، پس هرگونه چارچوب فکرى که اخلاق و عمل متناسب با خود ایجاد مىکند را هم نباید بپذیریم و تقدیس کنیم. عقیده به معنى گِرِه است یعنى چیزى که شخصیت و عمل انسان را به خود گره مىزند. پس به این معنا نمىتواند هر عقیدهاى محترم و مورد قبول باشد . فکر یعنى اندیشیدن و خردورزى کردن. آزادى فکر این است که انسان بتواند بر اساس اصول و قواعد صحیح و محکم فکرى تلاش فکر بکند، تفکر کند، اندیشهورزى کند، فکرش را فعال کند براى اینکه بتواند بهترین راه را پیدا کند. آزادى فکر یعنى آزادى اندیشهورزى، خردورزى ولى آن چارچوبها که شکل دهنده شخصیت انسان است در حقیقت آزادى فکر و اندیشه او را محدود مىکنند و به آن شکل و قالب مىدهند و به همین دلیل نمىتوانند بدون معیار و ملاک پذیرفته شوند. این بسیار مهم است.
اندیشههاى عقیدهساز سطح یک
در اندیشه اسلامى ما دو گونه اندیشه داریم: اندیشههاى عقیدهساز و اندیشههاى غیر عقیدهساز. اندیشه هاى عقیدهساز هم در سه سطح قابل دسته بندی اند.نظر اسلام در مورد هر یک از این گروهها متفاوت است.
اسلام اهمیت و ارزش زیادى براى اندیشههاى عقیدهساز سطح یک قائل شده است. ویژگى این اندیشهها این است که اولا تاثیرشان بر زندگى انسانها بسیار سرنوشتساز و تعیینکننده است و اینها هستند که اساس جهتگیرى انسان را در اخلاق و رفتار و منش و عمل تعیین مىکنند و شکل مىدهند و مىتوانند جهت زندگى انسان را کاملا دگرگون کنند.
خصوصیت دوم این اندیشهها؛ شفاف بودن و روشن بودن آنهاست یعنى این اندیشهها آنقدر شفاف و روشن هستند که قابل تردید و انکار نیستند. اگر کسی بخواهد آنها را انکار کند جز از سر عناد و خصومت و یا از سر تبعیت محض از شهوات نیست. قرآن مىفرماید: جحدوا بها و استیقنتها انفسهم؛ کفار منکر شدند این اصول را، در حالیکه در دلشان آنها را باور داشتند! اینها اعتقاداتى نیستند که بشود با داشتن عقل آنها را منکر شد.
در بحثهاى معرفتى جدید مطرح شده است که اعتقاد به خدا و یا توحید، اعقتاداتى نیستند که بتوانیم با عقل در موردشان قضاوت کنیم، عقل از فهم و قضاوت دربارة عقاید فرامادی ناتوان است. این اعتقادات سروکار با دل انسان دارند نه با عقل او. عقل انسان از این که در این مسائل به حقیقت دسترسى پیدا کند ناتوان است ، پس ما نمىتوانیم کسى که به توحید دسترسى پیدا نکرد را مورد مؤاخذه قرار دهیم، زیرا او مىتواند بگوید در این مسائل درک حقیقت آنقدر روشن نبود که من بتوانم با عقل خودم به آن برسم. اصولا دسترسى به حقیقت کار سادهاى نیست که شما انتظار داشته باشید هر انسانى بتواند به این حقایق دست پیدا کند.
ولی این نظریه از نظر معارف اسلامى کاملا مردود است و دقیقا در مقابل تفکر قرآنى قرار دارد. اصولا خداوند به عقل انسان به عنوان یک راهنما و حجت، آنقدر توانایى داده که در این اصول بتواند به یک هدایت روشن دسترسى پیدا کند. اگر کسى در مقابل اینها ایستاد مخالفتش منکرانه و مستکبرانه است. اعتقاد به اصولی چون توحید، معاد، و وحى، از این دسته هستند. اسلام اعتقاداتى که نافى این اصول باشند را قبول نمىکند و برایشان ارزشى قائل نیست و به آنها اجازه حضور رسمى در صحنه اجتماع نمىدهد. زیرا هر اعتقادى که برای حیات انسانی فرد و جامعه خطرناک باشد نباید اجازه رشد پیدا بکند، این را هر عقلى مىگوید، و منحصر به اسلام نیست.
در برخی از منشورهاى سازمان ملل آمده است که تبلیغ عقیدههایى مثل نژادپرستى که منجر به ایجاد نفرت بین انسانها بشود، مجاز نیستند، اجازه طرح به آنها داده نمىشود، مثلا در یک کشور، که اقوام و ملیتهاى مختلفى وجود دارند، یک تفکر و مکتبى ایجاد شود که بگوید مثلا فلان نژاد انسانهاى منحطی هستند اصلا انسان نیستند. این ها باعث ننگ ما هستند. این یک فکر است ولى آیا کسى اجازه دارد این فکر را مطرح کند؟ آیا حق چنین کارى را دارد؟ منشورها سازمان ملل مىگویند خیر! تصریح کردهاند اینجور فکرها، تفکرهاى خطرناک هستند و نباید اجازه طرح به اینها داده شود.
پس انسان امروز هم بر اساس عقل خودش به این نتایج مىرسد که اگر تفکرى تأثیر تخریبى روى روح و عقاید انسان داشت این تفکر نمىتواند مطرح شود. در بحث اعتقادات بنیادین دینی مثل توحید عقیدهاى که بتپرستى را رواج مىدهد، عقیدهاى که شخصیت انسان را اینقدر تنزل مىدهد که در مقابل یک بت ابراز خضوع کند، ابراز عبودیت کند، این تفکر از بعد تأثیرات معنویش که بگذریم، در بعد تأثیرات دنیویش هم خطرناک است. عقیده ای که انسان را در مقابل یک بت خاضع مىکند و ارادهاش را در مقابل یک بت به بند مىکشد و اسیر مىکند. مىتواند او را در برابر هر نیروى دیگرى هم به بردگى و بندگى بکشاند. در حقیقت این عقیده از یک انسان داراى کرامت و ارزش انسانى برده و حقیر مىسازد که آماده است در برابر هر موجود حقیر دیگرى کمر بندگى و تسلیم فرود آورد و این خطرناکترین کارى است که در جامعه انسانى مىتوان انجام داد.
عقیدة انکار معاد، در انسان این باور را بوجود مىآورد که تو آمدى در دنیا هر جور که خواستى زندگى کن، و بعد هم تمام. این تفکر از انسان یک موجود وحشى و خطرناک مىسازد، ، چنین انسانی اگر به مقامات عالى سیاسى برسد سیاستمداری خطرناک مىشود. به همین دلیل اسلام چنین عقیدهاى را محترم نمىداند و آنرا به رسمیت نمىشناسد.
بنابراین کاملا منطقى است که اندیشه اسلامى که در جهت سعادت انسان حرکت مىکند، به تفکراتى که شخصیت انسان را به حقارت مىکشاند اجازه ندهد مجال رشد پیدا کنند.
شهید مطهرى نمونه خوبى را از قرآن نقل مىکنند، مىگویند اگر هر تفکرى از نظر اسلام محترم باشد پس چرا حضرت ابراهیم رفتند بتهاى مردم را زدند و شکستند؟ این بتها مگر مورد احترام مردم نبودند، این بتها فقط مربوط به نمرود که نبود، مربوط به مردم هم بود. اهانت به بتها، بزرگترین بىاحترامى به تفکر مردم آن جامعه بود. ولى حضرت ابراهیم نفرمود چون عقیده به این بتها عقیده مردم است باید به آنها احترام گذاشت. حضرت ابراهیم بتها را شکست و در واقع با این کار خود اعلام کرد این عقیده اگر مورد قبول همه مردم هم باشد چون عقیدهاى باطل و خطرناک است، قابل احترام نیست.
پس اندیشههاى عقیدهساز دسته اول، اندیشههایى هستند مثل توحید و معاد که هیچ عقیده ای در مقابلشان قابل قبول نیست و اسلام به آنها اجازه رشد نمىدهد.
البته اسلام تفتیش عقاید نمىکندو نمىگوید باید از هر کسى سؤال کرد که عقیده تو چیست. ولى ان عقیده در جامعه اسلامى قابل طرح نیست واجازه تعلیم، نشر، ترویج، آموزش و تبلیغ به آن داده نمىشود. پس اولا اگر ما گفتیم عقیده دینى سطح یک حق است نمىتواند مقابل آن هم حق باشد! یبکه اعتقادات دینى حق است و مقابلش باطل است. و ثانیا آن عقیده مقابل نمىتواند به عنوان عقیده ای محترم شمرده شود. اسلام با این عقاید سطح یک باطل، برخورد حذفى مىکند. اسلام به آنها اجازه مطرحشدن در جامعه نمىدهد. عقیده شرک عقیده نفى معاد، نباید اجازه حضور در جامعه را داشته باشند.
سؤال: آیا مىشود روی این عقاید باطل فکر کرد؟ بحث کرد؟ روى آنها کار علمى و فکرى کرد؟
بلى! البته براى آنهایى که اهل فکر هستند. باید محدود شود به سطح محافل علمى، به سطح عموم مردم نباید کشیده شود. کشاندن بحث و تحلیل علمى در این مسائل به میان مردم و کسانى که اهل فکر و تفکر در این مسائل و مقولهها نیستند نوعى تشویش اذهان در مورد آنها است که عقلا هم قابل تجویز نیست.
اندیشههاى عقیدهساز سطح دو
اندیشههاى عقیدهساز سطح دو عقایدى هستند که به تفاوتهاى میان ادیان الهى مربوط مىشوند. کسى که توحید و معاد را پذیرفته است حالا میخواهد دینى را انتخاب کند کدام دین را انتخاب کند، دین اسلام، یا مسیحیت، کدام دین الهى؟ این ادیان در عقیدههاى سطح یک مشترکند ولى تفاوت آنها در نوع دین الهی و پیامبر آن است. اسلام موضعش در مقابل عقیدههاى سطح دو که نسبت به آن عقاید مشترک بین ادیان الهی در سطح دوم قرار دارد. چیست؟
اسلام طبعا نمىگوید که همه ادیان درست هستند، معنى ندارد که اسلام بگوید هم اسلام درست است و هم مسیحیت و هم یهودیت. آنچه به عنوان پلورالیزم امروزه مطرح است. معانى و تفسیرهاى مختلفى براى پلورالیزم مطرح شده است. یکى از آنها این است که ما حق و باطل نداریم، همه چیز حق است که نظریه افراطى در این زمینه هست .معنى دوم پلورالیزم این است که بگوییم ادیان مختلف هرکدام بهرهاى از حقیقت دارند، بخشى از حقیقت در یهودیت و بخشى از حقیقت در مسیحیت و بخشى از آن هم در اسلام هست. ما نه یک دین باطل محض داریم و نه یک دین حق محض! پس همه ادیان هم در آنها باطل است و هم در آنها حق است. پس ما نمىتوانیم بگوییم یک دین حق است. چون همه حقیقت در یک دین موجود نیست. این نظریه پلورالیزم است که خیلى هم طرفدار دارد. ولی این نظریه دربارة اصل دین ناب و خالص اسلام و یا هر دین دیگر معنى ندارد. چطور مىشود خداوند پیامبرش را بفرستد و تأکید بر یک شریعتى بکند، بعد بگوید شرایع دینى دیگر هم که در بسیاری از دستورات خود با این دین مخالفند صحیح اند؟
ولى ما چه برخوردى با آن دینى که حق نیست باید بکنیم؟ در اینجا لااکراه فى الدین مىآید. لااکراه فى الدین در مورد عقاید و اندیشههاى سطح دو است نه سطح یک. اسلام یک برخورد ملایمترى بااین عقیدههاى باطل سطح دو مىکند. اجازه ترویج در سطح جامعه را به آنها نمی دهد، ولى به پیروان آنها مىگوید آئین خودتان را داشته باشید، بر دین و عقیده و شریعت خود بمانید، حتى آموزش و تعلیم و تربیت را به اساس دین خود داشته باشید. یعنى شما پدران و مادران یهودى و مسیحى اجازه دارید بچههاى خودتان را هم بر اساس عقاید باطل خودتان پرورش بدهید، یعنى اینقدر اسلام با اینها تسامح را پیش گرفته که اجازه تربیت و پرورش و آموزش انحرافى را به بچههاى معصومشان مىدهد. این برخوردى است که اسلام با عقاید باطل سطح دو دارد. اجازه بحث علمى به اینها مىدهد، مىگوید مىتوانید در محافل علمى، از آیین خود دفاع کنید، مناظره کنید و ثانیا در محیطهاى خودشان مىتوانند آزادانه کار تبلیغى انجام بدهند ولى به آنان اجازه تبلیغ و ترویج اندیشههاى باطلشان را در جامعه اسلامى و جوامع دیگر نمىدهد.
اندیشههاى سطح دو هدفساز نیستند بلکه راهنماى انسان هستند. یعنى مسیر زندگى را مشخص مىکنند. اندیشههاى سطح یک هدف زندگى را مشخص مىکنند و این اندیشههاى سطح دو راه رسیدن به آن هدف را به ما نشان مىدهند. اختلافى که در بین ادیان الهى است در اندیشههاى سطح دو است که این اختلاف در واقع در مورد راه زندگى است .البته بهتر است لفظ اختلاف را نگوییم بگوییم تفاوت راه. این اندیشهها در صورتى که باطل باشند هدف و جهت را مخدوش نمىکنند بلکه راه را درست نشان نمىدهند. اینها اجازه حضور رسمى در جامعه را دارند، اسلام براى صاحبان این عقاید احترام انسانى قائل شده ولى ترویج آنها را به عنوان راه ضلال اجازه نمىدهد.
مسئلهاى که در اینجا قابل ذکر است این است که اگر کسى در این عقاید سطح دو انحراف برود و از مسیر حق خارج شود آیا از نظر اسلام، از حرمت انسانى برخوردار است یا نه؟ در صورت برخوردارى از حرمت انسانى آیا از احترام و شأن مساوى با مسلمانان برخوردار الست یا خیر؟
از احکام اسلامى مىتوان استفاده کرد که این گروه از حرمت و کرامت انسانى برخوردار هستند. حضرت امیرالمؤمنین علی (ع)در نهجالبلاغه مىفرماید: امّا اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق یک شهروند جامعة اسلامی یا برادر دینى توست و یا همنوع تو، یک انسان است. طرز برخورد اسلام با اینها نشان دهنده این است که اسلام براى این گروه ارزش انسانى قائل است و به همین دلیل حقوق انسانى را براى آنهامی پذیرد. یعنى هر جا حقى مربوط به شخصیت انسانى باشد این حقوق را براى این افراد قائل است. حق امنیت، حق انسانى است. حق دفاع از خود، حق احقاق حق، که بروند در دادگاه از حق خود دفاع کنند … این حقوق را درست مانند یک انسان مسلمان دارند.
و اما آیا این افراد از حق مساوى با مسلمانان برخوردارند؟ خیر! دیه آنها با مسلمانان یکى نیست. اصل اینکه خون اینها محترم است، جانشان محترم است، جاى بحث نیست. اما اینکه اگر این خون ریخته شد، اینجا اسلام بین مسلمان و غیر مسلمان فرق گذاشته است . زیرا آنها در حقوقى که فراتر از اصل انسانیت فرد براى او در نظر گرفت با مسلمانان متفاوت هستند.
مسئله ارتداد
اسلام اجازه ارتداد و گرایش به اعتقاد باطل به هیچ مسلمانى نداده است و براى مرتدین مجازات سختى قرار داده است. از یک طرف حق انتخاب اندیشه باطل در سطح دو با اجازة حضور به غیر مسلمانان در جامعة اسلامی پذیرفته شده است . آیه شریفه لااکراه فى الدین هم مىتواند بر همین معنى منطبق باشد. ولی از طرف دیگر این حق از مسلمان گرفته شده است و به هیچ مسلمانى اجازه خروج از اسلام داده نشده است و براى مرتدین شدیدترین مجازات را در نظر گرفته است .این تفاوت چگونه قابل توجیه است؟
پاسخ این است که بحث ممنوعیت ارتداد یک بحث فکری و اعتقادى صرف نیست برخورد شدید اسلام با مرتد به خاطر این نیست که این فرد در عقیدهاش دچار مشکل شده، چون گفتیم اسلام افرادى را که اصلا به اسلام اعتقادى ندارند را آزاد گذاشته و برخورد ملایم با آنها دارد. آنها در جامعه اسلامى زندگى مىکنند و مورد احترام اسلام هستند. پس عقیده باطل این مرتد تنها ملاک برخود تند اسلام نیست. صرفا تغییر عقیده مرتد نیست که موجب شده اسلام با او برخورد تندترى داشته باشد. علت چیز دیگرى است. قبلا باید به این مسئله اشاره کنیم که هدف اسلام این است که یک جامعه کامل اسلامى بنا کند. هدف اسلام صرفا این نبوده که یک سرى عقاید را به مردم یاد دهداگر پذیرفتند به بهشت بروند و اگر منکر شدند کیفر ببینند! یا اسلام بگوید مردم! نماز بخوانید، اگر بخوانید بهشت مىروید و اگر نخوانید جهنم مىروید.خیر! هدف اسلام بالاتر از این است. هدف اسلام این است که یک جامعه دینى بسازد که تمام این جامعه اعتقاداتشان، فکرشان، رفتارشان، بر اساس اندیشه و هدایت دینى شکل بگیرد. امتی را تشکیل بدهد که این امت در مسیر الله حرکت کنند. به اصطلح یک دار الاسلام ایجاد کند، فرق مىکند که هدف یک دین ایجاد یک امت باشد یا ایجاد عقیده و تفکرى و یا اعمالى بین مردم باشد. ایجاد فکر در بین یک جامعه، مثل اینکه در کشورى همچون آمریکا مسلمانانى بروند آنجا، در آن جامعه زندگى کنند، نماز بخوانند، روزه بگیرند، اعمال عبادى هم انجام بدهند همین و بس. ولى اگر هدف اسلام این باشد که امت اسلامى درست کند و این مهم برایش باشد، آنوقت اگر براى ایجاد امت اسلامى مسلمانان زحمت کشیدند، خون دادند و توانستند این دارالاسلام و امت اسلامى را ایجاد کنند امتى اسلامى حالا آیا این جامعه به حفاظت و نگهبانى احتیاج ندارد و حفظ آن امر با اهمیتى نیست؟ مثل اینکه ما بیاییم انقلابى کنیم و نظامى درست کنیم و فداکارى زیادى در راه استقرار آن بکنیم آیا نباید تلاش و برنامهریزى بیشترى کنیم که این نظام آسیبى نبید. امت اسلامى هم همینطور است.
با این مقدمه مسئلة ارتداد در امت اسلامى روشن مىشود.
در امت اسلامى و دارالاسلامى که اینقدر برایش زحمت کشیده شده و اعتقادات دینى و روش و اخلاق دینى در این جامعه شکل گرفته است یکدفعه آدم مرتدى پیدا مىشود و شروع مىکند به تبلیغ علیه دین و افکار و اصول و مقدسات آن یعنى در درون جامعه اسلامى و از درون شهر و خانواده مسلمانان یک نفر بلند مىشود به نفى و انکار و تمسخر اسلام و ضروریات دین. حالا آیا اسلام باید اجازه بدهد که بدون هیچ محدودیتى این فرد به کار خود ادامه دهد؟ تفاوت است میان اینکه یک شخصى از درون خانواده اسلامى شروع به فعالیت علیه اسلام کند تا اینکه یک یهودى و یا یک مسیحث از بیرون بخواهد تبلیغ بر علیه اسلام کند. این خیلى تفاوت دارد. زیرا یهودى یا مسیحى که تبلیغ بر علیه اسلام کند، همه مسلمانان مىگویند او یهودى است دشمن است، از او انتظارى بیشتر از این ندارند، حرفش تأثیر ندارد. ولى کسى که از درون جامعه اسلامى مىآید و انحراف پیدا مىکند به عنوان عضو این خانواده، عنصر خطرناکى مىشود زیرا حرف او و تأثیر بیشتر مىگذارد بر افراد کم اطلاع و عادى.
خلاصه اینکه مىشود این برخورد شدید با ارتداد را ناشى از یک علت ثانوى دانست. اسلام براى حفظ ارکان جامعه اسلامى و براى حفظ انسجام امت اسلامى و براى اینکه نگذارد عوامل تضعیف کننده به جامعه دینى و اسلامى آسیب بزنند در این مورد سختگیرى کرده است و اجازه نداده عضو جامعه اسلامى که در درون این امت بزرگ شده یکدفعه در مقابل این فرهنگ در درون این خانواده بایستد و بخواهد ارکان این امت واحده را متزلزل کند. بخصوص اینکه اگر این راه باز بشود، مخالفان و دشمنان چشم طمع به آن مىدوزند و تلاش خواهند کرد از این راه در جامعه اسلامى اخلال کنند لذا اسلام جلوى این حرکت دشمن را گرفته است.
این مسأله صریحا در آیه قرآن مطرح شده که در زمان پیامبر اسلام، عدهاى از کفار به برخى عناصر خود مىگفتند که شما بروید مسلمان شوید آمنوا به وجه النهار، و اکفروا آخره یعنى شما بروید اظهار اسلام کنید، وارد خانواده اسلام بشوید، ولى بعدا اظهار کفر کنید. چون از این راه بهتر مىتوانید نفوذ کنید و ضربه به اسلام بزنید و تضعیف روحیه کنید. این آیه دقیقا بازگو کننده این حقیقت است که کسى که داخل این خانواده شده است با گرایش به کفر و انکار و حجود بهتر مىتواند صدمه و آسیب بزند.
در جلد18 وسائل الشیعه، در بحث ارتداد، روایتى را صاحب وسائل نقل مىکند که راوى از امام مىپرسد: اگر در موردى امام (ع)یا قاضى مىداند که فرد مرتد بخاطر شبههای که واقعا برایش پیش آمده اظهار ارتداد کرده ، آیا این ادعاى فرد مرتد که مىگوید واقعا مردد شدم و برایم نسبت به پیامبرى پیامبر اسلام یقین حاصل نشده است از او پذیرفته است یا خیر؟ در اینجا آیا حکم ارتداد در مورد این فرد جارى مىشود یا نه؟ امام(ع)مىفرمایند: اینجا اگر قاضى بخواهد ادعای این مرتد را قبول کند، و بگوید چون تو شبهه دارى پس حکم ارتداد را در مورد تو اجرا نمیکنم فردا هر منافقى که از آغاز اعتقادی به اسلام نداشته و به دروغ اظهار اسلام کرده است مىتواند بیاید چنین اظهارى کند و به این وسیله راه تضعیف جامعه اسلامى را باز مىشود. در این روایت حضرت نمىفرمایند حکم قتل مرتد تعبدى است و این فرد محکوم به قتل است. فرقى هم نمىکند. خیر! استدلال می کنند که اگر این راه باز شود، فردا هر منافقى که از روى نفاق وارد امت اسلامى شده و از این روش استفاده میکند.این روایت کاملا روشن مىکند که مسئله حکم ارتداد بخاطر جلوگیرى از نفوذ دشمنان در خانواده بزرگ اسلام و آسیبزدن به آن از درون آن است.
اندیشههاى عقیدهساز سطح سه
مرحله سوم در بحث اندیشههاى دینى، اعتقادات و باورهاى درون اسلام است که آنها را باورهای سطح سه می نامیم. اندیشههاى درون دینى را به سه قسم قابل تقسیم اند:
1- اعتقادات و باورهایى که در درون دین هستند و منکر اینها از دین خارج نمىشود ولى اینها، اعتقادات اساسى و مبنا هستند؛ مثل امامت. یک اندیشه درون دینى است کسى که این را قبول نکند از اسلام خارج نمىشود ولى یک اندیشه بنیادین است.
2- ضروریات دینى، یعنى اندیشهها و احکامى که از طرف متدینین به عنوان جزئى از دین شمرده می شود و وجودشان در متن دین واضح و ضرورى است ولى جزء اندیشههاى اساسى نیستند. بسیارى از احکام فقهى، جزء ضروریات دینى هستند.ولى اینطور نیست که انکار یکى از این احکام، خللى در مبناى اعتقاد ایجادکند. مثل نماز، روزه، حج، زکات و... و کیفیت این اعمال، و بسیارى از عقاید مثل شفاعت، رجعت، عالم برزخ، ... صفات خداوند و مسائلى از این قبیل.
3- اندیشههایى که در داخل دین یا مذهب اتفاقى و اجماعى در مورد اینها وجود ندارد.
در مورد هر سه دسته باید گفت انکار آنها به معنى خروج از دین نخواهد بود، مادامى که به انکار رسالت منتهى نشود و فردى که منکر این عقاید است به عنوان مسلمان در جامعه اسلامى محترم است، یعنى هم احترام و ارزش انسانى و هم ارزش و احترام یک مسلمان را دارد.
اما آیا کسانى که در اندیشههاى سطح سه دارای اعتقادات باطل هستند-در همه اقسامش - آیا اجازه طرح و تبلیغ اندیشههایشان را دارند یا نه؟ در اینجا باید گفت در صورتى که این اندیشهها با اصول و مبانى اسلام و مذهب منافات داشته باشند اجازه تبلیغ به آنها داده نمىشود. طبعا دسته اول، که اعتقادات و باورهاى اساسى نام داشت جزء این گروه آورده مىشوند که اجازه تبلیغ داه نمىشود مثل انکار امامت و یا انکار معاد جسمانى. ولی اینکه جلسه علمى ترتیب بدهد و بحث کنند مانعى ندارد. در کتاب های فلسفى اسلامی ما این بحثها به وفور وجود دارد.
در صورتی که اندیشههاى سطح سه دارای اعتقادات باطل با مبانى و اندیشه و اصول اسلامى منافات نداشته باشد ولی از ضروریات اسلام باشد مثلا کسى بگوید نماز صبح سه رکعت است، سه رکعت بودن نماز صبح به مبانى اندیشه اسلامى خللى وارد نمىکند ولى جزء ضروریات دین است .و یا مسئلة حجاب و قصاص و ارث و... آیا طرح این بحثها که اصل اسلام را مخدوش نمىکند ولى مخالف با ضروریات دین است چگونه است؟
آیا مىتوان گفت هر کسى در اینگونه مسائل می تواند اظهارنظر کند و هرچه خواست بگوید و نظرات خود را تبلیغ کند؟
پاسخ این است که در صورتى که طرح آنها به معناى انکار اصل اسلام و رسالت پیامبر گرامى نباشد بلکه به صورت بحثى در درون دین اسلام مطرح شود به عنوان اولى و ذاتى خود مىتواند مشکلى نداشته باشد ولى به اعتبار وعنوان ثانوى، این عقاید نمىتواند طرح و تبلیغش آزاد باشد. به عنوان ثانوى باید یک محدویتى براى اینها در نظر گرفت. زیرا اگر اعتقادات و ضروریات دینی که درجامعه اسلامى پذیرفته شده است هر روز بخواهد مورد تردید و نفى قرار گیرد و عقیده خلاف آنها تبلیغ و ترویج شود طبیعتا ، تأثیر منفى روى اعتقادات مردم نسبت به اصل دین و استحکام آن مىگذارد. مردم تدریجا اعتقادشان به اصل دین و شریعت سست مىشود چون مىبینند هر روز گوشهاى از شریعت و دین توسط گروهى نفى مىشود.
در اینجا به عنوان ثانوى و به دلیل جلوگیرى از تخریب و تضعیف اعتقادات عموم مردم مىتوان گفت که طرح تبلیغ این اندیشهها نباید آزاد باشد و حق ایجاد محدودیت براى حکومت اسلامى وجود دارد.علاوه بر این ظهور عقاید جدید می تواند به عنوان بدعت تلقی شود .اگر چه صاحبان این نظریات تازه خود را بدعت گذارنمی دانند ولی امام جامعة اسلامی باید مراقب ظهور عقاید انحرافی که می تواند اساس و کیان سلامت و خلوص اعتقادات اسلامی را مخدوش سازد باشد و به آنها مجال تبلیغ و ترویج ندهد.
اما دامنة این محدودیت باید چه مقدار باشد؟ جواب این است که نمىشود برای آن حد و مرزى معین را مشخص کرد. اگر یک جایى، یک زمانى، در جامعه اسلامى مردم اعتقاداتشان آنقدرقوى است که طرح این نظریات اثر منفى قابل توجهی باقی نمی گذارد اینجا محدود کردن لازم نیست .در غیر اینصورت باید به اندازه لازم از تأثیر تخریبى آن جلوگیرى بعمل آید.
آزادىهاى شخصى و آزادىهاى عمومى
صاحبنظران آزادىهاى انسان در جامعه را به دو قسمت آزادىهاى شخصى و آزادىهاى عمومى تقسیم مىکنند: آزادى انسان در انتخاب شغل، مسکن، دین، همسر، انتخاب عضویت در یک گروه سیاسى، مسافرت، تفریح آزادیهاى شخصى نام گرفته است. دسته دیگر آزادیهاى عمومى نام دارد مانند آزادى فعالیت سیاسى، فعالیت اقتصادى و فعالیتهاى فرهنگى. آیا در اندیشة اسلامی انسان در این دو دسته آزادیها، چقدر محدودیت و یا ازادى دارد؟
اندیشه امروز غربى مىگوید، انسان در دائرة امور شخصى باید کاملا آزاد باشد، هیچ عاملى نباید بتواند انسان را در آزادیهاى دسته اول محدود کند، باید کارى کرد که دولتها نتوانند نسبت به این آزادیها تعدى کنند. باید کارى کنیم که حق مداخله در آنها نداشته باشند تنها دولتها نیستند که آزادى انسان را محدود مىکنند، ممکن است که یک نهاد دینى آزادى انسان را در این بخش محدود کند. این هم منافات با آزادى شخصى دارد و از نظر آنها کاملا محکوم و مردود است. در آزادیهاى عمومى، در بخش اقتصاد، فرهنگ و سیاست مىگویند در آنجا ما ناچاریم محدودیتهایى براى انسان قائل باشیم. انسان مىخواهد وارد عرصه اقتصادى جامعه شود و مىخواهد کار سیاسى و فرهنگى بکند ولى همه که نمىتوانند فعالیت بى حد و مرز داشته باشند.
در بخش اول، انسان آزادانه مىتواند هر چیزى را انتخاب کند ولى در این بخش طبعا باید محدودیتهایى وجود داشته باشد ولى این محدودیتها هم باید به حداقل برسد تا جلوى رشد انسان گرفته نشود. انسان هرچه محدودیتش در این زمینهها کمتر باشد امکان رشدش بیشتر خواهد بود. حکومتهایى که به نام حکومتهاى توتالیتر معروفند، حکومتهاى تمامیت خواه هستند. از نظر غربىها منفىترین خصلت براى یک حکومت همین است که توتالیتر باشد یعنى حکومتى که بخواهد همه چیز در قبضه او باشد. بخواهد به همه چیز تسلط داشته باشد و در همه چیز دخالت کند. حکومتهاى توتالیتر چون در زندگى شخصى و عمومى انسانها دخالت مىکنند منفىترین حکومتها هستند.حکومتهاى ایدئولوژیک را حکومتهاى توتالیتر مىدانند بخصوص حکومت هاى دینى. این تفکر معلول همان تفکر آزادى لیبرالیستى است. آنها با آن اندیشه آزادى لیبرالیستى مىگویند انسان باید آزاد باشد و دولت صرفا برای جلوگیرى از هرج و مرج دخالت کند.
در اندیشه اسلامى انسان در زندگى شخصى خودش از حقوق شخصى کامل و جامعى برخوردار است.
انسانهایى که در جامعه اسلامى زندگى مىکنند از نظر اسلام دو دسته هستند: الف. مسلمانان ب. غیرمسلمانان. انسانهاى غیر مسلمان. اینها در زندگى شخصى خودشان کاملا آزاد هستند، مىتوانند زندگى آزادى را داشته باشند تا مادامى که این زندگى در حوزه شخصى قرار دارد. حتى محرمات اسلام در زندگى شخصى آنها مجاز است مثل خوردن مشروبات الکلی و... اما وقتى بخواهند در درون جامعه اسلامى قرار گیرند و با جامعه پیوند برقرار کنند، جامعه اسلامى ، یک حدودى را براى آنها وضع مىکند. پس حقوق شخصى آنها در زندگى شخصى آنها کاملا پذیرفته شده است. اما مسلمانان که در جامعه اسلامى زندگى مىکند در مورد حقوق شخصى، با پذیرفتن اسلام و ملتزم شدن به مقررات اسلامى اصل این است که این مقررات را در زندگى شخصى خودشان رعایت کنند، اما حالا در زندگى شخصى خودشان این را عمل مىکنند یا عمل نمىکنند اینجاست که اسلام تجسس را اکیدا منع کرده و نفى تجسس به عنوان یک اصل مورد تأکید قرار گرفته است. و اما اصل این است که در زندگى شخصى خودش باید ملتزم به مقررات اسلامى باشد و به همین دلیل در صورت اطلاع از عدم رعایت مقرارت اسلام -با اینکه تجسس از زندگى شخصى مسلمان منع شده -ولى حق امر به معروف و نهى از منکر براى مسلمانان دیگر قرار داده شده یعنى اگر کسى مطلع شد که مسلمانى کار خلافى کرده اینجا او وظیفه دارد خطا کار را نهى از منکر کند.
اسلام اینجا یک تعادلى برقرار کرده، از یک طرف سعى کرده انسانها را در مسیر صحیح هدایت کند و از طرف دیگر، او را آنقدر محدود نکند که دائم در زندگى خویش فشارى را روى سر خودش احساس کند. از یک طرف مىگوید در زندگی خصوصی یکدیگر به هیچوجه تجسس نکنید و از طرف دیگر می گوید در مواردى که از خطا مطلع شدید حق امر به معروف و نهى از منکر دارید. این مىشود توازن و تعادل توازن بین امنیت در زندگى شخصى تشویق و سوق دادن مردم به سوى هدف و سیر صحیح.
شکوفایى استعدادهاى انسان، استعدادهاى علمى- هنرى و حتى استعدادهاى معنوى انسان، در گرو آزادى است. با آزادى است که هر انسانى مىتواند استعدادهاى درونى خودش را شکوفا کند. هدف اسلام این است که انسان بتواند در محیط اجتماعى یک فضاى مناسبى را براى رشد استعدادهاى فردى پیدا کند. در زندگى عمومى انسان باید بتواند از آن آزادى برخوردار باشد تا استعدادهاى درونىاش شکوفا باشد. استعدادهاى سیاسى، علمى، هنرى و... انسانها در یک فضاى بسته، در یک فضاى تحمیلى رشد نمىکند. شهید مطهرى مىگویند: در جامعه اسلامى حتى در انتخاب زمامدارانشان اگر رهبراین جامعه اسلامى دائم به مردم بگوید، این را انتخاب کن، این را انتخاب نکن، اگر رهبران جامعه در انتخاب راه صحیح دائما خط نشان دهند، مردم هیچگاه رشد پیدا نمىکنند. رشد مردم به این است که خودشان بروند، انتخاب کنند و حتى اشتباه کنند. زیرا بر اساس سلامت ایمانىشان اگر دیدند اشتباه کردهاند براى باربعد با تجربه و بینش روشنتر حرکت خود را اصلاح کنند. بنابراین روشن است که انسان با تجربه خودش با احساس انتخاب آزاد خودش مىتواند تجربه بیاندوزد و رشد کند. ولى از سوى دیگر باید از انحراف جامعه اسلامى از مسیر اصلى خود جلوگیرى کرد باز در اینجا هم باید تعادل باشد همان تعادلى که در زندگى شخصى دیدیم، در بخش عمومى هم باید وجود داشته باشد.
در زندگى اجتماعى باید انسانها آزاد باشند. مثلا در تلاش سیاسى خودشان آزاد باشند، در تلاش فرهنگى، اقتصادى خودشان آزاد باشند واستعدادهایشان را در تجربه و خطا رشد بدهند. ولى از طرفدیگر، باید حکومت و رهبران جامعه اسلامى مواظب باشند انحراف اصولى در مسیر حرکت جامعه ایجاد نشود. وظیفه اصلى رهبرى دینى جامعه این است که هدایت کلى و کلان را در اختیار داشته باشد، بدون اینکه بخواهد در هر مسئله فرعى تذکر بدهد و دخالت کند.زیرا این جامعه در اینصورت هیچگاه راه رشد و تکامل را نمی آموزد. پس رعایت توازن هم در اینجا از اهمیت برخوردار است.
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
