شریعتی‌شناسی وارونه

احسان نراقی، در بخشی از یک گفت‌وگو با روزنامه اعتماد ملی به طرح نکته‌هایی درباره اندیشه شریعتی پرداخته است که نه‌تنها اندیشیده‌‌ای علمی و مستند نیست، بلکه گاه با لحن استهزا و تمسخر نیز در می‌آمیزد و این شیوه نقادی از اندیشمند باسابقه و پرتجربه‌ای مانند او بسیار شگفتی‌آور است!

نراقی اندیشه شریعتی را «التقاطی»، «انحرافی»، «مارکسیستی» و حاوی «نقض تاریخی» می‌داند و شیوه کار او را «نمایش» و «هیاهو» و… می‌خواند. این تعبیرات، پیش از هر چیز، حکایت از نوعی کینه و کدورت دارد که در کار منتقدان شریعتی، یک سنت و رسم رایج و ریشه‌دار است، اما این مصاحبه، در هر حال حاوی مباحثی نیز هست که می‌توان آنها را به آزمایش کشید و اندازه درستی یا نادرستی آنها را نشان داد. برخی از مباحث این مصاحبه عمده و اصلی است و برخی از آنها فرعی و حاشیه‌ای اما از آنجا که پرداختن به همه نکته‌هایی که در مصاحبه مذکور مطرح شده، این نوشته را بیش از حد طولانی می‌کرد، ضمن چشم‌پوشی از نکته‌های فرعی مصاحبه، بررسی مباحث اصلی آن را نیز تاحد مقدور کوتاه کرده‌ایم. عمده‌ترین مباحث این بخش از مصاحبه نراقی عبارت است از نقد نقطه‌نظرهای شریعتی درباره «انقلاب»، «فردوسی»، «حکومت صفوی» و «تشیع صفوی»، از این‌رو نوشته حاضر نیز به ترتیب، یکایک این موضوعات را مورد بررسی و تأمل قرار می‌دهد:

دعوی نخست نراقی این است: «شریعتی از هر خرمنی به منظور انقلاب، گلی می‌چید، به همه نوع تفکری برای اینکه او را به هدف انقلابی برساند، نزدیک می‌شد... او تمام تلاشش انقلاب بود، نه ساختن نظامی نو، گمان می‌کرد با پیشوایان دین می‌تواند به انقلاب برسد، در حالی که با روحانیون هم شدیدا مخالف بود.»

چنین تعبیری از انقلابی بودن شریعتی، نشانه ناآشنایی احسان نراقی هم با مفهوم انقلاب و هم اندیشه‌های شریعتی و هم با انقلاب دینی است.

و اینک تفسیر و توضیح یکایک این ناآشنایی‌ها:

اگر مطابق با تفکر سیاسی رایج، انقلاب را اینگونه تعریف کنیم که انقلاب «تلاش‌های خشونت‌آمیز به منظور ایجاد جامعه‌ای آرمانی» است یا «توسل به خشونت در درون یک نظم سیاسی برای جایگزینی قانون اساسی، حکام یا سیاست‌های آنان با مصادیقی برتر» و یا «تحولات سریع و پایه‌ای دولت و ساختار طبقاتی جامعه» یا «دگرگونی سریع، بنیادین و خشونت‌آمیز داخلی...» و یا «توده‌ای شدن مقاومت مسلحانه» یا «ایجاد تشکل حزبی آهنین برای نفوذ در ارکان یک رژیم به قصد ساقط کردن آن» و نیز «حرکت به‌سوی سوسیالیسم تاریخی»، در این صورت هیچ تأییدی در آثار شریعتی نسبت به انقلاب نخواهیم یافت، اما چنانچه انقلاب را تغییرات بنیادین ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و غیر آن، از طریق تغییر در اندیشه و تفکر انسان‌ها، آن هم در طول یک دوره درازمدت بدانیم ـ البته امکان یا عدم‌امکان چنین حادثه‌ای، موضوع دیگری است و نیاز به بررسی دیگری دارد ـ آنگاه می‌توانیم از تفکر انقلابی شریعتی سخن بگوییم.

شریعتی به انقلاب در اشکال شناخته شده و پیش آمده آن، آن هم به هر شیوه و بهایی، نمی‌اندیشید! در تصور او انقلاب‌های سیاسی اگر هم به پیروزی برسند، کاری بیش از تغییر چند مهره با مهره‌های دیگر انجام نمی‌دهند، چنانکه بارها، چنین تغییراتی در کشورهای مختلف پیش آمده و سرانجام نیز راه به‌جایی جز به تیره‌روزی و فلاکت بیشتر مردم نبرده است!

از این‌رو، شریعتی در کارسازی انقلاب‌های سیاسی تردید داشت و چنانکه در جای دیگر هم آورده‌ام، شریعتی این تردید و ناباوری خود به کارسازی انقلاب‌ها را در کتاب کویر و در یک بیان نمادین آشکار نموده و آنها را حادثه‌هایی پرهیاهو، اما بی‌تأثیر خوانده است!

در تصور شریعتی «انقلابی شدن پیش از هر چیز، مستلزم یک انقلاب ذهنی، یک انقلاب در بینش و یک انقلاب در شیوه تفکر انسان است» و این خود یعنی تغییر یافتن ریشه‌های وجودی انسان و پدید آمدن انسانی نو، تا از این طریق جامعه و نظامی نو، پدید آید!

از این‌رو، شریعتی، برخلاف تصور نراقی، از هرگونه شتاب کاری و عمل‌زدگی و یا به تعبیر خود او «شت و پت‌های احساساتی» و حتی شهادت‌جویی افراد سازمان‌های چریکی انتقاد می‌کرد و چنین رفتاری را زمینه‌ساز انقلابی زودرس و نیمه‌کاره می‌دانست که هیچگاه به ثمر نمی‌رسد. او می‌گفت: «من ترجیح می‌دهم، دو نسل یا سه نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند ـ البته تعیین این دوره زمانی از سوی شریعتی به دلیل مشاهده گسترش سریع اندیشه‌های او در جامعه بوده وگرنه تردیدی نیست که اگر چنین حادثه‌ای در عصر او صورت نمی‌گرفت و وی به‌جای دو، سه نسل، از ده، بیست نسل سخن می‌گفت ـ اما اگر در عرض 10 سال به نتیجه برسیم، 100 سال به عقب باز می‌گردیم. همیشه یک تجربه عجیب در تمام آسیا و آفریقا صورت گرفته، کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده‌اند، بعد، امتیازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده‌اند. من همه انقلاب‌های زودرس را نفی می‌کنم.»

هر انقلابی برای ساختن یک نظام نو و دگرگون پدید می‌آید و خود انقلاب ـ به تعبیر کرین برینتون ـ نشانه یک عصر نوین است و از نظر سیاسی به وخیم‌ترین ناهنجاری‌ها و ناکارایی‌های رژیم پیشین پایان می‌دهد و عصر نو، یعنی آغاز یک نظام تازه سیاسی ـ اجتماعی! چنانکه در یک تعریف انقلاب گفته‌اند که «انقلاب، فقدان کامل نظم، به منظور تعریف نظم و استقرار نظامی دیگر است».

اما شگفت‌ترین بخش دعوی‌های نراقی در این گفت‌وگو این است که «شریعتی گمان می‌کرد با پیشوایان دین می‌تواند به انقلاب برسد در حالی که با روحانیت هم شدیدا مخالف بود.» این سخن درست برخلاف تحلیل‌هایی است که تاکنون منتقدان آرای شریعتی از کارنامه فکری ـ سیاسی او ارائه داده‌اند و اندیشه‌های او را پدیدآورنده انقلاب 57 و دخیل در رویدادهای بعد از آن دانسته‌اند! حال باید از نراقی پرسید مگر چنین انقلابی روی نداد؟ آیا او نیز ـ مانند شایگان ـ وجود یک انقلاب مذهبی را از اساس انکار می‌کند؟ یا آن را حاصل کار افراد و عناصر دیگری غیر از شریعتی و آرای او می‌داند؟

البته هر انقلابی، حاصل گرد آمدن علل و انگیزه‌های متعددی است که میان آنها یک علت اصلی وجود دارد. این علت اصلی در انقلاب 57 همان دین و فرهنگ دینی مردم ایران بود. حال فرقی نمی‌کند که این انقلاب را کدام‌یک از نیروهای دینی سامان‌دهی کرده باشند، آنچه به هیچ‌رو تردید به وجود نمی‌آورد، این است که اولا این انقلاب با سرمشق گرفتن از همان پیشوایان دینی صورت گرفت و ثانیا آنچه بدیهی است این است که در نبود شریعتی و اندیشه‌های او چنان انقلابی در آن برهه از تاریخ پدید نمی‌آمد و هر چند ـ همچنان که یادآور شدیم ـ شریعتی هیچگاه به یک انقلاب زودرس، آن هم با الگوی انقلاب‌های سیاسی رایج نمی‌اندیشید، اما تاریخ تحولات سیاسی ـ اجتماعی نشان داده است که جامعه‌ها، در تغییرات خود هیچگاه با سرمشق‌های رهبران فکری خود، انطباق تمام نمی‌جویند، زیرا بخش بزرگی از تحولات آنها تحت‌تأثیر مؤلفه‌ها و عوامل دخیل دیگر اتفاق می‌افتد! اندیشه شریعتی نیز، بی‌آنکه او بخواهد، زمینه‌ساز انقلاب زودرسی شد که همه اهتمام شریعتی برای پرهیز از آن بود، اگر احسان نراقی این سخن را پیش از وقوع انقلاب ایران گفته بود، باز جایی برای تأمل داشت، اما پس از آنکه یک چنین انقلابی روی داده است، این تردید او چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟

دومین دعوی نراقی این است که شریعتی «فردوسی را ایدئولوژیک فئودالیته می‌نامد، لفظ فئودالیته را در مورد هزار سال قبل به کار بردن، عینا خود مارکسیسم است؛ هم تفسیری انحرافی، هم خطای تاریخی و هم بی‌حرمتی به مقام فردوسی است.»

اما در این ادعا نیز چند خطای بزرگ وجود دارد؛ نخست اینکه شریعتی هیچگاه نگفته است فردوسی نظریه‌پرداز فئودالیته بوده، بلکه گفته است او تفکر فئودالی و اشرافی دارد، به دلیل اینکه پایگاه اشرافی دارد. شریعتی این تفکر اشرافی را در شعر فردوسی نشان می‌دهد و می‌گوید: «فردوسی براساس همان بینش نژادی و تبار فئودالی که دارد علت خیانت سلطان محمود را این می‌داند که «چون اندر تبارش بزرگی نبود/ نیارست نام بزرگان شنود»؛ زیرا اشرافیت در نظام و فرهنگ فئودالی به انسانیت مربوط نیست، چیزهای مخصوصی است داخل خون که به ارث می‌رسد.» فردوسی این اندیشه طبقاتی را به هنگام سخن گفتن از سپاه نیز نشان داده است: «شود بنده بی‌‌هنر شهریار/ تبار و بزرگی نیاید به کار» و از نظر شریعتی این دشنام طبقاتی به اسلام «بزرگ‌ترین فخر و بزرگ‌ترین شعار دنیای امروز ـ عصر شریعتی ـ است» همچنین وقتی که فردوسی از «برهنه سپهبد، برهنه سپاه» سخن می‌گوید، تحمل و شنیدن آن برای شریعتی بسیار گران است و او تردیدی نمی‌کند که «فردوسی دید اشرافی دارد و حتی هنگام فحاشی نیز آن را ارائه می‌دهد.»

البته برخی از پژوهشگران، وجود یک نظام فئودالی را در مشرق زمین و به‌ویژه در ایران نمی‌پذیرند، و نظام «اقطاع» را متفاوت از فئودالیزم می‌دانند و چنین می‌اندیشند که «مقتضیاتی که مایه ایجاد و پیشرفت روش اقطاع‌داری گشته با آنچه هنگام توسعه و تکامل فئودالیزم در مغرب اروپا وجود داشته با هم متفاوت بوده است و نتایج این دو روش یعنی اقطاع شرقی و فئودالیزم غربی شبیه به هم نیست و در نتیجه ذکر کلمه فئودالیزم در مورد ممالک شرقی از جمله ایران موجب گمراهی است در حالی که برخی دیگر از این پژوهشگران این مطلب را محل گفت‌وگو می‌دانند و اختلاف تکامل روش اقطاع در ممالک اسلامی با روش فئودالیزم در مغرب‌زمین را [تنها] ناشی از این می‌پندارند که تیول‌داران مسلمان در شهرها تجمع و تمرکز یافته بودند، برخلاف فئودال‌های مغرب‌زمین که در قلاع به‌سر می‌بردند و از هم متفرق بودند.»

اما اگر فرض کنیم که نظام زمین‌داری هزار سال پیش ایران را به هیچ‌رو نمی‌توان نوعی فئودالیزم نامید، باز هم نکته‌ای که نراقی از تعبیر شریعتی می‌گیرد، نکته چندان به‌جایی نیست زیرا وقتی که شریعتی تفکر فردوسی را تفکر اشرافی یا فئودالی می‌خواند، حتما بنا نیست که او از طبقه فئودال باشد یا چنین طبقه‌ای در عصر او وجود داشته باشد؛ کافی است که او موارد و مصداق‌های چنین اندیشه‌ای را در شعر فردوسی نشان دهد ـ که نشان هم داده است ـ پس از آن می‌توان تعبیر او را نوعی بیان کنایه‌دار از خلق‌وخوی فردوسی شمرد که هر چند ـ به فرض ـ از طبقه فئودال نیست، اما تفکر او به شدت یک تفکر فئودالی است، چنانکه ممکن است کسی هم از طبقه اشراف یا فئودال باشد، اما تفکر ضداشرافی و ضدفئودالی داشته باشد و از این‌رو بسیاری از توضیحاتی که در حق برخی افراد یا جریان‌های فکری ـ سیاسی به‌کار می‌رود، پیش از آنکه معطوف به پایگاه طبقاتی آنها باشد، متوجه خوی‌وخلق آنان است. شریعتی می‌گوید که اگر فردوسی همه انتقادات خود را از سپاه اسلام یا سلطان غزنوی، روی برهنه بودن آنها، یا پرستارزاده بودن این، متمرکز بکند، به‌جای یک زبان عادی، زبان اشرافی و نژادپرستی را به کار برده است، نراقی نیز بهتر بود که پیش از هر چیز وضعیت خود را در برابر این تعابیر فردوسی روشن می‌کرد که آیا این تعابیر فردوسی و انتقادات او را از سلطان غزنوی و سپاه عرب درست می‌داند یا نادرست و آیا اگر کسی بر فردوسی نکته بگیرد که «برخلاف تصور او پایگاه طبقاتی انسان‌ها برهانی بر کاردانی و شایستگی و یا ناشایستگی آنها نیست و این امکان وجود دارد که از میان همین سپاه برهنه، جهاندارانی لایق سربرآورند.» سخنی درستی گفته است یا گزاف؟

سوم اینکه ـ چنان‌که گفتیم ـ این سخن شریعتی در نقد اندیشه فردوسی، متوجه به یک بعد از ابعاد متفاوت کار و اندیشه اوست و هیاهو انداختن بر سر آن شایسته متفکر جهان‌دیده و جاافتاده‌ای چون دکتر نراقی نیست، زیرا که وی با این شیوه سخن گفتن از شریعتی ـ که رسم بیشتر منتقدان و به‌ویژه مخالفان اندیشه اوست ـ قضیه را در حقیقت تحریف کرده است. این شیوه معرفی کردن شریعتی، شایسته مرد منصف و متینی مانند نراقی نیست! زیرا کسی که از زبان نراقی می‌شنود که شریعتی فردوسی را ایدئولوگ فئودالیته نامیده و به مقام او بی‌حرمتی کرده است، گمان خواهد کرد شریعتی اصلا برای تخریب فرهنگ و تمدن ایران‌زمین مأموریت داشته است و از فردوسی و حماسه ملی و ادبیات و فرهنگ چیزی درک نمی‌کرده است، منتقدان حرفه‌ای او هم به همه اطمینان خواهند داد که از ایدئولوژی کاری بیش از این بر نمی‌آید!

اما برای آنکه به خوانندگان مصاحبه نراقی نشان دهیم که او تصویر ناقص و تحریف شده‌ای از شریعتی و تفکر او درباره فردوسی ارائه داده است، به آوردن بخش‌های متفاوتی از سخنان شریعتی درباره فردوسی می‌پردازیم و تفصیل موضوع را به مقاله دیگری با نام «فردوسی در نگاه شریعتی» در آینده موکول می‌کنیم:

اگر از آن تعبیرات گزنده و نیشدار نراقی که انسان گمان می‌کند برخاسته از کدورتی عمیق نسبت به شریعتی است ـ و شاید هم او بخشی از ماجراهایی را که در زندگی‌اش پیش آمده و او را به تعبیر خودش از «کاخ شاه به زندان اوین» کشانده است به ناحق، از تأثیر اندیشه‌های شریعتی می‌داند ـ بگذریم، می‌رسیم به انتقادات علمی و تاریخی او از کار شریعتی در طرح مسأله تشیع صفوی. در این انتقادات، نراقی با شیفتگی و اعجاب در برابر تاریخ و تمدن و فرهنگ صفوی و با اتکا به «تاریخ شاه عباس کبیر» نوشته نصرالله فلسفی، ادعا می‌کند که شریعتی تاریخ را به سود نظریه خودش تحریف کرده است و آنگاه به درخواست مصاحبه‌کننده که از وی توضیح بیشتری در آن زمینه می‌خواهد، به گزارش محسنات عصر صفوی در عرصه‌های سیاسی، فرهنگی و حتی دینی می‌پردازد، و گزارش شریعتی را از کارنامه دینی ـ سیاسی آن سلسله، سراسر نادرست و دستکاری شده و شتاب‌زده می‌داند. چون این بخش از سخنان نراقی بسیار مفصل است و نقل همه آن در این نوشته نمی‌گنجد، من ابتدا چکیده آن را می‌آورم و آنگاه دیدگاه‌های شریعتی را در برابر آن می‌گذارم و در کنار آن، توصیف سیاست‌های دینی و سیاسی حاکمان صفوی را از نوشته‌های دیگر نیز می‌آورم تا برای خوانندگان این مقاله نشان دهم که کدام تحلیل از سیاست‌های صفویان نقص فاحش دارد و اصل سخن شریعتی درباره صفویه چه بوده است.

اینک ببینیم این مجموعه فرهنگی، سیاسی، تاریخی در نگاه شریعتی و مورخان عصر صفوی چگونه بوده است؟ شریعتی به مسأله رویارویی صفویه با عثمانی‌ها از زاویه دیگری نگاه می‌کند. او می‌گوید: «در اوج مبارزه عثمانی‌ها با اروپایی‌ها که قدرت امپراتوری عثمانی در غرب پیش می‌رفت، ناگهان در پشت جبهه، در منتهی‌الیه مرزهای شرقی عثمانی، یک قدرت نیرومند مهاجم و تازه‌نفس می‌جوشد و از پشت بر عثمانی‌ حمله می‌کند... و استعمار غربی، با دمیدن روح قومیت‌گرایی، قدرت جهانی اسلام را از درون متلاشی می‌سازد و... ناگهان خلافت وسیع اسلامی به چندین قطعه، تجزیه می‌شود و آن پیکره عظیم، با تیغ ناسیونالیسم، لقمه لقمه می‌شود و هر لقمه‌ای، راحت‌الحلقومی که غول استعمار غرب به راحتی می‌بلعد... رژیم عثمانی بی‌شک یک حکومت فاسد بود و هرگز شایستگی آن را که حکومت اسلامی خوانده شود، نداشت، اما وقتی آن را قدرتی در برابر استعمار غربی و مسیحیت طماع مهاجم اروپا می‌بینیم که برای بلعیدن ما سرازیر شده است و در سر راه خویش با عثمانی ـ که همچون سدی ایستاده ـ درگیر می‌شود و مسلمانان قدرت بازو و شمشیری به آنان نشان می‌دهند که هنوز خاطره‌اش را از یاد نبرده‌اند... و از هنگام غلاف شدن شمشیر آنها و شکست همان حکومت‌های فاسد، استعماری وحشیانه و دزدانه و اهانت‌آمیزی را بر ما تحمیل کردند که تاریخ به یاد نداشت... آن وقت قضاوت ما فرق می‌کند...».

چنانکه مشاهده می‌شود، این دو تفسیر از اختلاف سیاسی صفوی‌ها و عثمانی‌ها، از دو زاویه متفاوت به موضوع صورت گرفته است. در نگاه کسانی که مانند نراقی می‌اندیشند، صفویه با جدا کردن مرزهای فکری و اعتقادی خود از عثمانی‌ها موجبات استقلال ایران را پدید آورده است، در حالی که در تعبیر شریعتی از این ماجرا، آنان با خنجری از پشت، خلافت عثمانی را در برابر یورش استعمارگران، ضعیف ساخته و سرانجام در نابود کردن این دژ استوار سرزمین‌های اسلامی با قدرت‌های غربی همدستی کرده‌اند. تفسیر نراقی، از این قضیه در حد یک نظریه است؛ یعنی با قطعیت و یقین نمی‌توان گفت که در صورت پدید نیامدن حکومت شیعی صفوی، ایران توسط عثمانی بلعیده می‌شد یا نه؛ زیرا چه‌بسا که یک حکومت قدرتمند دیگر به‌جای صفویه پدید می‌آمد و بی‌آنکه به اختلافات مذهبی ایران با عثمانی دامن بزند، می‌توانست استقلال سیاسی ایران را محافظت کند! و یا در فقدان چنین حکومتی هم، عثمانی‌ها هیچ خطری برای ایران ایجاد نمی‌کردند! هیچیک از دو سوی این قضیه را نمی‌توان با قطعیت پذیرفت و در نتیجه تفسیر نراقی از آن در حد یک احتمال است و نه تبیین یک حادثه تاریخی؛ و آنچه که چنان تفسیری از خطر عثمانی‌ها برای ایران را مخدوش نشان می‌دهد، این است که مطابق با گزارش راجر سیوری، صفویه‌شناس برجسته معاصر، بیشتر این جنگ‌ها از سوی صفوی‌ها آغاز شده است. هر چند که خود راجر سیوری نیز از احتمال مطامع عثمانی‌ها نسبت به ایران سخن می‌گوید اما هیچیک از درگیری‌های ایران با عثمانی ـ که از سوی ایران آغاز می‌شود ـ تأییدکننده چنین برداشتی از انگیزه‌های خلافت عثمانی در جنگ با ایران نبوده است. بنابراین چنانکه متذکر شدیم نظریه نراقی در حد یک احتمال باقی می‌ماند، در حالی که تفسیر شریعتی از این قضیه، صورت واقعیت نیز پیدا کرده است، ابتدا، سلاطین اروپایی و حتی پاپ، چند بار با تحریک صفوی‌ها علیه عثمانی و با قرار دادن اسلحه و کارشناس و جاسوس در اختیار آنان، آتش چند جنگ را برافروختند و پس از متلاشی شدن قدرت عثمانی در برابر استعمارگران، بخش‌هایی از امپراتوری آن برای مدت‌ها در زیر استعمار قدرت‌های غربی قرار گرفته و آنگاه پس از سال‌ها تحمل تحقیر و کشتار و غارت و با بهایی بسیار گران، استقلال خود را به‌دست آورده است! و بخش‌هایی از آن ـ مانند فلسطین ـ تا امروز هم تاوان ضعف و ناتوانی خود را پس می‌دهند! گذشته از آن، صفویه نیز در آغاز کار، درد استقلال ایران را نداشتند و اگر حکومت آنان چنین نتیجه‌ای را به دنبال خود آورده باشد، در حقیقت یک رویداد ناخواسته و حاصل قدرت‌طلبی آنان بوده است.