بررسی مفهوم حق از دیدگاه اسلام

مبحث حق پیوند عمیق و تنگاتنگی با مبانی خداشناسانه، هست‌شناسانه و انسان‌شناسانه دارد.

مبانی خداشناسانه  

درباره خداشناسی و نسبتی که پروردگار عالم با هستی برقرار می‌کند، دو رویکرد کلی وجود دارد: رویکرد اول «دئیسم» نام دارد که در غرب رواج دارد. بر پایه این رویکرد، خداوند سرمنشأ جهان هستی است؛ اما او جهان را مبتنی بر قوانین ثابت و همیشگی به کار انداخته و پس از خلقت، هرگز در جریان امور آن دخالت نمی‌کند در نتیجه حوادث و وقایع عالم به شکل خودکار عمل می‌کند و شرایط مطلوب را پدید می‌آورد. دئیسم به مفهوم اعتقاد به معمار بازنشسته و بی‌عمل و استقلال انسان و جهان و بی‌نیاز آنها از آموزه‌های وحیانی و ولایت الهی است. رویکرد دوم، توحید و خدامحوری است که براساس آن خدای متعال آفریننده و هستی بخش هر چیزی جز خودش است یعنی اولا هر موجودی هستی خود را لحظه به لحظه از او دریافت می‌کند. ثانیا او کمال‌بخش همه مخلوقات است و هر موجودی کمالات شایسته خود را نیز از او می‌یابد. بر این اساس، همه نعمت‌ها و مواهبی که انسان می‌تواند در راه رسیدن به سعادت ابدی و کمالات حقیقی خویش از آنها بهره گیرد همگی از خداوند است بنابراین، احکام و قوانین حاکم بر همه ساخت‌های زندگی بشر تنها باید از جانب خدا یا اولیای منصوب وی جعل و وضع شود تا سرمشق حرکت و موضع‌گیری‌ انسان واقع گردد.

مبانی هستی‌شناسانه

نقش‌آفرینی و اثرگذاری مبانی هستی شناختی و فلسفی در نظریه‌های حق چندان بررسی نشده است؛ اما حضور مستقیم یا غیرمستقیم اصول پذیرفته شده فلسفی بشر در این حوزه انکارناشدنی است و از همین جاست که حقوق باید در قامت فلسفه حقوق به عنوان یکی از فلسفه‌های مضاف، قلمداد گردد.

مبانی انسان‌شناسانه

انسان سه بعد روحی، عقلی و تجربی دارد. نوع برداشت فکری ما از هر یک از این سه حوزه و نحوه تعامل آنها با یکدیگر و نیز رابطه مقوله جبر و اختیار با این سه حوزه در پایه‌ریزی هر نظریه حقوقی تاثیر می‌گذارد.

بر پایه مبانی پیش گفته که پیش‌فرض‌ها و پیش‌انگاره‌های نظریه‌های حقوقی به شمار می‌روند می‌توان با نگاهی دقیق‌تر در این عرصه دیدگاه‌های موجود پیرامون مفهوم حق را جستجو و دسته‌بندی کرد. در این‌باره سه دسته نظریه وجود دارد. دسته نخست نظریاتی هستند که با اتکا و بهره‌مندی از معارف الهی و آموزه‌های اسلامی ‌ارائه می‌شوند و در آنها انگیزه و تلاش اصلی این است که از اصول حقانی حکیمانه و سعادت بخش اسلامی ‌عدول نشود. دسته دوم دیدگاه‌هایی هستند که در درجات مختلف، محصول ترکیب و التقاط باورهای غربی و خودبنیاد با اندیشه‌های دینی‌اند. دسته سوم همان نظریه‌ای است که در مجامع بین‌المللی و با تکیه بر مبانی الحادی و اومانیستی مورد پذیرش قرار گرفته است که در این نوشتار رویکردهای اسلامی ‌از دیدگاه سه متفکر معاصر بررسی می‌شود.

تبیین حق با رویکردهای اسلامی ‌

دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی: دیدگاه ایشان پیرامون حق را در دو محور کلی می‌توان تبیین کرد: اول، حق بشر چیست؟ دوم، دیدگاه اسلام در این‌باره چیست؟

چیستی حق و کیستی انسان

از نظر  آیت‌الله جوادی آملی منظور از حق در دانش حقوق، حق در برابر تکلیف است. در این معنا، حق چیزی است که به نفع فرد و بر عهده دیگران و تکلیف چیزی است که برعهده فرد و به نفع دیگران باشد به بیان دیگر حق برای فرد محق و مستحق و تکلیف برای فرد مکلف است، تکلیف فتوابردار است؛ اما حق چنین نیست. در این میان باید توجه کرد که حق هر موجودی متناسب با ماهیت آن موجود است. بی‌تردید حق طبیعت با حق حیوان تفاوت دارد و حق طبیعت و حیوان، با حق انسان متفاوت است و همه این حقوق با حقوق خداوند فرق دارد؛ زیرا ذات و هویت این موجودات با هم تمایز دارد البته باید در این مهم دقت کرد که تعریف اصطلاحی حق که در علم حقوق مطرح است از حدگذاری و تحدید ماهوی ممکن نیست، بلکه نیازمند تنبیه است. این از آن روست که حق به معنای مصطلح از مفاهیم است آن هم مفاهیم اعتباری در اجتماع و نه در منطق. اگر حق ماهیت بود و دارای حد و رسم آن‌گاه تحدید یا ترسیم پذیر بود. بدین سان چاره‌ای نیست جز این که از مجموع چند واژه و تعبیر تنبیهی برای تعریف حق کمک بگیریم. آیت‌الله جوادی‌آملی در نهایت، حقوق را در اصطلاح چنین تعریف می‌کند. حقوق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می‌شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد.

از سوی دیگر از نگاه استاد جوادی آملی چون هیچ کس بی‌شناخت یک موضوع نمی‌تواند درباره آن بحث و گفتگو بنشیند سخن گفتن از حقوق‌بشر نیز بدون شناخت موضوع آن یعنی انسان شدنی نیست. انسان شناسی از این منظر دارای سه محور کلی است: هویت انسان، جایگاه انسان در آفرینش و تعامل انسان با هستی.

در محور اول سخن این است که اولا انسان مخلوق خداست و تحت ربوبیت او قرار دارد و موجودی ابدی به حساب می‌آید. ثانیا آدمی‌علاوه بر دو بعد حیوانی و انسانی از لایه دیگری برخوردار است که بعد الهی نامیده می‌شود و امانت الهی در نزد او به حساب می‌آید. ثالثا علم و دانش بشر محدود است. رابعا شخصیت هویت آدمی ‌امانتی الهی است و او موظف و مکلف است آن را حفظ کرده و در مدار و مسیر صاحبش قرار دهد. بنابراین حقوق انسان تنها و تنها باید از سوی خالق و پروردگار انسان که از علم و حکمت مطلق برخوردار و مالک حقیقی انسان است ارائه گردد.

درباره محور دوم یعنی جایگاه انسان در آفرینش نیز باید گفت که انسان در نظام مخلوقات جایگاهی فراتر از جمادات، نباتات، حیوان‌ها و فرشته‌ها دارد. انسان خلیفه خداست و حامل بار امانتی است که آسمان و زمین و کوه‌ها از تحمل آن سرباز زدند. از این رو وقتی انسان خلیفه خدا شد حقوق واقعی خود را طلب کرد حقوقی که نه دون شأن او باشد و نه فوق شأن او. به عبارت دیگر حقوق انسان باید براساس واقعیت خلیفه الهی بشر تنظیم شود. ارزش انسان به خلافت الهی اوست و خلیفه الهی وی به پذیرش ربوبیت الهی. در نتیجه، حقوق آدمی ‌را باید در چنین فضایی بررسی کرد.

در محور سوم، بحث از کیستی انسان به تاثیر محیط زندگی انسان و چگونگی ارتباط وی با آن در مبحث حقوق پرداخته می‌شود. انسان در خلأ زندگی نمی‌کند در جهانی زندگی می‌کند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفته‌اند از این رو یکی از شئون بشر تعامل با هستی است. این تعامل می‌تواند سازنده یا مخرب باشد. چگونگی رفتار بشر بر هستی تاثیر مستقیم می‌گذارد. بنابراین اگر قرار است به تنظیم حقوق انسانی پرداخته شود، باید به گونه‌ای باشد که به نظام هستی آسیبی نرسد یعنی حقوق انسان باید با توجه به نظام تکوین و ضوابط جهانی که او در آن زندگی می‌کند تعریف گردد تا زمین و اهل آن رو به تباهی نروند.

رابطه دین و حق انسان  

در این بحث پرسش این است که میان دین‌شناسی و حقوق انسانی چه رابطه‌ای وجود دارد؟ آیا دین حق‌محور است یا تکلیف‌محور؟ دین طرفدار حقوق انسان‌هاست یا حاکی از تکالیف آنها؟ آیا به انسان خدمت می‌کند یا او را به خدمت می‌گیرد؟ برخی معتقدند که ادیان آسمانی تکلیف‌مدارند نه حق محور یعنی آن چه در درون دین یافت می‌شود فقط تکلیف است و اگر کسی دین را پذیرا گردد به موجودی تبدیل می‌شود که تنها باید کار کند و به تکالیف و وظایف تعیین‌شده‌اش عمل کند. در این ادعا رابطه دین و صاحب شریعت با مردم ارتباط مولا با عبد است و چنین نظامی ‌صرفا عبد محور و تکلیف مدار خواهد بود دیگر این که دین مشتمل بر مجازات دنیوی و اخروی است و روشن است که مجازات تخلف مربوط به قلمرو تکلیف است نه حق.

نسبت بایدها و نبایدهای دین با حق‌مداری  

در این که دین باید و نباید دارد بحثی نیست؛ اما سوال این است آیا تکالیف دین تکلیف بر انسان است یا برای انسان؟ فرق است میان چیزی که بر انسان باشد یا برای انسان. اگر چیزی بر انسان باشد می‌تواند منافی با حق انسان قلمداد گردد ولی اگر چیزی برای انسان بود نمی‌توان گفت منافی و مباین با حق اوست. به نظر می‌رسد با بازکاوی مفهوم حق و تکلیف و بازنگری مناسبات آن دو رابطه میان آنها به دو شکل قابل تصویر باشد. گاهی حقی برای شخصی معین است و تکلیف بر دیگران و گاهی هم حقی برای دیگران و تکلیفی برای این فرد. در این قسم حق برای یک طرف مطرح است و تکلیف برای طرف مقابل؛ اما قسم دیگری از مناسبات میان حق و تکلیف وجود دارد که حق و تکلیف هر دو در یک طرف قرار دارند هم حق برای این فرد است و هم تکلیف بر او. در این قسم بازگشت تکالیف به حقوق است و در حقیقت راه تحقق و احیای حق به شمار می‌رود.

در نظام عبودیت و بندگی اولا انسان تحت سلطه کسی است که به او هستی داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شئون او را تأمین می‌کند. ثانیا در این نظام انسان خادم خداوند نیست که به سود او کار کند بلکه خادم خودش است و نتیجه تلاش‌های او به خودش باز می‌گردد. اساسا خداوند منشا نفع و سود و سرچشمه بخشش و جود است پس نظام بندگی ملکوتی و عبودیت دینی نه تنها با حقوق بشر منافات ندارد، بلکه تنها راه تحقق حقوق است.

رابطه مجازات‌های دینی با تکلیف‌گرایی

تمام تکالیف دینی به حقوق بشر باز می‌گردد و انسان از آن روی که حقوقی دارد موظف به تکالیفی است تا به حقوق خود دست یابد؛ اما سوالی که پیش می‌آید این است که اگر تکالیف دینی به حقوق انسانی باز می‌گردند، باید بشر در استیفای آن حقوق آزادی و اختیار داشته باشد. اگر این آزادی و اختیار موجود نباشد نمی‌توان آن تکالیف را حق نامید. در توضیح باید گفت: حقوق انسان بر دو قسم است: حقوقی اولی و اساسی که به حیات و موجودیت انسان بازمی‌گردد و حقوق ثانوی که حیات انسان به آن وابستگی ندارد هر چند وجود آن در تکامل زندگی انسان بی‌ثاتیر نیست. بنابراین نتیجه می‌گیریم کسی که باید زمام تعیین حقوق و تدوین قوانین حقوقی را در دست داشته باشد که خالق بشر است و به همه هستی آگاهی دارد از این رو حق بشر است که خداوند حقوق وی را تعیین و ابلاغ کند چرا که سرمایه‌های وجودی انسان تنها از طریق قوانین الهی شکوفا می‌گردد و تعیین حقوق‌بشر جز از این طریق، ظلم و ستم به آدمی ‌را به ارمغان خواهد آورد.

دیدگاه استاد مطهری: استاد مطهری بر پایه پیش‌فرض‌ها و اصول خاصی می‌کوشد تا نظام حقوقی جدیدی را ارائه دهد و به ترسیم تعامل حق و تکلیف در آن بستر بپردازد. از نظر استاد مطهری عقاید کلی هر مکتبی درباره انسان و جهان در این که چه نظام حقوقی برای بشر ارائه شود تاثیر تام دارد از این رو وی تفسیر خاصی از انسان و هستی ارائه می‌دهد تا تمهیدی برای اثبات نظریه حقوقی نیز ایشان باشد.

هدفمندی انسان و جهان آفرینش

از نگاه استاد مطهری انسان در نحوه وجود و واقعیت خود با همه موجودات دیگر اعم از جماد و حیوان متفاوت است؛ زیرا هر موجودی که پا به جهان می‌گذارد واقعیت و چگونگی‌هایش همان است که به دست عامل خلقت ساخته می‌شود؛ اما انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است بلکه مجموعه عوامل تربیتی و اراده و انتخاب او مشخص می‌کند که چه باشد و چگونه سیر کند. در واقع بذر انسانیت در وجود انسان به صورت بالقوه قرار داده شده است که اگر به آفتی برخورد نکند آن بذرها به تدریج از زمینه وجود انسان سر بر می‌آورد وجدان فطری و انسانی او را می‌سازد.

انسان برخلاف جماد و نبات، شخصی دارد و شخصیتی.

 شخص انسان، یعنی مجموع جهازات بدنی او بالفعل به دنیا می‌آید. انسان در آغاز تولد از نظر جهازات روحی، از نظر آن چه بعدا شخصیت انسانی او را می‌سازند موجودی بالقوه است ارزش‌های انسانی او در زمینه وجودش بالقوه موجود است و آماده روییدن و رشد یافتن ـ از سوی دیگر استاد برخلاف اندیشه برخلاف اندیشه غالب اندیشمندان اومانیست غربی، مبنی بر انکار فرجام برای نظام آفرینش معتقد است مجموعه هستی و موجودات درون آن از روی اتفاق و تصادف پدید نیامده و در سیر تحول و تغییرات خود سرگردان نیست بلکه نظام تکوین، معلول علم غایی پروردگار جهان به نظام هستی است و به سوی او سیر می‌کند.

 انسان نیز به عنوان موجودی که اشرف مخلوقات تلقی می‌شود در این داوری می‌گنجد؛ بر این اساس، غایتمندی نظام خلقت و انسان ایجاب می‌کند که استعدادهای خاصی برای رسیدن به کمال در درون آدمی ‌قرار داده شود تا این استعدادها و توانایی‌ها وصول انسان به غایت موجودی و کمال مطلوب او را میسر سازد.

بازگشت حقوق طبیعی به اصل غائیت

تشخیص حق در مورد انسان براساس همان نگرش غایت‌انگارانه در مورد نظام هستی ممکن است. حقوق نوعی رابطه میان ذی حق و متعلق حق است. تحقق چنین رابطه‌ای بسان دیگر معلولات، نیازمند علت فاعلی یا علت غایی است یعنی چیزی که موجب به وجود آمدن چیزی می‌شود یا از آن روست که فاعل و کننده آن است همچون آدمی‌ که هنگام سخن گفتن، فاعل کلام است یا این که غایت و فرجام آن است مانند هدفی که گوینده از سخن گفتن دنبال می‌کند. فقدان هر یک از این علل به فقدان معلول می‌انجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع علت وجود دارد. از سویی نوعی رابطه غایی بین مواهب هستی و انسان وجود دارد چنان که قرآن کریم می‌فرماید: (هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا) چنین رابطه‌ای میان آفریده‌ها و انسان در کنار استعدادهایی که برای بهره‌مندی از آنها در آدمی وجود دارد می‌تواند حقوق انسان را توضیح دهد.

همچنین در مواردی ممکن است صاحب حق خود متعلق حق را به وجود آورد و فاعل آن باشد؛ نظیر درختی که آدمی ‌‌می‌کارد تا از میوه آن بهره‌مند شود. البته تصمیم انسان در انجام چنین کاری نیز ناشی از نوعی استعداد فطری در وجود او است که از ناحیه خالق جهان در وجودش به ودیعت نهاده شده است. پس مبنای حقوق انسانی استعدادهای فطری است که در وجود آدمی‌ جای گرفته است.

استاد مطهری می‌آورد: حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق می‌دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای یک حق طبیعی است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می‌آید. به موجب آنچه گفته شد در نظام تکوین به هر موجودی برای وصول به غایات وجودی خود، ابزارها و جهازات جسمی‌و شاید روحی متناسب با آن غایات اعطا شده است و همچنین در نظام طبیعت متناسب با چگونگی ساختمان وجودی هر موجودی امکانات و مواهب لازم برای بهره‌مندی وی خلق گشته است از این رو حق در موجودی به نام انسان با توجه به ساختمان وجودی وی و رابطه او با مخلوقات تبیین می‌شود. به بیان بهتر، باید گفت: حق، لزومی‌ ندارد که بر چیزی یا بر کسی باشد هر چیزی که برای چیزی به وجود آمده باشد منشاء حق است.

استاد مطهری تصریح می‌کند که اسلام به حقوق فطری و عدالت تکوینی قایل است و اصولا جز بر پایه اصل غائیت نمی‌توان برای حقوق فطری پایه‌ای ساخت. به نظر وی جز منطق الهی و منطق اصل غائیت که به موجب آن نظمی ‌ارادی و قاعده‌مند در کار است به نحوی که اگر محتاج نبوده محتاج الیه نبود نمی‌توان از حقوق انسانی دم زد و همه توجیهاتی که بر پایه‌ای جز اصل غائیت، توسط روشنفکران و اندیشمندان غربی برای دفاع از حقوق طبیعی بشر طرح گشته، نارسا و مخدوش است.

نکته مهمی‌ که در این میان باید مورد دقت قرار گیرد این است که تفسیر غایی از حقوق فطری می‌تواند توجیه گر حق آیندگان بر انسان‌های امروزی باشد چرا که اگر رابطه و پیوند غایی میان نسل آینده با نسل‌های حاضر و گذشته را بپذیریم چنین حقی را می‌توان تصور کرد هر چند استاد مطهری به دلیل آن که به اصالت توأمان فرد و جامعه اعتقاد داشت حقوق نسل‌های آینده را پذیرفته بود و با توجیه برتری مصلحت جمعی بر مصلحت فردی تقدم حقوق اجتماعی بر حقوق فردی را نیز تجویز می‌کرد.

نسبت حقوق و تکالیف  

روشن شد که حق به معنای سزاواری انسان به یک شیء و اولویت او در تصاحب و بهره‌مندی از آن است. استاد مطهری حق را بر دو قسم تکوینی و تشریعی داشته است حق تکوینی رابطه‌ای واقعی بین فرد و شی است که عقل آن را در می‌یابد و حق تشریعی و وفق آن وضع و جعل می‌گردد. در مقابل حق تکلیف قرار دارد که آن نیز همچون حق دارای مبنای خارجی و واقعی است که مصلحت نام دارد. تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعی یعنی چون در طبیعت این حق موجود است در تشریع نیز موجود شده است. از نظر استاد مطهری اولا حق و تکلیف دو روی یک سکه‌اند هر جا حقی باشد تکلیفی همراه آن خواهد بود. ثانیا حق نیز می‌تواند دوجانبه باشد یعنی هیچ کس بر شخص دیگر حق ندارد مگر این که دیگری هم بر او حقی داشته باشد. ثالثا حقوق انسان اجمالی و محدود است و به عناصری همچون حقوق افراد دیگر و اصل رعایت و مسوولیت اجتماعی مقید می‌گردد.