اقسام خردگرایی

نویسنده: فریدریش هایک

مترجم: عزت‌الله فولادوند

در جریان تحقیق در برخی از اعتقادات رایج این روزگار، گاهی مجبور به انتخاب‌های دشوار شده‏ام. اغلب پیش می‏آید که به بعضی خواست‌های کاملاً مشخص، با واژه‏ای کاملاً پسندیده برچسبی می‏زنند که به معنای عام‌تر مشعر بر فعالیتی بسیار مطلوب و نیکوست. خواست‌های مشخصی که به نظر من مخالفت با آنها ضروری است، گاهی از این اعتقاد بر می‏‏خیزند که اگر فلان نگرش موضع معمولاً سودمند است، پس باید در همه کاربردهای آن سودمند باشد. این امر مشکلی برای ناقد اعتقادهای جاری به وجود می‏آورد که نخستین بار‌ در مورد واژه «برنامه‏ریزی» با آن روبرو شدم. اینکه باید نخست بیندیشیم که چه می‏خواهیم بکنیم، واینکه استقرار نظم و سامان عاقلانه در زندگی اقتضا دارد که پیش از مبادرت به عمل، تصوری روشن از هدف‌هایمان داشته باشیم، آنچنان به نظر بدیهی می‏رسد که دشوار می‏توان باور کرد درخواست برنامه‏ریزی هرگز نادرست باشد. بویژه هر فعالیت اقتصادی به معنای برنامه‏ریزی برای تصمیم‌هایی درباره استفاده از منابع برای رسیدن به هدف‌هاست.بنابراین، بخصوص برای یک اقتصاددان، بی‏معنا و باطل به نظر می‏رسد که با «برنامه‏ریزی» به این مفهوم عام مخالفت کند.

اما در دهه‏های 1920 و1930، این واژه خوب و پسندیده کم کم به معنایی محدودتر و مشخص‏تر به کار افتاد و شعار پذیرفته کسانی شد که می‏خواستند نه اینکه هر یک از ما برای فعالیت‌های اقتصادی خویش خردمندانه و هوشمندانه برنامه بریزیم، بلکه فعالیت‌های اقتصادی همه، برطبق برنامه‏ای واحد و مقرر شده از جانب مراجع مرکزی، از مرکز هدایت شود. این قضیه که واژه خوب و پسندیده «برنامه‏ریزی» را برنامه‏ریزان مرکزی برای نقشه‏های خاصی که داشتند به خود اختصاص دادند، مشکلی بغرنج برای مخالفان آن طرحها به وجود آورد. آیا می‏بایست اصرار بورزند که اقتصاد آزاد بر برنامه‏های جداگانه افراد کثیر پی‏ریزی می‏شود و بیش از نظام‌های برنامه‏گذاری از مرکز به هرکس میدان برای برنامه‏ریزی زندگی خویش می‏دهد؟ آیا می‏بایست از این راه آن واژه نیک و پسندیده را برای کاربردهای مناسب و بحق آن نجات دهند؟ یا می‏بایست معنای محدودی را که آن واژه پیدا کرده بود بپذیرند و انتقادهایشان را صرفاً متوجه «برنامه‏ریزی» [به همان معنای محدود] کنند؟

درست یا نادرست و با وجود ناراحتی دوستانم، من سرانجام به این نتیجه رسیدم که دیگر کار از کار گذشته و برای باز گردانیدن واژه مورد بحث به کاربردهای بجا و بحق آن دیر شده است. همان گونه که مخالفان من صرفاً به هواخواهی برنامه‏ریزی به معنای برنامه‏ریزی کل فعالیت‌های اقتصادی استدلال کرده بودند، من نیز انتقاداتم را صرفاً متوجه «برنامه‏ریزی» کردم ومزیت‌های آن لفظ پسندیده را به خصم واگذاردم و امکان دادم مرا به مخالفت با کاربرد هوش و عقل در تنظیم و تمشیت امور زندگی متهم کنند. با این‌همه، همچنان معتقدم که با توجه به وضعی که آن زمان حکم‌فرما بود، چنین تازش مستقیمی به برنامه‏ریزی ضرورت داشت تا بتوان آنچه را به شعار میان تهی گروهی خاص تبدیل شده بود، از سریر فرمانروایی به زیر کشید.

اخیراً نیز به مشکلاتی مشابه در مورد واژه متبرک «اجتماعی» برخورده‏ام که مانند «برنامه‏ریزی» یکی از الفاظ پسندیده باب روز است، و به معنای اصلی تعلق و اتصاف به جامعه، می‏توانست بسیار مفید باشد.اما در کاربرد امروزی در مواردی همچون «عدالت اجتماعی» (گویی عدالت پدیده‏ای صرفاً اجتماعی است !) یا هنگامی که تکالیف اجتماعی ما را در تقابل با تکالیف اخلاقی محض قرار می‏دهند، این صفت یکی از گیج کننده ترین و زیان‌بارترین الفاظ عصر ما شده است، و نه تنها هیچ محتوایی ندارد وخود سرانه و دلبخواه می‏تواند هر محتوایی به خود بگیرد، بلکه هر کلمه‏ای را نیز که با آن ترکیب شود (مانند soziale Marktwirtschaftیا sozialer Rechtsstaat درآلمان) از هرگونه محتوای معین و محصّل خالی می‏کند. از این رو، خویشتن را ناگزیر دیدم که در برابر واژه «اجتماعی» موضع بگیرم و نشان دهم که بویژه مفهوم عدالت اجتماعی هیچ معنایی ندارد و فقط سرابی گمراه کننده به ذهن القا می‏کند که مردمان روشن‏اندیش باید از آن بپرهیزند. ولی این حمله به یکی از بت‌های مقدس روزگار ما نیز سبب شد که بسیاری کسان مرا به چشم یکی از افراطیان نا مسؤول و یکسره خالی از همدلی با روح زمانه بنگرند.

یک نمونه دیگر از این‌گونه واژه‏های خوب و پسندیده، صفت «پوزیتیویست» است که اگرمعنایی ویژه به آن داده نشده بود، با کمال میل حاضربودم از آن در وصف موضع خود استفاده کنم، اما مجبور به مخالفت با آن شدم. در اینجا نیز معنای ویژه‏ای که بدین واژه داده شده وضعی به وجود آورده است که به اجبار چنین لفظ خوب و پاکیزه‏ای را به مخالفان واگذاردم و صفت «ضد پوزیتیویست» را برای خود بگزیدم، هر چند آنچه از آن دفاع می‏کنم همان قدر علم «پوزیتیو» [یا محصّل] است که نظریات پوزیتیویست‌های خود گماشته.

2

اما اکنون در معارضه عقیدتی دیگری درگیر شده‏ام که جرأت ندارم بدون توضیحات مفصل، باز دست به همان کار بزنم. فلسفه اجتماعی عمومیی که بدان قائلم گاهی ضد عقلی یا خرد ستیزانه¹ توصیف شده است، و من نیز مانند دیگران، در مورد اسلاف فکری خویش در این زمینه، یعنی برنارد مندویل² و دیوید هیوم و کارل منگر³، گاهی آن اصطلاح را به کار برده‏ام. ولی این اصطلاح آن‌چنان سوء فهم‌های فراوانی برانگیخته است که، به نظر من، خطرناک و گمراه کننده شده است و باید از آن اجتناب کرد.

در اینجا نیز بار دیگر با وضعی مواجهیم که یک گروه از متفکران به طور مؤثر مدعی اختصاص یگانه کاربرد درست واژه‏ای خوب و پسندیده شده‏اند، و در نتیجه، عقلی یا خردگرا⁴ نام گرفته‏اند. پس تقریباً چاره‏ای نبود جز اینکه کسانی که درباره کاربرد درست عقل با آنان هم‌داستان نبودند، برچسب «ضدعقلی» یا «خرد ستیز» بخورند. این شبهه به ذهن القا می‏شد که دسته اخیر ارج کمتری به عقل می‏نهند، حال آنکه بواقع دل‌مشغولی ایشان به این بود که تأثیر عقل را افزایش بخشند و می‏گفتند کاربرد مؤثر عقل مستلزم کسب بینش درباره حدود کاربرد مؤثر عقل فردی برای تنظیم مناسبات بسیاری افراد عاقل با یکدیگر است.

به نظر من، قسمی خردگرایی یا اصالت عقل وجود دارد که چون حدود قوای عقل فردی را نمی‏پذیرد، در واقع عقل آدمی را به ابزاری کم تأثیرتر از آنچه می‏تواند باشد تبدیل می‏کند. این قسم خردگرایی گرچه ریشه‏هایش به فلسفه یونان باستان می‏رسد، پدیده‏ای بنسبت تازه است. اما تأثیر جدید آن از سده‏های شانزدهم وهفدهم، و بویژه صورت‏بندی اصول عمده آن به دست فیلسوف فرانسوی رنه دکارت، آغاز می‏گردد. بیشتر به واسطه او بود که اصطلاح «عقل» تغییر معنا داد. در نزد متفکران قرون وسطی، عقل عمدتاً به معنای توان شناخت حقیقت، خصوصاً حقیقت اخلاقی⁵، در برخورد با آن بود، نه توان استدلال قیاسی برپایه مقدمات مصرّح. آنان قویاً آگاه بودند که بسیاری از نهادهای تمدن از مخترعات عقل نیستند، بلکه در تقابل آشکار با همه اختراعات، باید آنها را «طبیعی» خواند، یعنی چیزی که خودانگیخته روییده و بالیده است.

اصحاب این نظریه قدیم‌تر قانون طبیعی قبول داشتند که بسیاری از نهادهای تمدن محصول طرح‏ریزی خواسته و دانسته آدمی نیستند. در مقابل، پیروان مکتب جدید خردگرایی، یعنی فرانسیس بیکن و تامس هابز و بویژه رنه دکارت، مدعی بودند که تمام نهادهای سودمند انسانی آفریده عمدی عقل خودآگاهند. تصور براین بود که این عقل- یا به تعبیر دکارت«روح هندسی» - توان روح و ذهن آدمی است برای رسیدن به حقیقت از راه استنتاج برمبنای چند مقدمه بدیهی و تشکیک ناپذیر.

به نظرمن، بهترین نام برای این قسم خردگرایی خام، «بنّایی گری عقلی⁶» است. این عقیده، قطع نظر از اینکه در حیطه تکنولوژی به چه کامیابی‌های بزرگی دست یافته باشد، از آن زمان تا کنون در حیطه جامعه لطمه‏های بی‏حساب زده است. (اگر تصور رود که با الصاق برچسب «بنّایی‏گری» به این نظریه، بار دیگر واژه‏ای پسندیده به مخالفانم هدیه می‏کنم، پاسخ من این است که ویلیام گلادستون⁷، یکی از بزرگترین لیبرال‌های قرن نوزدهم، نیز این اصطلاح را درست به همین معنا به کاربرده است. او این لفظ را نام نگرشی قرارداد که من در گذشته اسمی بهتر از «طرز فکر مهندسی» برای آن نداشتم. اما اکنون چنین به نظرم می‏رسد که «بنّایی‏گری» بهترین برچسب برای آن‌گونه نگرش علمی است که همواره با آنچه در زمینه تئوری آن را «علم پرستی» ⁸ خوانده‏ام، ملازمه دارد.⁹)

تفوق این عقیده در سده هفدهم در واقع مستلزم رجعت به طرز تفکر خام قدیم‌تری بود که عادتاً فرض را بر این می‏گذاشت که برای همه نهادهای انسانی، اعم از زبان، خط، قانون و اخلاق، شخصی وجود داشته که مخترع آن بوده است. تصادفی نیست که خردگرایی مکتب دکارت نیروهای تکامل تاریخی را هرگز نمی‏دید، و آنچه را در مورد گذشته به کار می‏برد، برنامه‏ای برای آینده اعلام می‏کرد و می‏گفت آدمی باید با علم و وقوف کامل به آنچه می‏کند، تا جایی که در توان عقلی اوست دست به طراحی تمدن و نظم اجتماعی بزند. خردگرایی به این معنا نظریه‏ای است که مسلم می‏گیرد تمام نهادهای سودمند به حال بشر با آگاهی روشن به آثار مطلوبی که پدید می‏آورند درگذشته ابداع شده‏اند و در آینده نیز باید به همین سان ابداع شوند، و باید تنها تا جایی مورد تأیید و احترام باشند که بتوان نشان داد آثاری که به وجود می‏آورند بر آثار مترتب بر سایر ترتیبات و تنظیمات مرجح است، و در قدرت ماست که نهادهای خویش را به طرزی شکل دهیم که از میان کلیه نتایج ممکن فقط آن نتایجی برنامه‏ریزی و توتالیتاریسم امروزی همه از همین قسم خردگرایی یا بنّایی گری اجتماعی سرچشمه می‏گیرند.

3

پرسش ما اکنون ممکن است این‌گونه مطرح شود که آیا چنان‌که خردگرایی مکتب دکارت و همه اخلاف آن مسلم می‏گیرند، تمدن بشری محصول عقل آدمی است، یا قضیه بعکس است و عقل آدمی باید محصول تمدنی دانسته شود که عمداً و برطبق نقشه ساخته نشده و در نتیجه فرایند تکامل رشد کرده. و بالیده است؟ البته این از جهتی مانند سؤال مرغ و تخم مرغ است. کسی منکر نیست که دو پدیده مورد بحث در کنش و واکنش دائم با یکدیگرند.

خردگرایی مکتب دکارت نوعاً همواره برتعبیر نخست پافشاری می‏کند، یعنی می‏گوید عقل آدمی ازپیش موجود بوده و سپس نهادها را طراحی کرده است. از نظریه «پیمان اجتماعی» گرفته تا این عقیده که قانون از ابداعات دولت است و چون ما خود نهادها را ساخته‏ایم بنابراین به اراده خویش نیز می‏توانیم آنها را تغییر دهیم، تفکر عصر جدید یکسره سرشار از نتایج این مکتب است. یکی دیگر از ویژگی‌های عقیده مذکور این است که جایی برای نظریه اجتماعی به معنای اخص ندارد، زیرا می‏گوید مسائل نظریه اجتماعی از این واقعیت برمی‏خیزند که مساعی فردی آدمی غالباً نظمی به وجود می‏آورد که گرچه ناخواسته و پیش‏بینی نشده است، ولی معلوم می‏شود وجودش از جهت تحقق آنچه آدمیان در راه آن تلاش می‏کنند واجب و چشم ناپوشیدنی است.

گفتنی است که کوشش‌های بیش از دویست ساله نظریه پردازان اجتماعی و بویژه اقتصادی اکنون از این جهت به طور نامنتظر مورد تأیید علم جدید مردم‌شناسی اجتماعی قرار می‏گیرد که در زمینه‏های روز افزون نشان می‏دهد آنچه مدت‌های دراز از مخترعات عقل محسوب می‏شد درواقع پیامد انتخاب طبیعی و سیر تکاملی بوده است، بسیار مانند آنچه درحوزه زیست شناسی می‏بینیم. گفتم مردم‌شناسی علم جدیدی است – ولی در واقع مردم‌شناسان اجتماعی صرفاً به کارهایی ادامه می‏دهند که مندویل و هیوم و جانشینان او در میان فیلسوفان اسکاتلندی آغاز کرده بودند و وقتی پیروانشان خویشتن را بیش از پیش به دایره تنگ اقتصاد محدود کردند، عمدتاً به فراموشی سپرده شد.

نتیجه این تحول به صورت عمومی‏تر، عبارت از این بینش است که حتی توان اندیشیدن آدمی یکی از میراث‌های فرهنگی است، نه موهبتی طبیعی – یعنی چیزی که از را ه سرمشق و تعلیم انتقال می‏یابد، نه به طور طبیعی، و به عبارت دیگر، عمدتاً از طریق آموزش زبان و مخمٌر درآن منتقل می‏شود. زبانی که در کودکی می‏آموزیم احتمالاً بمراتب بیش از آن که خود توجه داریم در طرز تفکر ما و نظرمان نسبت به جهان و برداشتمان از آن تأثیر تعیین کننده می‏گذارد. قضیه فقط این نیست که شناخت‌های نسل‌های پیشین از طریق زبان به ما منتقل می‏شود؛ در خود ساختار زبان برخی نظرها درباره ماهیت جهان سرشته است؛ و وقتی زبان خاصی را یاد می‏گیریم، همزمان تصویر معینی از جهان به دست می‏آوریم که چارچوبی برای تفکر ما می‏شود و از آن پس بی آنکه متوجه باشیم، درمحدوده آن حرکت می‏کنیم.

4

واقعیتی که هم اکنون به آن اشاره کردم احتمالاً بدین معناست که قواعدی که از آنها آگاه نیستیم ما را در همه تفکراتمان هدایت می‏کنند( و حتی به کار می‏اندازند و می‏گردانند) و، بنابراین، عقل ما قادر است فقط برخی از شرایط تعیین کننده عملمان را به حساب بگیرد. اینکه اندیشه عقلانی تنها یکی از عناصر هدایت کننده ماست البته از مدتها پیش مورد قبول بوده است. مدرسیان [قرون وسطی] آن را در قالب این قاعده بیان می‏کردند که ratio non est judex ,sed instrumentum یعنی عقل، داور نیست، بلکه ابزار است. اما آگاهی روشن هنگامی حاصل شد که هیوم(در مقابل خردگرایی برخاسته از بنّایی گری در آن زمان) نشان داد که «قواعد اخلاقی نتیجه‏هایی نیستند که عقل ما گرفته باشد.»

مصداق این امر البته تمام ارزش‌های ماست که عقل ما در خدمت آنهاست اما قادر به تعیینشان نیست. نمی‏گوییم عقل هیچ کارکردی در رفع تعارضات ارزش‌ها ندارد و همه مشکلات اخلاقی زاییده تنازع ارزش‌هاست. ولی هیچ چیز بهتر از تحلیل چگونگی رفع این‌گونه تعارضات، محدودیت نقش عقل را نشان نمی‏دهد. عقل تنها به ما یاری می‏دهد که ببینیم شقوق مختلفی که با آنها مواجهیم – یعنی ارزش‌های متعارض – چیست، یا از آن میان کدام ارزشها براستی از همه بالاتر و برتر است و – چنانکه اغلب پیش می‏آید- کدام صرفاً ارزش‌های واسط است که اهمیت‌شان از این سرچشمه می‏گیرد که در خدمت سایر ارزشها قرار می‏گیرد. اما همین‌که این کار به انجام رسید، عقل بیش از آن نمی‏تواند یاری‌گر ما باشد، و باید ارزش‌هایی را که به خدمت آنها گماشته می‏شود، بپذیرد.

اینکه، با این حال، ارزشها کارکردی دارند و «مقصود»ی از آنها حاصل می‏شود، البته مسأله دیگری است. بی‏فایده نیست که اگر بخواهیم دقیق‌تر تحقیق کنیم که چرا به بعضی ارزشها قائل می‏شویم، علاوه بر آنچه گفتیم میان اقسام مختلف خردگرایی نیز فرق بگذاریم.

معروفترین نظریه در خصوص ارزش‌های اخلاقی، نظریه سودنگری¹⁰ است که دو صورت به خود می‏گیرد و بهترین شاهد فرق بین کاربرد بحق و بجای عقل در بحث از ارزش‌هاست، و خردگرایی کاذب ناشی از«بنّایی گری» که حدود قوای عقل را نادیده می‏گیرد.

سودنگری به صورت نخست و برحق آن در آثار دیوید هیوم ظاهر می‏شود، یعنی همان کسی که بتأکید می‏گفت «عقل به خودی خود بکلی ناتوان از ایجاد و ابداع قواعد اخلاقی است»، اما در عین حال مصرانه معتقد بود که اطاعت قواعد اخلاقی و قانونی که هیچ کس آنها را بدان منظور اختراع یا طراحی نکرده است از جهت توفیق در پیگیری هدف‌های آدمیان در جامعه ضروری است. هیوم نشان داد که برخی قواعد انتزاعی رفتار به این علت غلبه یافته‏اند که گروه‌هایی که آنها را اختیار کرده‏اند در حفظ خویش کارآمدتر شده‏اند. تأکید وی بیش از هر چیز بر برتری نظمی بود که پدید می‏آید هنگامی که هر عضو گروه از قواعد اخلاقی یکسان، حتی بدون درک معنای آنها، پیروی می‏کند، در مقابل وضعی که درآن برای اقدام به هر عمل فردی باید مصلحت اندیشی کرد، یعنی کلیه نتایج هر کار خاصی را باید سنجید. هیوم به سود و فایده مشخص هر عمل خاص کاری ندارد؛ سروکار او با فواید کاربرد عام بعضی قواعد انتزاعی است، از جمله موارد خاصی که نتایج فوری و شناخته شده اطاعت از قواعد مطلوب نباشد. دلیل او این است که عقل آدمی برای درک و دریافت کلیه جزئیات جامعه پیچیده انسانی کفایت لازم را ندارد، و همین عدم کفایت عقل ما به منظور ترتیب دادن چنین نظمی با تمام جرئیات، ما را مجبور می‌کند که به قواعد انتزاعی قناعت کنیم. از این گذشته، عقل هیچ کسی به‌تنهایی قادر به ابداع شایسته‏ترین قواعد انتزاعی نیست، زیرا قواعد تکامل یافته در جریان رشد جامعه شامل تجربه‏ها و آزمون و خطاهایی است بمراتب بیش از آنچه هیچ عقل و ذهن فردی قادر به اکتساب آن باشد.

اتباع مکتب دکارت، مانند هلوسیوس¹¹ و بکاریا¹²، یا پیروانشان در انگلستان، از بنتم و آستین ¹³ گرفته تا جی.یی. مور¹⁴ این سودنگری عام را که هدفش یافتن فواید مستتر در قواعد انتزاعی متکامل در طی نسل‌های پیاپی بود، تبدیل کردند به سودنگری خاصی که در نهایت امر اقتضا دارد درباره هر کاری با آگاهی کامل به کلیه نتایج قابل پیش‏بینی آن داوری شود. حاصل نظر اخیر نهایتاً این است که از تمام قواعد انتزاعی صرف نظر شود، و می‏انجامد به این ادعا که انسان می‏تواند با علم به کلیه واقعیات ذیربط، به ایجاد نظم مطلوب در جامعه از راه تمشیت همه جزئیات ملموس آن کامیاب گردد. پس از سودنگری عام هیوم برشناخت و قبول حدود عقل ما پی‏ریزی می‏شود و کاملترین کاربرد آن را محصول اطاعت از قواعد انتزاعی می‏داند، حال آنکه شالوده سودنگری خاص برخاسته از بنّایی‏گری اعتقاد به توان عقل برای دستکاری و تصرف مستقیم در کلیه جزئیات جامعه‏ای پیچیده و متکثر است.

5

نگرش‌های اقسام مختلف خردگرایی در مورد انتزاع، نیازمند بحث مشبعتری است، زیرا غالباً به خلط واشتباه می‏انجامد. شاید بهترین راه بیان فرق مورد نظر این باشد که بگوییم کسانی که حدود قوای عقل را می‏پذیرند، می‏خواهند برای گسترش آن از انتزاع استفاده کنند تا لااقل در پیچیدگی‌های امور انسانی ( که می‏توانند تسلط بر کلیه جزئیات آن محال است) قدری نظم پدید آورند؛ ولی خردگرایانی که بنا را بر بنّایی‏گری می‏گذارند برای انتزاع فقط به عنوان ابزاری برای تعیین جزئیات ارزش قائلند.

در نظر دسته نخست، به گفته توک ویل، «معانی کلی[یا انتزاعی] دلیل عدم کفایت عقل انسانی است، نه دلیل نیرومندی آن.» به نظر دسته دوم، معانی کلی ابزارهایی است برای اینکه تسلط نامحدود برجزئیات به ما بدهد. در فلسفه علم، فرق مورد بحث در این اعتقاد دسته دوم ظهور می‏کند که ملاک ارزش هر نظریه توان آن برای پیش‏بینی رویدادهای خاص است، یعنی توان ما برای گنجانیدن واقعیات کافی در الگوی عامی که نظریه توصیف کرده است به منظور مشخص ساختن تجلیات خاص آن، هرچند البته پیش‏بینی پیدایش فلان قسم الگو نیز خود قضیه‏ای ابطال‏پذیر است. در فلسفه اخلاق، خردگرایی ناشی از بنّایی‏گری هرگونه اتکا به قواعد انتزاعی را به چشم حقارت می‏نگرد و فقط رفتاری را براستی عقلانی می‏داند که بر نتیجه‏گیری محصول داوری درباره هر وضع خاص با توجه به «شرایط خود آن» مبتنی باشد، و برپایه ارزیابی واقعی پیامدهای شناخته شده امکانات گوناگون، از میان گزینه‏های مختلف یکی را برگزیند.

پیداست که این قسم خردگرایی ناگزیر به نابودی همه ارزش‌های اخلاقی می‏انجامد، و به این اعتقاد منجر می‏شود که فرد باید فقط ارزیابی شخصی خود ازهدف‌های خاص را راهنما بگیرد، وگرایش به این فکر دارد که هدف هر وسیله‏ای را توجیه می‏کند. طرز فکر محصول آن در نوشته‏ای که لردکینز¹⁵ در شرح حال خویش نگاشته است بسیارخوب تشریح شده است. کینز در وصف‏آرایی که خودش و دوستانش در اوایل قرن بیستم بدانها قائل بودند- و تصدیق می‏کند که پس از سی سال هنوز نیز خود پای بند آنهاست- چنین می‏نویسد:

ما کاملاَ رد می‏کردیم که برای اطاعت از قواعد کلی مسؤولیتی داریم. ادعا داشتیم که حق داریم درباره هر مورد خاص با توجه به شرایط خودش داوری کنیم، و مدعی خردمندی و تجربه و تسلط به نفس کافی برای توفیق در این کار بودیم. این امر یکی از بخش‌های بسیار مهم ایمان ما بود که با خشونت و پرخاشجویی بدان مقید بودیم، و از جهت دنیای خارج، بارزترین و خطرناکترین ویژگی ما بود. اخلاق متعارف و عرف و فرزانگی سنتی را یکسره مردود می‏شمردیم. به عبارت دیگر، به معنای مطلق کلمه، ضد اخلاق بودیم. البته می‏بایست به پیامدهای بازشدن مشتمان توجه کنیم. اما زیر بار هیچ تعهد اخلاقی و احکام و اصول درونی برای اطاعت و همرنگی نمی‏رفتیم. مدعی بودیم که خود باید در مورد خویش داوری کنیم¹⁶.

باید توجه داشت که این اظهارات نه تنها مستلزم رد قواعد اخلاقی سنتی، بلکه اعتراض از هرگونه التزام به هرقسم قاعده انتزاعی تعهدآور رفتار، اعم از اخلاقی و غیر آن است، واین ادعا در آن مستتر است که عقل آدمی برای توفیق در تنظیم و تمشیت زندگی وی، بدون استعانت از قواعد یا اصول کلی، کفایت می‏کند. به عبارت دیگر، ادعا بر این است که آدمی از طریق ارزیابی کامل نتایج تمام گزینه‏های ممکن و با علم کامل به کلیه شرایط، می‏تواند فعالیت‌های خویش را پیروزمندانه با یکدیگر هماهنگ سازد. چنین ادعایی البته از یک سو متضمن فرضی جسورانه و کوه پیکر درباره قوای عقلی ماست، واز سوی دیگر سوء تصوری کامل از اینکه در چه قسم دنیایی زندگی می‏کنیم. کسانی که چنین ادعایی دارند به چشمی به مشکلات عملی ما می‏نگرند که گویی همه واقعیات را می‏دانیم ودست و پنجه نرم کردن با آنها کاری صرفاً عقلی است. متأسفانه این فرض بسیاری از نظریات اجتماعی جدید را از ارزش انداخته است. واقعیت تعیین کننده در زندگی این است که ما همه‌دان نیستیم و علم مطلق نداریم، و لحظه به لحظه باید با واقعیات تازه‏ای که قبلاً نمی‏دانستیم سازگار شویم، و لذا نمی‏توانیم زندگانی خویش را بر طبق برنامه‏ای پیش تصور شده و تفصیلی تنظیم کنیم که درآن هر عملی پیشاپیش عقلاًَ با هر عمل دیگر سازگار شده باشد.

زندگی به معنای رویارویی با شرایط دم به دم تازه و پیش بینی ناپذیر است و، بنابراین نمی‏توانیم پیشاپیش بر سر هر اقدامی که خواهیم کرد به تصمیم برسیم. یگانه راهی که بتوانیم نظمی در زندگی خویش برقرار سازیم این است که برخی قواعد یا اصول انتزاعی را راهنما بگیریم و سپس هنگام دست وپنجه نرم کردن با اوضاع تازه‏ای که پیش می‏آید، اکیداً از آن قواعد پیروی کنیم. اعمال ما نقش‌واره‏ای هم‌ساز وعقلانی تشکیل می‏دهند نه از آن رو که درباره آنها به عنوان بخش‌های طرحی یکتا و پیش اندیشیده تصمیم گرفته بودیم، بلکه به این جهت که در هر تصمیم از تصمیم‌های پیاپی، دامنه گزینش را به همان قواعد انتزاعی محدود می‏کنیم.

با توجه به اهمیت پیروی از قواعد به منظور استقرار نظم و سامان در زندگی، شگفت است که رابطه میان این‌گونه قواعد انتزاعی و توفیق در بر قرار ساختن نظم کلی چقدر کم بررسی شده است. همه به این واقعیت آگاهیم که عمل بر طبق قواعد را آموخته‏ایم برای اینکه به اعمال پیاپی خویش قدری انسجام و هم‌سازی بدهیم، و قواعد کلی ر ا بدین منظور در زندگی اختیار می‏کنیم تا نه تنها هر بار که برخی مسائل پیش می‏آیند مجدداً زحمت بازسنجی را بردوش نکشیم، بلکه از آن مهم‌تر، بتوانیم چیزی مانند کلیتی عقلانی به وجود آوریم. بحث منظم‏تر درباره رابطه بین قواعد انتزاعی متبوع در کلیه تصمیمات جداگانه و الگوی انتزاعی کلی محصول آن، در این مختصر نمی‏گنجد. اما به یک نکته مهم و پرمعنا ناگزیر باید اشار کنم. اگر بخواهیم به امورمان کلاً نظم و سامان بدهیم، شرطش این است که از قواعد کلی در همه موارد پیروی کنیم، نه فقط در اوقاتی که دلیل خاصی برای عمل کردن برخلاف آن وجود ندارد. برای این کار باید از بعضی شناخت‌های خویش نسبت به پیامدهای احتمالی قاعده‏ای خاص در شرایط معین، عمداً چشم بپوشیم. در اینجا، به نظر من، بصیرت حقیقی در خصوص معنا و اهمیت رفتار قاعده مند مقتضی پیروی بمراتب انعطاف ناپذیرتری قواعد است تا آنچه خردگرایان تابع بنّایی‏گری قبول دارند و خیلی که حدّت کنند قواعد انتزاعی را فقط جانشینی می‏دانند برای تصمیم برپایه ارزیابی کامل کلیه شرایط خاص و معتقدند هرجا که دلیل ویژه‏ای برای انحراف از قواعد وجود داشته باشد چنین کاری مطلوب است.

برای جلوگیری از سوء فهم مقصودی که دارم، شایسته است اینجا به اختصار یادآور شوم که وقتی از پیروی انعطاف ناپذیر از قواعد سخن می‏گویم، منظورم همواره نه هیچ قاعده‏ای به‌تنهایی، بلکه سراسر نظامی از قواعد است که غالباً در آن هر قاعده در نتایجی که باید از قاعده‏ای دیگر بگیریم شرط و قیدی وارد می‏کند. به عبارت دقیق‌تر، باید از سلسله مراتبی از قواعد متفاضله از حیث اهمیت صحبت کنم. این سوء فهمی است که کسی به‌پندارد هیچ قاعده‏ای به‌تنهایی معمولاً برای حل مشکلات ما کافی است، ولی اینجا بیش از آنچه به جهت اجتناب از آن سوء فهم ضروری است نمی‏توانم وارد این مسأله مهم شوم.

6

آنچه درباره نیاز به قواعد انتزاعی برای هماهنگ ساختن اعمال پیاپی فرد در شرایط دم به دم تازه و پیش‏بینی نشده گفتم، درمورد هماهنگ ساختن اعمال عده‏ای کثیر در شرایط واقعی حتی بیشتر مصداق دارد- شرایطی که تنها جزئاً به هر فرد شناخته است و بتدریج که پیش می‏آید به او معلوم می شود. با این ملاحظه می‏رسم که مسأله رشد شخصی خودم که خاستگاه تمام این تأملات بود، و احیاناً نشان می‏دهم که چرا زمانی نظریه پرداز اقتصادی محدودی بودم ولی بعد، از اقتصاد فنی به انواع مسائلی رسیدم که معمولاً مسائل فلسفی شمرده می‏شود.

هنگامی که به گذشته می‏نگرم، به نظرم می‏رسد که این‌ها همه نزدیک به سی سال پیش با نوشتن مقاله‏ای به نام «اقتصاد و معرفت¹⁷» آغاز شد که در آن در آنچه گمان داشتم مشکلات محوری نظریه اقتصادی محض است تحقیق کرده بودم. نتیجه‏گیری عمده درآن نوشته این بود که وظیفه نظریه‏های اقتصادی تبیین چگونگی ایجاد نظم کلی فعالیت اقتصادی است که درآن از مقدار زیادی معرفت استفاده می‏شود، اما این معرفت در ذهن هیچ کس بتنهایی متمرکز نیست و فقط به عنوان شناخت‌های جداگانه هزاران میلیون افراد مختلف وجود دارد. منتها هنوز از پی بردن به این امر فاصله درازی بود تا حصول بینش کافی نسبت به روابط میان قواعد انتزاعی متبوع شخص در اعمال خویش ونظم انتزاعی کلی محصول واکنش‌های او (در محدوده قواعد انتزاعی مذکور). در برابر شرایط واقعی و خاص. فقط پس از بازپژوهی در مفهوم دیرینه آزادی در لوای قانون – یعنی همان برداشت اساسی لیبرالیسم سنتی – و تحقیق در مسائل فلسفی ناشی از آن در فلسفه حقوق بوده که اکنون تصویری به نظر خودم نسبتاَ روشن از ماهیت نظم خود انگیخته‏ای به دست آورده‏ام که اقتصاددانان مدت‌های مدید درباره آن سخن می‏گفته‏اند.

معلوم می‏شود نظم مذکور یکی از مصداق‌های روش کلی ایجاد غیرمستقیم نظم در وضعیت‌هایی است که پدیده‏ها آنقدر پیچیده و متکثرند که اجازه نمی‏دهند هر جزء را جداگانه در جای مناسبش بگذاریم و از این راه نظمی به وجود آوریم نظمی است که اختیار تجلی خاص آن به دست ما نیست، زیرا قواعد تعیین کننده آن فقط خصلت انتزاعی و کلی آن را تعیین می‏کنند و جزئیات به شرایط خاصی بستگی دارد که تنها به فرد فرد اعضا شناخته است. بنابراین، نظمی است که اگر بخواهیم با ترتیب دادن هر بخش تغییری در آن بدهیم، فقط آن را به هم زده‏ایم نه اینکه اصلاح کرده باشیم. تنها راه مؤثر اصلاح آن، اصلاح قواعد انتزاعی راهنمای افراد است. منتها این کار ضرورتاً دشوار و کند پیش می‏رود، زیرا بیشتر قواعد حاکم بر جامعه، محصول مساعی عمدی ما نیستند، و لذا اغلب اوقات فقط به طور ناقص درک می‏کنیم که چه چیزی وابسته به آنهاست. چنانکه پیشتر گفتم، این‌گونه قواعد محصول سیر تکاملی آهسته‏ای است که مقدار تجربه و معرفتی که در آنها به کار رفته در حیطه شناخت هیچ کس به‌تنهایی نمی‏گنجد. بنابراین، پیش از آنکه امیدی به توفیق در اصلاح آنها باشد، باید مراتب بهتر از امروز دریابیم که قواعد ساخته آدمی چگونه با نیروهای خود انگیخته جامعه در تعامل قرار می‏گیرند. این کار نه تنها نیازمند همکاری بمراتب نزدیکتری از امروز میان متخصصان اقتصاد و حقوق و فلسفه اجتماعی است، بلکه به فرض کامیابی نیز فقط نوید بخش جریان آزمایشی و آهسته اصلاحات تدریجی است، نه فرصتی برای دگرگونی‌های حادّ و بنیادی.

شاید قابل درک است که چرا خردگرایان تابع بنّایی‌گری و مباهی به قوای عظیم عقل آدمی سر به شورش برمی‏دارند وقتی از آنان خواسته می‏شود به قواعدی گردن بنهند که معنا و اهمیت‌شان را کاملاَ نمی‏فهمند و قادر به پیش بینی جزئیات نظم محصول آن نیستند. به نسل‌هایی که معتقد بودند آدمی با استفاده تام از عقل خویش می‏تواند برسرنوشت خویش سیادت کامل پیدا کند بسیار گران می‏آمد که ما نتوانیم امور انسان را به میل خویش شکل دهیم . اما چنین می‏نماید که میل به اینکه همه چیز را تابع کنترل عقلانی کنیم، نه تنها به هیچ وجه استفاده از عقل را به بالاترین حد نمی‏رساند، بلکه خود سوء استفاده‏ای از عقل است که بر سوء تصوری اساسی از قوای عقلی بنیاد شده، و عاقبت به نابودی داد و ستد آزاد میان اذهان مختلف می‏انجامد که رشد عقل باید از آن مایه بگیرد. بینش عقلی راستین نسبت به نقش عقل خودآگاه حکایت از آن دارد که یکی از مهمترین کارهای عقل، شناخت حدود صحیح کنترل عقلانی است.

چنانکه منتسکیوی بزرگوار بوضوح و در اوج «عصر خرد» متذکر شد:Ia raison meme a besoin de limites [= حتی عقل به حدودی نیازمند است].

7

در خاتمه میل دارم چند کلمه‏ای درتوضیح این امر بگویم که چرا این موضوع خاص را برای آنچه مهمترین سخنرانی عمومی خویش در ژاپن می‏دانم، انتخاب کردم – یعنی سخنرانی در دانشگاهی که از سر لطف مرا به عضویت خود پذیرفته است. گمان ندارم در این اندیشه به خطا رفته باشم که کیش خردورزی آشکار که در توسعه تمدن اروپا در سیصد سال اخیر رکن چنین مهمی بوده است، در تکامل بومی ژاپن همان نقش را نداشته است. بعلاوه، احتمالاً جای انکار نیست که خردورزی به عنوان یکی از ابزارهای نقادی در سده‏های هفدهم و هجدهم و نوزدهم شاید علت عمده توسعه سریع‌تر تمدن اروپا بوده است. از این رو، طبیعی بود که هنگامی که متفکران ژاپنی شروع به بررسی تار و پود توسعه اندیشه اروپایی کردند، بیشتر به مکتب‌هایی جذب شدند که بظاهر نماینده این سنت خردگرایانه به افراطی‏ترین و واضح‌ترین صورت آن بود. به نظر جویندگان راز خردگرایی غربی بناچار من از آن به نام خردگرایی مبتنی بر بنّایی‌گری یاد کرده‏ام ومعتقدم بزرگ نمایی نابجا و نادرست فقط یکی از عناصر سنت اروپایی است – نویدبخش‏ترین راه گشودن آن راز است.

بنابراین، چنین شد که ژاپنی‏ها از میان سنت‌های فلسفی غرب بیش از همه به بررسی سنتی پرداختند که ریشه آن به افلاطون در یونان باستان می‏رسید و بعد در سده هفدهم به دست دکارت و هابز زنده شد و سپس با کارهای روسو و هگل و مارکس و پوزیتیویست‌های فلسفی و حقوقی به آخرین نقطه کیش عقل پرستی انجامید.

مهمترین مقصود من از آنچه گفتم هشدار دادن به شما بود دراین باره که مکتب‌هایی که بزرگترین ویژگی ظاهری سنت اروپایی را به دورترین نقطه رسانده‏اند همان قدر در این جهت به خطا رفته‏اند که کسانی که قدر عقل را ندانسته‏اند. عقل مانند ماده انفجاری خطرناکی است که اگر با احتیاط از آن بهره بگیرند بغایت مفید است، ولی اگر جانب احتیاط را فرو بگذارید ممکن است تمدنی را منفجر کند.

خوشبختانه یگانه فلسفه‏ای که سنت اروپایی به ارمغان آورده این خردگرایی مبتنی به بنّایی گری نیست – هرچند باید تصدیق کرد که آرای برخی از بزرگترین فیلسوفان اروپا، از جمله حتی ایمانوئل کانت، از آن رنگ پذیرفته است. ولی دست کم بیرون از دنیای کمونیستی (که خردگرایی ناشی از بنّایی گری بواقع تمدنی رامنفجر کرده است)، به مکتب کم ادعاتری بر می‏خورید که آن بلندپروازی‌ها را ندارد. و کمتر خواهان بناکردن نظام‌های مجلل فلسفی است، ولی احیاناً برای شالوده‏ریزی تمدن اروپایی، بویژه نظم سیاسی لیبرالیسم، کارهای بیشتری کرده است(حال آنکه خردگرایی برآمده از بنّایی گری همیشه و همه جا عمیقاَ ضد لیبرال بوده است). ریشه های این مکتب نیز به روزگار باستان، به ارسطو وسیسرون، بازمی‏گردد، و ازآنجا از طریق آثار توماس آکویناس قدیس به ما می‏رسد، و در چند قرن اخیر عمدتاً فیلسوفان سیاسی متکفل توسعه و پرورش آن بوده‏ند. درسده هجدهم، مخالفان خردگرایی مکتب دکارت، یعنی کسانی همچون منتسکیو و هیوم و فلاسفه اسکاتلندی تابع مکتب او، نظریه‏ای حقیقی در باب جامعه و نقش خرد در رشد آن بنا نهادند. همچنین لیبرال‌های کلاسیک بزرگ آلمانی، کانت و هومبولت¹⁸، حقی بزرگ به گردن ما دارند، هرچند نتوانستند کاملاَ از جاذبه مرگبار روسو و خردگرایی مکتب فرانسه بگریزند. فلسفه سیاسی این مکتب را به صورت خالص تر بار دیگر در توک ویل و لرد اکتن¹⁹ مشاهده می‏کنیم. کسی که بنیادهای نظریه اجتماعی برآمده ازآن را مجدداً و نخستین بارپس از دیوید هیوم بوضوح بیان کرد کارل منگر بانی مکتب اقتصادی اتریش بود. در میان فیلسوفان معاصر، بخصوص پروفسور کال پوپر شالوده‏های فلسفی مهم و جدیدی برای این رگه فکری فراهم آورده و نامش را «خردگرایی نقدی²⁰» گذاشته است که، به عقیده من، تضاد آن را با خردگرایی خام یا مبتنی بربنّایی‏گری به نیکوترین وجه آشکار می‏کند، و تصور می‏کنم بهترین اصطلاح در وصف موضع کلیی است که من آن را عاقلانه‏ترین موضع می‏دانم.

یکی از عمده هدف‌های من در این سخنرانی جلب توجه شما به این مکتب بود. من معتقدم اگر درآن به دیده تحقیق بنگرید، کمتر چیزی در آن خواهید یافت که مانند آنچه نسل‌های گذشته ژاپنیان در خردگرایی افراطی مکتب دکارت – هگل – مارکس دیدند، نوظهور و هراس آور باشد.

ممکن است بدواً آن را آنچنان هیجان انگیز و مفتون کننده نیابید، زیرا این مکتب، برخلاف کیش پرستش عقل محض، شیفتگی و سرمستی همراه نمی‏آورد. اما امیدوارم ببینید که دل‌پسند ومطبوع است؛ و از این گذشته، به نظر من، چون از قبیل بزرگ نمایی‌های یک سویه‏ای نیست که از مرحله خاصی در تکامل عقلی اروپائیان سرچشمه می‏گیرند، بلکه بعکس نظریه‏ای حقیقی درباب فطرت آدمی به دست می‏دهد، خواهید دید بنیاد تحولی را می‏گذارد که برپایه تجربه خودتان خواهید توانست مصدر خدمات بزرگ به آن شوید. نگرشی است به ذهن آدمی و جامعه که به نقشی که سنتها و رسوم در شکوفایی و بالندگی آن دو ایفا می‏کنند، جایگاهی شایسته اختصاص می‏دهد. چشمان ما را به بسیاری امور باز می‏کند که کسانی که با صورت‌های خام خردگرایی بارآمده‏اند اغلب در برابر آنها کورند. به ما نشان می‏دهد که گاهی نهادهای رشد یافته‏ای که از مخترعات هیچ کسی نیستند، ممکن است از طرح‌های عالمانه تر و پیشرفته تر چارچوبی بهتر برای رشد فرهنگی فراهم سازند.

دکتر ماتسوشیتا²¹ روزی به مناسبتی دیگر از من سؤالی کردند که دقیقاً به این مطلب مربوط می‏شود، ولی درآن هنگام نتوانستم به آن پاسخ دهم. ایشان، اگر منظورشان را درست فهمیده باشم، از من پرسیدند آیا چنین چیزی نیست که مردمی که در مورد نهادهای خویش بیشتر به عرف متکی می‏شوند تا به ابداع و اختراع، گاهی آزادی بیشتر، و بنابراین، میدانی گسترده‏تر برای تکامل فرد فراهم می‏آورند تا کسانی که تصمیم می‏گیرند همه نهادها را یا از نو بنا کنند یا بر وفق اصول عقلی به شکلی دیگر درآورند؟ به اعتقاد من، پاسخ مثبت است. تا هنگامی که هنوز تشخیص حدود عقل را در تنظیم و تمشیت امور اجتماعی نیاموخته‏ایم، با این خطربزرگ مواجهیم که آنچه را الگویی عقلانی می‏پنداریم بزور به خورد جامعه دهیم، و در نتیجه، آزادی را که شرط عمده بهبودهای تدریجی است خفه کنیم.