کنش و واکنش با جریانهای اسلامی

* از وقتی که در اختیار من و خوانندگان این مصاحبه قرار دادید، ممنونم. خوشحالم از اینکه در خدمت محقق ارجمندی هستم که سالها پیش یکی از جدی‌ترین پژوهشهای حوزه اندیشه سیاسی شیعه و اهل سنت را با نگاهی منصفانه و تاریخ‌مدار به نگارش در آورده است. اگر موافق باشید بحث را از اینجا شروع کنیم که اصولا سلفی‌گری در قرن بیستم را به جریانی می‌توان اطلاق کرد؟ آیا به هنگام سخن گفتن از سلفیه لزوماً یک طیف خاص یا گروه خاصی از متفکران مسلمان را در نظر می‌گیریم یا اینکه به جریانهایی توجه می‌کنیم که واجد خصوصیاتی هستند که مجموع آنها را سلفی می‌توان نامید. برای مثال، آیا گروههای اباضی که در حال حاضر موجودند و با انتشار متون عقیدتی‌شان از باورهای خود دفاع می‌کنند، تنها گروهی هستند که بر نهج قدما در قرون اولیه اسلامی سلفی نامیده می‌شوند یا آنکه منظور ما در بحث از سلفیه گروههایی هستند با گرایشهای مختلف که در برخورد با مسائل خاصی رویکردهای واحد دارند؟

** با تشکر از اظهار لطف شما. در ابتدا لازم است تمایز مهمی را یادآور شوم که حداقل در بین دو گروه در اوایل قرن بیستم  وجود داشته است. سلفیه به طور خیلی خلاصه یعنی کسانی که مایلند، بلکه قائلند که می‌باید به سلف صالح و اعتقادات و روشهایی که سلف صالح داشته‌اند، رجوع کنند و همان اعتقادات و رفتارها و منشها را داشته باشند. فعلا به تطور تاریخی آن کاری نداریم و به قرن بیستم می‌پردازیم. در قرن بیستم دو جریان سلفی در دو معنی متفاوت وجود داشت که متاسفانه این دو اغلب با هم خلط می‌شود. اول گروه بسیار مهمی است که از اواخر قرن 19 مبانی فکری، بلکه مبانی اجتماعی ـ سیاسی یعنی اندیشه دینی ـ سیاسی آنها آغاز می‌شود، همان گروه حلقه معروف سیدجمال اسدآبادی که شاگرد بارز ایشان عبده است. اینها یکی از رسالتهای اولیه خودشان را مبارزه با خرافات، پیرایش دین به عنوان عقلانی کردن دین در آن محدوده‌ای که دین اجازه می‌دهد و عملاً یک نوع مبارزه کم‌وبیش همه‌جانبه و نسبتاً آرام می‌دانند؛ اگرچه که این مبارزه بعضاً غیرآرام بوده و حالت ستیهنده داشته، با طرق صوفیه و با همه گروه‌هایی که از نظر آنها بر اسلام پیرایه بستند. اینها خودشان را طرفدار اسلام خالص می‌دانند؛ یعنی اسلام اولیه، اسلامی که مایل است در جهان معاصر زندگی کند و می‌تواند زندگی کند، می‌تواند خودش را با آن تطبیق بدهد، اسلامی که مخالف با عقل نیست، مخالف با علم نیست، مخالف با جریانهای روشنفکری نیست و به لحاظ فقهی حتی قائل به اجتهاد یا حداقل نوعی از اجتهاد و به لحاظ کلامی قائل به آن نوع اعتقاداتی است که شبیه اعتقادات معتزله است یا حداقل بین معتزله و اشعری است؛ و به طور خلاصه اینها پاکدین هستند بدون لحاظ پیرایه‌هایی که به دین بسته شده است. اینها خودشان را «سلفیه» نامیدند و دیگران هم اینها را به این عنوان نامگذاری کردند. در کارهای عبده خیلی این عنوان وجود ندارد و خود او هم شاید خیلی اصراری به استفاده از این عنوان ندارد، ولی شاگرد عبده که رشیدرضا است به کاربرد این عنوان خیلی اصرار دارد و خودش را و آن جریان فکری ناشی از سید‌جمال که در آثار عبده ادامه پیدا می‌کند و به بسیاری از نقاط جهان اسلام می‌رود را سلفی می‌داند. این جریان از مغرب عربی، از مراکش گرفته تا تونس نفوذ می‌کند و می‌آید به شرق یعنی به شرق عربی تا می‌رود به شبه‌قاره هند و بعضاً عناصری از آن هم می‌رود به آسیای دور، به اندونزی و مالزی؛ اگرچه با تأخیر و با عمر کمتری. به هر حال، این یک نوع سلفیه است، سلفیه‌ای که خیلی مختصر بیان کردم.

یک سلفیه دیگر را هم در همان ابتدای قرن بیستم داریم که مربوط است به قدرت رسیدن عبدالعزیز پادشاه عربستان؛ که کم‌و‌بیش از همان اوایل قرن بیستم به دلایلی به همراه آن کسانی که گرایش وهابی داشتند. آنها را گرد‌آوری می‌کند و وهابیت را به عنوان ایدئولوژی حرکت خودش و اهداف سیاسی خودش انتخاب می‌کند و می‌آید و قدرت را به دست می‌گیرد و کشور عربستان آن روز را به عنوان کشوری واحد در می‌آورد و این ایدئولوژی وهابی را تبدیل به ایدئولوژی حاکم نظام سعودی می‌کند. این هم یک جور سلفی است. این سلفی‌ها، سلفی‌های وهابی هستند و تصورشان در مورد سلفی‌بودن خودشان اصلاً مفهوم سلفی در تغایر و بعداً در تعارض کامل و بلکه در تعارض و تضاد کامل با آن گرایش سلفی است که بیان کردیم.

بنابراین دو نوع سلفی کاملاً متفاوت داریم؛ مخصوصاً اگر این را لحاظ کنیم که در داخل وهابیت ابتدای قرن بیستم عملاً دو جریان وهابی وجود دارد: اول، جریانی که پس از پیروزی عبدالعزیز و قلع و قمع مخالفانش در کنار عبدالعزیز است، چه جنگجویان و چه عالمانی دینی که در کنار عبدالعزیز بودند. دوم، گروهی که همان اخوانی‌های معروف هستند، غیر از «اخوان المسلمین» که بعدها ایجاد شد. اینها اخوانی وهابی هستند که به دلیل آنچه خودشان انحراف عبدالعزیز از مبانی و اصول اندیشه وهابی و اعتقادات وهابی و روش وهابی و فقه وهابی می‌دانستند، در مقابل عبدالعزیز ایستادند تا آنجایی که عبدالعزیز مجبور شد با آنها بجنگد و در طی چند مبارزه آنها را شکست داد و خیلی هم با خشونت با آنها رفتار کرد؛ چنان که گوش و بینی آنها را برید و عده قابل توجهی از آنها کشته شدند. آنها هم خودشان را سلفی می‌دانستند و به دلیل اینکه عبدالعزیز یک سلسله از وسایل جدید را مثل برق و اتومبیل و تلگراف را پذیرفته بود و سعی می‌کرد آنها را در جامعه سعودی آن موقع وارد کند، اینها آن را بدعت و خلاف آنچه که در روزگار اولیه اسلام و صحابه بوده و همه را بدعت و شرک می‌دانستند و لذا در مقابل عبدالعزیز ایستادند تا جایی که با او جنگیدند. به هرحال این هر دو جریان هم خودشان را در داخل وهابیت آن موقع سلفی می‌دانستند. یک سلفی بسیار افراطی از نوع اخوانی و یک سلفی  به عنوانی مدرن شده، نه به لحاظ اقتصادی بلکه به لحاظ عملی و رفتاری و پذیرش برخی از ضرورتهای جهان معاصر و به لحاظ تکنولوژیکی؛ که عبدالعزیز و گروهش بودند که اکثریت وهابیها به او پیوستند. در کنار این دو، یک سلفی سعودی دهه بیست و سی و چهل در سعودی و عربستان داریم و یک جریان سلفی باز هم دهه‌های بیست و سی و چهل در قلمرو کشورهای عربی، در مغرب عربی و برخی نواحی شبه‌قاره و برخی نواحی آسیای جنوبی؛ ولی کمابیش این دو با هم هیچ شباهتی ندارند، بلکه با هم دیگر در تعارض هستند. در دهه هشتاد و حتی بخشی از دهه نود که اندیشه وهابی در عربستان دوباره نضج گرفت و دولت هم به دلایلی از این موضع‌گیری سخت‌گیرانه وهابی حمایت می‌کرد و کتابهایی چاپ شد در انتقاد از خود عبده و تفسیر او از اسلام و نظرات فقهی او. و او را به انحراف از مبانی و مبادی اسلام متهم می‌کردند. مهم این نیست که آن کتابها درست است یا نیست، مهم این است که این جریان سلفی که هنوز هم در عربستان ادامه دارد در دهه هشتاد در تعارض با قهرمان سلفیت است که همان عبده باشد. پس در قرن بیستم دو جریان سلفی داریم: یکی در ادامه جریان اصلاح‌گرایانه و پیرایش‌گرانه اواخر قرن 19 که توسط سید‌جمال و عبده پایه‌گذاری می‌شود؛ و دوم ادامه اندیشه ابن‌عبدالوهاب که در عربستان به دلایلی قدرت می‌یابد و نضج می‌گیرد.

* کواکبی را شما جزو سلفیه گروه اول قرار می‌دهید؟

** در کلیتش بله.

* از کواکبی به این دلیل یاد کردم که رساله «طبایع الاستبداد» او را می‌شناسیم، اهمیتش را و تأثیری که این رساله خاص بر کشورهای مسلمان و به ویژه بر ایران روزگار مشروطه و پس از آن داشته است. کواکبی را ما به چه صورتی می‌توانیم سلفی بدانیم. درست است که او در اصول با عبده همخوان و همرأی است، ولی در عمل الگوهای نظری خودش را از یک متفکر ایتالیایی به نام ویکتور الفیری می‌گیرد. در رویکرد سید‌جمال مناظرات او را با ارنست رنان می‌بینیم و موضعگیریهایی که در برابر یک عالم ناتورالیست غربی دارد که گویا رسماً خودش را ملحد نامیده است و سید‌جمال از همان منظر خاصی که شما از سلفی‌گری‌اش فرمودید، با او مواجه می‌شود. در واقع سیدجمال متفکری رند (به معنی حافظانه رند) است که روشها و رویکردها را می‌گیرد، اما از مبانی و اصول اعتقادی و دستاوردهای سنت خودش برای پاسخگویی استفاده می‌کند؛ اما کواکبی این‌طور نیست. او نه تنها رویکرد را گرفته است، بلکه برخی از مبانی و اصولش را هم از آن طرف وام می‌گیرد. پرسشم این است: نزد رشیدرضا هم  شکل کم‌رنگتری از نوع برخورد کواکبی را شاهدیم؛ یعنی شاهدیم که رشیدرضا هم رویکردهای نو و مدرن را مخصوصاً در حوزه بحثهای سیاسی و اجتماعی دارد؛ برخی از مبانی و اصولش را هم از روزگار مدرن وام می‌گیرد و البته طبیعی است که می‌خواهد پاسخگو باشد. در مورد مسائلی که در روزگار مدرن مطرح شده است، با این تعبیرها، سلفی نوع اول را می‌توانیم طیف‌بندی کنیم؟

** در این تقسیم‌بندی که می‌گویم آنها سلفی هستند، جلال‌الدین فارسی هم که متأخرتر است سلفی است و خیلی از متفکرانی که در مغرب بودند. واقعیت این است که اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دوره انتقال است. در این دوره این مکتب سلفی که از آن صحبت می‌کنیم، این‌طور نیست که از یک نوع تعین دقیق مکتبی، آن‌طور که در یک مکتب فکری وجود دارد، برخوردار باشد. گرایشهای مختلفی داریم که کم‌وبیش همسو هستند، و هم کم‌وبیش هم‌اندیشه‌اند، و کم‌وبیش مبانی واحدی دارند، ولی فکر هیچ‌کدام آنها نضج و پختگی پیدا نکرده است. مثال دیگری می‌زنم. فرض کنید اگر کندی را به عنوان اولین فیلسوف مسلمان قبول داشته باشید و او را با ابن‌سینا مقایسه کنید، اصلاً قابل مقایسه نیست. مشخص است که این آقا گرایشهای فلسفی دارد و اعجابی نسبت به فلسفه یونان و مایل است به عنوان یک فیلسوف فکر کند، اما به هیچ‌وجه پختگی و آن بلوغ و آن رشدی را که شما در ابن‌سینا می‌بینید، در «اشارات» که شاهکارش است، و حتی در کتابهای اولیه ابن‌سینا نزد کندی نمی‌بینید. به هر حال جریانهایی که ایجاد می‌شود در ابتدا آن پختگی لازم به عنوان یک مکتب منسجم را ندارند؛ ولی مشترکات زیادی دارند: همه‌شان مایلند که پیرایه‌های دین را بزدایند، همه‌شان مایلند که دین را وارد زندگی فعال اجتماعی بکنند، همه‌شان مایلند که به اسلام اصیل قرآنی و نبوی برگردند، همه‌شان احساس می‌کنند که روشهای فقهی موجود در مذاهب اربعه برای پاسخ به بسیاری از نیازها کفایت نمی‌کند، همه‌شان مایلند با گروههایی که آنها را پیرایه بند به اسلام می‌دانند مقابله کنند و از نظر آنها اینها عمدتاً صوفیه بودند.

بالاخره اینها مشترکاتی است که همه‌شان دارند. همه از اینکه مسلمانان در فقر و عقب‌ماندگی و ضعف زیست می‌کنند، خیلی ناراحتند. همه‌شان نسبت به اینکه دیگران و مخصوصاً اروپائیان در موقعیت بهتری هستند حساس هستند و می‌خواهند بدانند که آنها چگونه به این موقعیت رسیدند و چگونه می‌توانند خودشان را به آنها برسانند و چگونه می‌توانند به آن مجد و عظمت تاریخی برگردند که در قرون قبلی داشتند و از نظر همه آنها این مجد و عظمت زمینه‌ساز ترقی و تعالی اروپاییان در زمان خودشان بوده است. بنابراین، دغدغه‌ها، مبانی، اصول، تلقی و اندیشه کما‌بیش مشترکی دارند. از این دید همه‌شان را می‌توانیم در یک طبقه‌بندی به عنوان سلفی قرار دهیم.

* برخوردشان با عصر طلایی اسلام چگونه است؟ چون مسئله سلفیه قرن بیستم (‌گروه اول) چنان که فرمودید، برخورد با دنیای مدرن است؛ یعنی روزگار جدید و شرایط جدید و الزامات جدیدی که زندگی بشر درگیرش شده است. خوب تا چه اندازه متوجه تفاوت الزامات حیات سیاسی ـ اجتماعی آن عصر طلایی خصوصاً سده‌های چهارم و پنجم هجری با این دوره هستند؟ و در پاسخهایی که برای تبیین مسئله می‌دهند چقدر تفاوت را در نظر می‌گیرند؟

** به نظر می‌رسد که به ویژه گروه اول، گروهی هستند که در واکنش به برخورد صریح جهان اسلام و دنیای اروپای غربی شکل گرفته باشد. واکنش خیلی مشخص و صریح آنها در نوع برخورد است. همه آنها از ورود غربیها ناراحتند، استعمار آزارشان می‌کند و حتی تا جایی پیش می‌روند که بعضاً گرفتاری جهان اسلام را به آن طرف منتقل می‌کنند، یعنی می‌گویند بخش عمده‌ای از مسائل ما برمی‌گردد به نوع برخوردی که با دنیای اروپایی داشتیم و غفلت از اصالتهای خاص خودمان.

برای اینکه به این سؤال بهتر بپردازیم، از بستر کلی که در اواخر قرن نوزدهم و در برخی از کشورها از اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، مثل مصر، چون ناپلئون از 1800 به بعد وارد مصر شد و ورودش به مصر خیلی حساب شده بود. مصریها آن موقع خیلی ضعیف بودند، پس آنها را تار و مار کرد؛ ولی با گروه قابل توجهی از دانشمندان فرانسوی آمد. کتابهای مختلف چاپ شده‌ای را با خود آورد. اعلامیه مفصلی را در مورد اشتراکات بین تمدن فرانسوی و اصول و مبانی فرانسوی با اسلام به زبان عربی چاپ کرد و بین مردم پخش کرد و یک نمایشگاه بزرگ صنعتی را آورد. کار او فقط یک حمله نظامی نبود، بلکه با تمهیدات حساب شده‌ای به مصر آمد و لذا همان مدت تقریباً 23 سالی که در مصر بود، خیلی اثرگذار بود. به هرحال برگردم به اصل قضیه.

از اوایل قرن نوزدهم در برخی کشورها مثل لبنان و از اواسط قرن نوزدهم در کشورهایی که تحت سلطه عثمانیها بودند. مثل منطقه شامات و از اواخر قرن نوزدهم در یک سلسله از کشورهای دیگر، با یک تقدم و تاریخی ولی با یک جهت‌گیری و مفاهیم واحد، یک شعوری در بین مسلمانان و حداقل نخبگان فکری که عالمان دینی بودند، زیرا در آن زمان نخبگان عمدتاً عالم دینی بودند یا کسانی که تحصیلات دینی داشتند، بالاخره در بین متفکران، عالمان و نخبگان جامعه ایجاد شد که فکر کردند در دنیا خبری است که دیگران به درجاتی رسیدند و آنها در موقعیتی بسیار متفاوت و وخیم قرار دارند. این احساس به وجود آمد و احساس کم‌وبیش عامی هم بود. در کنار این، تعدادی از آثار که خود اروپاییها در مورد اسلام و تمدن اسلامی و میراث اسلامی نوشته بودند به تدریج ترجمه شد و خود مسلمانها اشعارشان نسبت به شکوهمندی تاریخشان عمدتاً و بلکه کلاً از طریق این تحقیقات و کتابهایی بود که اروپاییان در مورد تمدن اسلامی نوشته بودند. اشتباه نشود، آن جریان طبیعی تاریخی وجود داشت؛ یعنی فرض کنید یک عالم سنی در مورد فقه و اصول و تفسیر و تاریخ یعنی تمامی میراث اسلامی مطلع بود و حوزه‌های علمیه در آن موقع وجود داشت، حالا چه یک عالم دینی باشد، چه طبیب و چه معمار و چه هنرمند، اینها نه اینکه تاریخ گذشته‌شان را نمی‌شناختند، بلکه نسبت به شکوهمندی و عظمتی که این تاریخ داشته اشعار نداشتند. یک نوع وجدان جمعی که حاکی از این باشد که من که در مصر هستم در زمان فاطمیون مصر دارای این عظمت بوده‌ام، این وجود نداشت؛ نه اینکه تاریخشان را نمی‌شناختند. به خاطر اینکه تمامی میراث فقهی و اصولی و تفسیری و لغوی و رجالی و طب و معماری همه را می‌دانستند؛ چنان که بدانها عمل می‌کردند. پس تاریخشان را می‌دانستند ولی نسبت به عظمت و شکوه گذشته اشعاری نداشتند. واقعیت این است که اشعار مسلمانان نسبت به این عظمت و شکوه از طریق خودشان ایجاد نشد؛ از طریق دیگران این احساس در اینها ایجاد شد و هنوز هم همین‌طور است . در آن موقع هم ملاک این بود که فرنگی چه می‌گوید. پس وقتی فرنگی که حرفش ملاک بود، خودش به این شکوهمندی اذعان می‌کند، این را شعله‌ورتر می‌کرد؛ این احساسات و عواطف نسبت به شکوهمندی گذشته را. یک‌چنین جریانی به طور عام وجود داشت. بنابراین، اشعار سلفی‌ها نسبت به شکوهمندی میراث گذشته را باید در پرتو اشعار کل جامعه (حداقل جامعه نخبه) نسبت به شکوهمندی گذشته تحلیل و فهم کرد. البته این هست که برای سلفی‌ها این شکوهمندی گذشته ناشی از قدرت و قوت اسلامیت گذشته بود و ناشی از خلوص و صفا و اصالت بیشتر اعتقادات اسلامی گذشته؛ لذا از آن چنین استفاده‌ای کردند ، والا اصل قضیه که این تاریخ، تاریخ شکوهمندی بوده، موجی بود که همه را فرا گرفته بود، حتی کسانی که در آن زمان هم دیگر به تدریج طرفدار غرب شده بودند، یعنی غرب‌زده به معنای مصطلح آن. حتی آنها هم به این موضوع اشعار داشتند. این چیزی بود فراگیر و اپیدمی شده بود.

* موضع شاگردان اسد‌آبادی در ایران یا جریان ایرانی و متفکران ایرانی آن دوره را چگونه می‌توان با این نوع برخورد سلفیه سنجید؟

** این بحث خیلی مفصلی است. اصولاً ما به عنوان ایرانی با گرایش شیعی، وقتی می‌گوییم «ایران»، همه این مفاهیم درونش مستتر است. کسی که خوب دیگران را می‌شناسد، بهتر خودش را می‌شناسد و کسی که این منطقه را می‌شناسد، بهتر به تفاوت و بلکه تمایز ایران در کلیتش با دیگران و حتی با همسایگانش می‌رسد. به لحاظ علمی ، ما جزء منحنی این منطقه‌ایم؛ ولی نقطه ایزوله این منحنی هستیم! نقطه ایزوله در منحنی به این معنی است که تمام مختصات x و y در آن صدق می‌کند، ولی کاملاً یک نقطه است؛ یعنی فقط منحنی را می‌کشید تمامی نقاطی که x و y صدق می کند، داخل منحنی است؛ یعنی یک خط پیوسته است؛ اما یک نقطه خاصی وجود دارد که x و y صدق می‌کند؛ اما توی این منحنی نیست! در جدول مختصات وقتی رسم می‌کنیم، نقطه‌ای هست که فقط این نقطه x و yاش صدق می‌کند، اما جزء منحنی نیست. واقع را بخواهید، ایران جزء این منطقه هست؛ اما نقطه ایزوله منطقه است؛ یعنی سیر تحول تاریخی‌اش و تجربه‌اش با روزگار جدید و فرهنگ جدید علی‌رغم شباهتش با دیگران، در نهایت داستان مستقل خودش را دارد و میزان تفرد و تفاوت ما در این زمینه بیشتر از و موقعیت بسیار برجسته سیاسی ، به لحاظ فکری و علمی و رفتاری، تعاملش با مردم و با دستگاه حکومتی و با حوزه‌های دینی عملاً مثل یک ایرانی است.

 نه فقط بهایی، بلکه نمونه دیگر میرداماد نوه محقق کرکی هم همین‌طور است.

لذا اینکه من گفتم شیعه در رابطه با ایران، نه اینکه تمایز فردی متعین شده‌ای بین ما و مثلاً یک شیعه بحرینی و یک شیعه جبل عاملی وجود دارد. موضوع سر ساختارهای اجتماعی و ساختارهای تاریخی و فرهنگی است که در درون این ساختارها تحولات در مفهوم کلانش شکل می‌گیرد و جلو می‌رود و زایش می‌کند. ما به لحاظ فردی تفاوتمان با شیعیانی که در دیگر جاها هستند، زیاد نیست. جایی که تفاوت خیلی بین می‌شود و اگر به آن اشعار نداشته باشیم ما را به نتایج غلطی می‌رساند، آن ساختارهای کلان است که دیگر بحث فرد نیست و اصلاً معنی ندارد که ایران را به عنوان یک کشور بزرگ هویت‌دار تاریخی با یک مجموعه کوچک جبل عامل به عنوان یک اقلیت کوچکی مقایسه کنیم یا اصلاً با بحرین که یک جزیره است. آنچه من می‌خواهم بگویم، نسبت به تفاوتهای شخصی ما به عنوان یک ایرانی با یک لبنانی نیست، بلکه به عنوان ساختارهای کلان اجتماعی است که کاملاً متفاوت است و باز هم در مورد خود ما که گفتم نقطه ایزوله منطقه هستیم، ساختارهای کلان ما که ناشی از هویت، تاریخ و خصوصیات ماست، این ساختارهای کلان با کشورهای مجاور و با منطقه ما اصلاً متفاوت است.

در مورد اینکه سلفیه در مفهوم اول یک «مکتب فکری» هست یا نه، در نهایت به واقع مشکل می‌توان پاسخ داد. بستگی به این دارد که شما مکتب را چگونه تعریف کنید. ضمناً این نوع اول، یک جریان اعتقادی و جریان اجتماعی و سیاسی و فرهنگی است و این جریان در کشورهای مختلف عملاً مشابه نیست تفاوتهایی دارد. اما بالاخره اهداف، رویکردها و مبانی کم‌و‌بیش یکسانی هم دارد. تقریباً همه تا نیمه قرن بیستم بیشتر دوام نیاورد. دیگر تا دهه شصت و حداکثر تا اوایل دهه هفتاد دیگر آخرین میراث‌داران این مجموعه به عنوان یک نظام فکری عملاً تحت‌الشعاع جریانهای جدیدی قرار گرفتند که به صحنه آمد و به این معنی دیگر فراموش شدند و دیگر نقش اجتماعی و یا نقش فکری به آن معنی نداشتند. فقط به عنوان بخشی از تاریخ درخشان قرن بیستم و از نظر آنها که طرفدارش هستند به عنوان تاریخ اسلامی قرن بیستم باقی ماندند وگرنه از دهه هفتاد به بعد ما شاهد حضور سلفیه به مفهوم اوایل قرن بیستمی نیستیم، آن هم در بیان اولی که من کردم. الآن هم مشکل می‌توان گفت. الآن چیزهای دیگری هستند که جانشین این جریان شده‌اند، اما اشتراک ما با دیگران است. بنابراین شما یک کشوری را که در این منطقه وجود دارد مثل حتی ترکیه را در یک بستر عام مربوط به این داستان برخورد تمدن اسلامی و تمدن جدید و فعل و انفعالات و کنش و واکنشهای متقابل می‌توانید در یک چارچوب کلی می‌توانید بررسی کنید. این کار را خیلی نمی‌توان با ایران انجام داد؛ یعنی باید مستقلاً برایش پرونده‌ای باز کنید و به عنوان یک واحد مستقل مورد مطالعه قرارش دهید و حتی به نظر می‌آید تلاش برای فهم ایران از طریق مقایسه‌ای ما را به نتایج کاملاً اشتباهی برساند. این به عنوان یک مقدمه. اما اینکه فکر سید‌جمال در ایران چگونه فعل و انفعالاتی ایجاد کرد و اصولاً تمدن جدید در ایران منجربه چه تحولاتی در زمینه‌های مختلف و از جمله در زمینه فکری و اسلامی و اعتقادی شد و اینکه آیا ما چیزی مشابه سلفیه آن‌گونه که در کشورهای اطراف خودمان شاهدش بوده‌ایم در ایران داریم یا نه بحث مفصلی است.

اما پرونده مستقل خودش را دارد و به هیچ عنوان شباهتی با دیگران ندارد. اشتباه نشود؛ تا مقداری‌اش به خاطر تشیع ما بوده است. بخشی مهمی از آن مربوط به شیعه ایرانی بودن ماست . اصولاً یک مجموعه واحدی تشکیل شده که در این مجموعه واحد مسائل کنش و واکنش می‌کند.

* دقیقاً این را حتی از دوره صفوی هم شاهدیم. رجال‌شناسی‌های دوران صفوی را که ببینیم، مثلا «تتیم امل الآمل» عبدالنبی قزوینی را که می‌دیدم، دو یا سه مورد دیدم که درباره برخی علما گفته بود این بزرگوار شیعه و جبل عاملی است، اما شیعه ایرانی را خوب درک نکرده بود یا نوع تعبیرهایی که بعضاً ملاصدرا به کار می‌برد که در این روزگار اینجا و آنجا جماعتی هستند که شیعهاند، اما رویکردشان رویکرد حنبلی‌ها به حدیث است . اینها از تعارض جدی شیعه ایرانی با شیعه‌ای که به عنوان مثال از جبل عامل به ایران آمده است، خبر می‌دهند. یا نمونه دعویهایی که بین محقق کرکی و همگنان و همعصرانش مانند قطیفی در می‌گیرد. هر دو از منظری شیعی، اما با دو زاویه متفاوت به مسائل نگاه می‌کنند. دعویهای قطیفی و کرکی یا حتی مقدس اردبیلی و عبدالله شیبانی مشهورتر از اینهاست که نیازی به ذکر داشته باشد. به نظر می‌رسد که ما تجربه فرهنگی دیگری با شیعه داشته‌ایم. بر‌گردیم به موضوع سلفیه. جایی فرمودید که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نمی‌شود خیلی از تدوین آموزه‌های سلفی نوع اول به عنوان یک دکترین و یک دستگاه نظام‌مند و خاص سخن گفت. آیا در جایی به این دکترین می‌رسند؟

** نسبت به نکته‌ای که در مورد شیعیان گفتید، البته احتیاج به بحث مفصلی دارد. در واقع نباید افراط هم بکنیم. عملاً ایرانیها و لبنانیها به خصوص شیعیانشان بیش از حد انتظار با هم نزدیک بودند. من مثال راحتش را بزنم؛ کسی مثل شیخ بهایی. او با پدرش به ایران آمد، در ده سالگی شما شیخ بهایی را در نظر بگیرید با توجه به نیت و موقعیت اجتماعی سلفیه به مفهوم دوم آن، که در قلمرو سعودی بود، ادامه پیدا کرد.

* شاید یکی از دلایل کنار رفتن سلفیه نوع اول، ظهور جریانهای جدید بود. جهت‌گیری‌های اخلاف این نوع سلفیه در دهه‌های شصت و هفتاد چه تاثیری در این ماجرا داشت؟ این یعنی دو سؤال: اول اینکه این جهت‌گیری‌ها چگونه بوده که اینها را تحت‌الشعاع جریانهایی گذاشته که ظاهراً مقبولیت اجتماعی بیشتری پیدا کردند و توانستند به حیات خودشان داوم بیشتری ببخشند؟ دوم اینکه اصولاً این سلفیه نوع اول، اگر یک جمع‌بندی کلی داشته باشیم، چه تاثیری در روندهای علمی، فرهنگی و اجتماعی ـ سیاسی جهان اسلام گذاشت؟ البته پرسش بحث‌برانگیزی است. به ویژه با توجه به پراکنش جغرافیایی گسترده آنها. مثلاً نمونه هند را در نظر بگیریم. سراحمدخان دانشگاه علیگر را بنیان می‌گذارد و این دانشگاه همچنان فعال است و گویا جزو مراکز جدی و اصلی علوم اسلامی در هند هم به شمار می‌آید. او آن تفسیر خاص خودش را که البته واکنشهایی را هم برمی‌انگیزد می‌نویسد. اگر نمونه هند را ببینیم، گویا در این حوزه تاثیر‌گذار بوده است؛ چرا که ظاهراً پیوند اسلام و علوم جدید را امکان‌پذیر می‌کند و اصلاً زمینه‌هایی را فراهم می‌کند که مسلمانان هم مسلمان بمانند و هم به آن مبادی و اصول اصلی خودشان هم برگردند و در عین‌حال به علوم جدید توجه کنند. ولی در مصر، اگر نادرست است لطفا بفرمایید، ظاهراً این اتفاق به این شکل نمی‌افتد. این به خاطر فضای فرهنگی مصر است؟ یا در حاشیه قرار گرفتن این جریان و گرایش خاص سلفی است؟

** شما مطالب زیادی را در این سؤالتان مطرح کردید. سعی می‌کنم به طور خلاصه به نکات مهمی که مطرح کردید بپردازم. اولا سراحمد‌خان سلفی نیست و نمی‌توانیم او را سلفی به معنای قرن بیستمی‌اش و به عنوان استمرار‌دهنده اندیشه‌ای که توسط سید‌جمال و عبده و همکارانش ترویج شد بدانیم؛ بلکه بعضاً در تعارض با اینهاست.

یکی از رسالتهای بزرگی که سید‌جمال داشت، به خصوص هند و برای همیشه این است که با اندیشه احمد‌خان مقابله کند. «رد نیچریه»‌ای که نوشت، عمدتاً ناظر به حرفهای احمد‌خان و تفسیرش است. احمد‌خان یک پدیده خاصی است در تاریخ قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مسلمانها و آن هم یک جریان منطقه‌ای است؛ یعنی در چهار‌چوب شبه‌قاره و با توجه به مجموع مسائلی که در شبه‌قاره وجود داشت باید دریافت شود. یک سری جریانها هست که اگرچه در یک نقطه دوری است، ولی در هماهنگی و در انسجام و در تداوم کل جریان اسلامی است. در مفهوم «جهان‌اسلام» برخی جریانها هست که اگرچه یک نوع گرایش اسلامی دارد ولی بیش از اندازه رنگ و بوی منطقه‌ای دارد که آن را بتوانیم در یک جریان کلی و عمومی مسلمان مندرج کنیم.

در ادیان دیگر هم هست که بحث مفصلی است. مثلاً گرایشهای لفورین را در کلیسای کاتولیک نمی‌توانید در تحولات کلیسای کاتولیک قرن بیستم تقسیم‌بندی کنید. چرا که جریان خاصی است.

برگردیم به سراحمد خان. حرف و رسالت او و اصول و مبانی‌اش و اهدافی را که تعقیب می‌کرده است می‌بایست با توجه به شرایطی که هند نیمه دوم قرن نوزدهم در آن زندگی می‌کرده فهم کنیم و با توجه به تسلط کامل انگلیس بر کل هند و با توجه به سرعت ارتقاء موقعیت هندوها و موازی با این انحطاط سیاسی ـ اقتصادی و آموزشی سریع و همه‌جانبه مسلمانان در هند و با توجه به آن استنباطهای خاص خود سراحمدخان نسبت به علوم جدید و اصولاً مفهوم علوم جدید در آن موقع در هند و تصور خاص سراحمدخان مبنی بر اینکه مسلمانان اگر بخواهند نجان پیدا کنند مجبورند با انگلیس‌ها همکاری کنند و بلکه از هندوها در همکاری با انگلیس‌ها برای جلب مودت آنها پیشی بگیرند و خودشان را به آموزه‌هایی که توسط انگلیس‌ها بیان می‌شود در زمینه‌های علمی یا غیر‌علمی به سرعت تطبیق بدهند. لذا مسئله اصلا فقط علم نیست.

مثلا احمد خان در مورد جهاد، آیات مربوط به جهاد و مقاومت را تفسیر می‌کند؛ اینها را تغییر می‌دهد و در همان زمان است که کم‌وبیش قادیانی‌ها در هند هستند، آقا‌خانی‌ها در هند قوی می‌شوند و کم‌وبیش آنها هم یک‌چنین تصوری داشتند. لذا احمد‌خان یک جریان مستقل کاملاً منفرد است، حتی در خود هند. در مورد دانشگاه علیگر هم، ادامه این دانشگاه حتی در اوایل قرن بیستم و ماهیت خود این دانشگاه با اندیشه سراحمدخان در تعارض قرار گرفت. سخنرانیهای معروف اقبال‌ لاهوری که بعدها به عنوان «احیای اندیشه دینی» به فارسی ترجمه شد، بخشی از آنها در همین دانشگاه علیگر انجام شده است. این دانشگاه در حال حاضر هم زیر نظر دولت هند ادامه حیات می‌دهد و دولت هند هر وقت بخواهد می‌تواند آن را ببندد .

بدین‌ترتیب، سراحمد‌خان به یک جریان تبدیل نشد. او سلفی نیست، در معنایی که عبده هست یا سید‌جمال. آنها در بسیاری موارد در تعارض هستند. این یک نکته. اما گرایشهای علم‌گرایانه و تفسیر دین براساس مبانی علمی آن روزگار، یعنی در مفهوم قرن نوزدهمی یا اوایل قرن بیستمی علم، نه در کشورهای دیگر بلکه در خود مصر انجام پذیرفت. «تفسیر طنطاوی» به همین صورت است، یعنی تلاش کرده که آیات قرآن را تفسیر علمی کند؛ با توجه به علمی که در آن روزگار وجود داشته است.

 * جریان سلفی، حالا نمونه مصر را مشخص بگوییم، در پیشبرد علوم دقیق در مصر چه تأثیری داشت؟ آیا سلفیه متأخر، یعنی همین سلفیه دهه‌های شصت و هفتاد قرن بیستم می‌توانستند ادعا کنند که دیدگاهها و آموزه‌هایشان موثر واقع شده؛ به ویژه برای اینکه به خودآگاهی تاریخی برسیم و بدانیم که چه بوده‌ایم و چرا به آن شکل نمانده‌ایم یا افول کرده‌ایم؟ آیا آنها راهکارهایی پیشنهاد کردند؟ این راهکارها تا چه اندازه مؤثر واقع شد؟ آیا می‌توانیم بگوییم که فکر سلفی در دولتمردان مسلمان، مثلاً در مصر و تونس نفوذ داشته است؟ البته می‌دانم که بدین‌ترتیب بحث ما سیاسی ـ اقتصادی خواهد شد.

** آیا منظور شما اندیشه سلفی است؟

* بله. برای نمونه، سلفیه چه اندازه بر دولتمردان مصری ـ کارگزاران اقتصادی و سیاسی مصری ـ تأثیر گذاشتند، و از این طریق، در پیشرفت عینی مصر؟

** نباید اغراق بشود. ما به اندیشه‌های دینی در مفهوم محافلی که وجود داشته یا نخبگانی که وجود داشته‌اند، عموماً در ایران خیلی اهمیت می‌دهیم. به ویژه به اینکه این اندیشه‌ها در کشورهای دیگر در ایجاد تحولات اقتصادی یا سیاسی یا تحولات در مسیر پیشرفت و توسعه تاثیر داشته است. البته من منکر نیستم که مثلاً پروتستان و اخلاق پروتستان در شمال اروپا تحولاتی ایجاد کرده و در برهه‌ای از تاریخ به معنی واقعی کلمه در توسعه سرمایه‌داری و توسعه صنعتی و اقتصادی در کشورهای به ویژه شمال اروپا تاثیر زیادی داشته است.

بعضاً مواردی هست که یک نوع مکتب فکری در مقطعی از زمان تأثیرات زیادی داشته است. اما اصل این نیست. اینکه در ایران خیلی به این مسئله تاکید می‌شود، یک تصور ایرانی است. مخصوصاً که در حال حاضر، دنیا خیلی پیچیده شده است. مثلا در قرن بیستم در منطقه ما، عوامل تاثیر‌گذار بر روند تحولات خیلی پیچیده‌تر و بیشتر و برون‌مرزی‌تر از مثلاً سوئیس قرنهای هفدهم و هجدهم بوده است. لذا به این موارد نباید خیلی تکیه کرد. البته نباید آنها را کم‌بها دانست؛ یعنی بالاخره اندیشه دینی در نیمه دوم قرن بیستم به طور طبیعی متاثر از میراث نیمه اول این قرن است. طبیعت تاریخ این است و مسلماً سلفیه هم این وسط سهم خودش را دارد. اما اینکه حالا تحولات اجتماعی و به معنی وسیع کلمه، تحولات توسعه‌ای را بخواهیم به این جریان مرتبط کنیم، پاسخم منفی است.