احسان از شریعتی می‌گوید

* نقدهای زیادی درباره آرا و آثار دکتر شریعتی انجام شده که برخی از آنها صحیح و برخی احساسی و حتی بیرحمانه یا غیرمنصفانه بوده است، طرفداران دکتر هم جواب‌هایی که داده‌اند تابع همین فضا، بخشی احساسی یا سیاسی بوده است. اما شما نوعا سکوت کرده‌اید یا سعی کردید با تامل جواب بدهید. از سوی دیگر الان از طرف بخشی از راستگرایان هم از دکتر تجلیل می‌شود که معلوم نیست چقدر صادقانه باشد. گاه گمان می‌رود که آنها بخواهند در برابر اندیشمندان دیگر از شریعتی استفاده کنند. محور مصاحبه ما هم درباره همین موضوع است و می‌خواهیم از شریعتی در زمان فعلی صحبت کنیم، نه اینکه چون سالگرد اوست درباره بزرگداشت شریعتی مطلبی بگوییم. زمانی خود شما گفته بودید باید ببینیم اگر شریعتی الان زنده بود جایگاهش کجا بود و کجا می‌ایستاد. پرسش‌ ما همین است.

به عنوان اولین محور یکی از موضوعاتی که الان در جامعه ما اهمیت دارد شیوه برخورد با سنت است. هر کس به شیوه‌ای برخورد می‌کند و یک سرگردانی در این زمینه هست. دکتر در زمان خودش روشی ابداع کرد که نسبت به پیشینیانش نو بود. او تلاش کرد به درون سنت راه یابد و از درون آن را متحول کند. ولی امروز پس از گذشت سال‌ها و نتایجی که با آن روبه‌رو شدیم نسبت به این روش قضاوت‌های مختلف داریم. برخی معتقدند که شریعتی باعث شد که سنت تقویت شود. توسعه بیشتری پیدا کرده و فربه‌تر شود. برخی هم برعکس معتقدند که شریعتی برخورد تندی با سنت کرد و آنها را تحریک کرد. حالا شما با تجربه‌هایی که در داخل و خارج در این سال‌ها داشته‌اید پروژه شریعتی را چقدر موفق می‌دانید؟

** نیچه در بخشی از «ملاحظات نابهنگام»اش به نام «سود و زیان مطالعات تاریخی» سه نوع رویکرد به تاریخ را بررسی می‌کند که می‌توانند حالت بیمار‌گونه به خود بگیرند. یکی اینکه به تاریخ (سنت) به عنوان یک شی، «عتیقه» نگاه و بخواهیم از آن حفاظت کنیم. دیگر این که به تاریخ (سنت) به عنوان «یک عمارت یادبود» نگاه کنیم و بخواهیم آن را بازسازی و دوباره بنیاد کنیم، حالا یا به صورت ملی مثل جشن‌های 2500 ساله یا به صورت «مذهبی» که بخواهیم خلافت اولیه را با همان «جهان زیست» بازگردانیم که رویکردی بنیادگرایانه نامید. بیماری سومی هم هست به نام «نقادی انگاری» که بخواهیم روی گذشته خط بطلان بکشیم و همه چیز را از نو بسازیم و «روی میز را پاک کنیم» این سه رویکرد بیمارگونه‌ای است که نیچه برمی‌شمرد. با توجه به کار شریعتی می‌توانیم بگوییم روش چهارمی هم هست که در برخورد با تاریخ یا سنت بین حفظ سنت و این که می‌خواهیم بنیانش بگذاریم و ضمنا نقدش کنیم، تعادلی برقرار سازیم. هدف هم طرحی است که برای آینده داریم نه اینکه بخواهیم به گذشته برگردیم. این روش چهارمی است نسبت به سه بیماری یاد شده. چون به هر حال جامعه مثل یک انسان زنده باید حافظه و هویت یا تاریخ و سنت داشته باشد. اگر کسی گذشته و سنتی نداشته باشد، انتظاری برای آینده هم نتواند داشت زیرا آینده ریشه در گذشته دارد. برخورد سنت‌گرایانه می‌خواهد تاریخ را کمافی‌السابق حفظ کند. در ایران نماینده این رویکرد را در آثار دکتر نصر می‌بینیم. گویی که از گذشته تاکنون، اصلا اتفاقی در جهان نیفتاده و ما نیازی به تغییرات نداریم. حرف مدرنیست‌ها، از این منظر، یکسره تاثیرپذیری از غرب است و اساسا به قول «هانری کربن» رجوع به سنت، پاسخی است به بحران تجدد این برخورد «سنت‌گرا» که هسته‌ای از منطق درست در آن هست، از حد که بگذرد، حالت بیمارگونه به خود می‌گیرد و توجیه‌گر سنت می‌شود. این رویکرد خدمت به سنت نیست، زیرا او متوجه نمی‌شود که در چه وضعیت و در چه دنیایی نفس می‌کشد و در نتیجه نمی‌تواند جایگاه واقعی‌اش را پیدا کرده و نقش زنده‌اش را ایفا کند. برای نمونه، اندیشه ملاصدرا بدون بازبینی، نمی‌تواند پاسخگوی مساله امروز ما باشد مگر اینکه تحولی را که در دنیای امروز صورت گرفته، مد نظر داشته باشیم. رویکرد بنیادگرایانه با رهیافت شریعتی، سیدجمال و اقبال که خواستار نوعی احیاگری انتقادی دینی بودند به ظاهر شبیه هم می‌نمایند، زیرا هر دو ظاهرا می‌خواهند سنت را زنده کنند. ولی تفاوتی اساسی میان این دو هست که تفاوت بین ظرف و مظروف است. سنت‌گرا بین زمینه مناسبات یا جهان زیست سنت و پیام عامی که در آن نهفته، فرقی نمی‌گذارد و می‌خواهد به همان مناسبات و زیست گذشته برگردد. در نتیجه به دام نوعی واپس‌گرایی و ظاهرگرایی یا فرمالیسم می‌افتد. این نوع احیای گذشته با سنت‌گرایی جوهرش یکی است، فقط فرقش این است که سنت‌گرایی غیرسیاسی است و می‌خواهد آن عتیقه را به قول نیچه به همان حال حفظ کند در حالی که اینها می‌خواهند جامعه سنتی را دوباره «بنیاد» کنند، اما برخورد سوم که به خصوص بین روشنفکران شایع است، رویکرد نقادی‌گری رادیکال است که نمونه‌اش در ایران در کارهایی شبیه آثار آقای دوستدار در بحث «روشنفکر ایرانی، هنر نیندیشیدن» یا «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» مطرح است. گویی در سنت گذشته دینی ـ فلسفی ما بنابر خصلت «دین‌خویی» و انتقاداتی که ایشان دارند، از اساس نمی‌توانسته اصلا امکان اندیشه وجود داشته باشد آنچنان که یونانیان داشته‌اند. دیدگاه‌های ایشان مستند است به نظراتی که مستشرقان آلمانی مانند «هاینریش هانس‌شدر» که در کتاب «انسان در شرق و غرب» دارد که در آنجا می‌گوید: «مسلمین در برخورد با فلسفه یونان، تکنیک یونان را گرفتند بدون اینکه روحیه و طرز فکر یونانی را بگیرند و فقط به عنوان یک ابزار علمی و منطقی از آن استفاده کردند.» ایشان براساس استدلال امثال شدر و بورکهارت، یعنی مستشرقین و مورخین فرهنگ در آن دوره می‌گوید که «اساسا شرق ایرانی ـ اسلامی امکان اندیشیدن مستقل را نداشته و ما به لحاظ خوی دینی‌مان نمی‌توانستیم اندیشمند به معنای یونانی کلمه، داشته باشیم.» آخر هم نتیجه می‌گیرد که من هم که این حرف را می‌زنم به تغییر امید چندانی ندارم. ما اندیشه‌های غربی را می‌گیریم و در یک «رحم نازا» وارد می‌کنیم که از آن چیزی تولید نمی‌شود. این نمونه کامل بحث روشنفکرانه نقادی‌گری افراطی است. در حالی که روشی که از زمان سیدجمال‌الدین اسد‌آبادی با تکیه به همین ضرورت فلسفه مطرح شده است، تفاوت بنیادی دارد. سیدجمال بحثی در مورد تمدن اسلامی دارد که در جواب «ارنست رنان» نوشته است. رنان می‌گوید که اسلام مانع رشد فلسفه و تعقل شده. سیدجمال در واقع همان زمین طرف بازی می‌کند و در جواب ایشان می‌گوید که «این فقط تاریخ اسلام نیست که چنین کرده، در تاریخ همه ادیان چنین پدیده‌ای به چشم می‌خورد و اساسا دین ظاهرا با عقل تمایز دارد ـ البته از این بحث تاکنون ترجمه خوبی به فارسی ندیده‌ام. این تناقض و تعارض دین با فلسفه هم در تاریخ اسلام بوده، هم در دوره مسیحیت. حتی بیشتر در تاریخ مسیحیت رخ داده است. زیرا در مسیحیت ما کلیسا و دگماتیسم داریم. در اسلام چون چنین نهادی نبوده، امکان آزادی اندیشه بیشتر بوده است. بنابراین تاریخ فکر نشان می‌دهد که دین با عقل و فلسفه عقلانی می‌تواند در تناقض باشد.» و اما آخرین جمله سید این است که: «من گمانم این است که در این دعوا دین برنده شود، چون دین به بعضی از آن نیازهای انسان پاسخ می‌دهد که عقل و فلسفه نمی‌تواند جواب بدهد.» منظورم این است که نهضتی که به نام رنسانس یا نهضت احیاگری یا بیداری اسلامی از زمان سیدجمال شروع شد، اتفاقا یکی از تاکیداتش ضرورت رویکرد فلسفی بود. منظورشان هم این بود که تا فلسفه وجودی‌مان عوض نشود، نگرش‌مان به عالم و آدم عوض نشود، ما نمی‌توانیم تغییری در این تمدن ایجاد کنیم. بنابراین این نهضت خودش را در ادامه همان کار معتزله و فلاسفه می‌دانست. در پاسخی که رنان می‌دهد. می‌گوید: «وقتی من آدمی مثل این سیدجمال افغانی را می‌بینم یاد دوره طلایی فلاسفه اسلامی و ابن‌رشد می‌افتم.» بعد از سیدجمال هم که می‌دانیم اقبال از لحاظ فلسفی حول بازبینی فلسفی دستگاه جهان‌بینی و تغییر نگرش به عالم و آدم و زمان و... بحث‌های نو را مطرح می‌کند.

* شما اسم این جریان را چه می‌گذارید؟

** این نگرش را ما احیاگری یا «نوزایی» می‌نامیم، مانند نهضت رنسانس اروپا و نیز «پیرایش‌گری» دینی یا رفرماسیون.

* آیا این جریان با بنیادگرایی تشابه پیدا نمی‌کند؟

** همان تشابه ظاهری را که گفتم پیدا می‌کند. هر دو می‌خواهند عظمت گذشته را برگردانند، اما بازگشت قهقرایی به جهان زیست گذشته با ذات احیاگری تباین دارد. به دلیل اینکه احیاگری یک رویکرد عقلانی است و ظرف و مظروف را از هم جدا می‌کند. می‌گوید اسلام در جهان‌زیستی خاص خود پیدا شد و شکل گرفت ولی آن نفس آن زمینه و جهان‌زیست مورد نظر ما نیست بلکه پیام توحید و اسلام به عنوان یک جهت‌گیری کلی مدنظر است.

* این جریان چه چیزی را می‌خواهد احیا کند؟ روح اسلام را می‌خواهد احیا کند؟

** بله پیام یا آموزه فلسفی اصلی اسلام که توحید باشد و توانسته در آن جامعه یک انقلاب اجتماعی ایجاد کند. به گفته دکتر، «سیره» محمد یعنی آن متدولوژی‌ای که توانسته است جامعه قبایلی عقب‌مانده عربستان را متحول سازد و یک قدرت زنده ایجاد کند و در مقابل ابرقدرت‌ها بایستد و تمدن جدیدی بسازد.

* تاریخیت و آن شرایطی که اسلام در آن ظاهر شده آیا در این رویکرد انتقال پیدا نمی‌کند؟

** نه، اصلا توجه کنید ما ایرانی‌ها از یک تمدن برتر به سوی پیام اسلام می‌گراییم؛ اتفاقی که در ایران نسبت به اسلام می‌افتد، همان اتفاقی است که در دنیای غرب یعنی تمدن بزرگ روم، نسبت به پیام ابراهیم و بنی‌اسرائیل رخ می‌دهد. همه خدایان در معبد روم حضور دارند. پیامبران قوم بنی‌اسرائیل معلوم نیست، پیامی دارند؟ اینکه همه در برابر خدا برابرند؛ این پیام از نظر اخلاقی است که پیروز می‌شود و بر روم غلبه می‌کند.

* اما روم خودش به مسیحیت گرایش پیدا می‌کند در حالی که ایران توسط مسلمانان تسخیر و مسلمان می‌شود.

** بله ولی دلیل مسلمان «ماندن» ایرانی‌ها این تسخیر سرزمین‌شان نیست. یونانی‌ها هم در یک دوره آمدند و اینجا را گرفتند و در دوره اشکانیان در اینجا زندگی کردند. اگر اعراب هم فقط از همان نوع مهاجمان بودند و می‌خواستند دینشان را به اینجا تحمیل کنند، این دین پایدار نمی‌ماند. اتفاقی که می‌افتد این است که ایرانیان خودشان جوهر اسلام را می‌گیرند و مدعی «اسلام حقیقی» می‌شوند و اصولا در کنار پیامبر ایرانیان ناراضی و منتقد مزدکی غیر از سلمان تعدادی بودند که روشنفکرانی فراری بوده‌اند و به آن پیام گرویده‌اند. از آنجاست که به قول ماسینیون «اولین شکوفه‌های اسلام ایرانی» زاده شده است.

* این اسلام ایرانی که ما به آن افتخار می‌کنیم، نه فقط از منظر اسلامیت، از منظر ایرانیت هم قابل تامل است.  چون اصولا مبانی فکر فلسفی و نقد فلسفی در ایران باستان هم وجود نداشته است. آنچه از این دوره گفته می‌شود به عنوان مفاهیمی است که از یونان و روم اخذ شده نه سنت فلسفی و اندیشیدن. حالا چگونه جریان احیاگری از بازگشت به عقلانیت ایرانی مسلمان سخن می‌گوید؟

** البته خود همین رویکردهای هویت‌گرایانه گفتن اینکه این یونانی است و آن شرقی است یا غربی یا هندی کردن و... در بعد قومی و ملی‌اش رویکرد مدرنی است که در قرون 18 و 19 غالب شده است. در ایران با یک امپراتوری مواجهیم، حتی خلافت اسلامی هم امپراتوری بوده است؛ امپراتوری یعنی ملل مختلفی زیر یک سلطه با هم آمیخته‌اند. مثلا امپراتوری ایران، زبان رسمی‌اش ممکن است آرامی بوده باشد. در خیلی از مسائل ابهام داریم که هخامنشیان آیا اصلا زرتشتی بوده‌‌اند؟ زیرا زرتشتیان امواتشان را در خاک دفن نمی‌کردند در حالی که شاهان هخامنشی خاک شده‌اند. بنابراین از برخی جهات دوره ناشناخته‌ای است. اما این روشن است که چندین فرهنگ و قوم در این منطقه تمدن‌ساز بین‌النهرین زندگی می‌کرده‌اند. یونان هم آمد و با این مجموعه خلط شد و ما اصلا یک دوره «یونان‌زدگی» داریم. در دوره اشکانیان و مقدونی‌ها.

* چرا هیچ فیلسوف بزرگی در دوران باستان ایران مثل یونان باستان به یاد نداریم؟

** این یکی از سوالاتی است که برای خود من هم مطرح است که در ایران باستان چرا ما فیلسوفانی در حد یونانیان نداشته‌ایم و بیشتر در زمینه دینی فرزانگانی داریم ولی در همین زمینه دینی ایرانیان ایده‌های تازه‌ای ارائه کرده‌اند. همین ایده مهدویت و (سوشیانت) ایده خیر و شر و اینکه خدا باید خیر باشد. این عقیده‌ای ایرانی است و نیز اخلاقی دیدن امور در فلسفه زرتشت که نیچه وقتی «چنین گفت زرتشت» را می‌نویسد می‌گوید که من می‌خواهم زرتشتی بسازم که اشتباهی که آن زرتشت اصلی کرده را اصلاح کند و آن اشتباه هم این بوده که اخلاق را و خیر و شر را وارد کرد. بنابراین ایران حضور فکری در یونان دارد و روی افلاطون هم تاثیر داشته و این را البته متخصصان نشان داده‌اند که یکی‌شان هانری کربن است که روی این خط کار می‌کرد، ولی اینکه ایران چرا فیلسوفانی مثل یونانیان نداشته، شاید از نواقص نظام سیاسی ـ دینی ایران باستان بوده باشد.

* اجازه بدهید مساله را طور دیگری مطرح کنم. نه تنها ایران فیلسوف نداشته، بلکه چین هم مثل یونان فیلسوف نداشته، همانطور که آفریقا یا آمریکای جنوبی هم‌ چنین نبوده است. این ما را به اینجا می‌رساند که مفهوم فلسفه به معنای کلاسیک کلمه (نه مفهوم حکمتی که در ایران بعد از اسلام به ‌وجود می‌آید) یک مفهوم یونانی است. حالا این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌شود این رنسانس و احیاگری را ادامه این سیر یونانی و بازگشت به آن ریشه‌های یونانی غرب و اروپا بدانیم؟ آیا این نوگرایی دینی و احیاگری دینی که الان مطرح می‌شود پروراندن عقل یونانی یا عقل مدرن است در دامن تمدن اسلامی؟ چون شما اشاره به معتزله کردید. معتزله هم همین اتفاق برایش افتاد. در درون تمدن اسلامی فکر یونانی را پرورش و توسعه داد و سوال ایجاد کرد و جواب‌های جدید مطرح کرد. آیا در این روند جدید هم قرار بر این است که یک سازشی بین این تفکر غربی و جامعه اسلامی به‌ وجود بیاید؟

** کاری که معتزله کرد تفاوت داشت. مثلا شریعتی یا اقبال معتقدند که نوعی یونانی‌زدگی پیدا شد، البته اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم باید بگوییم گرایش به فلسفه «افلاطونی» بود نه یونانی‌گری به طور کلی. یونان را نباید به افلاطون خلاصه کرد. یونان تراژدی هم دارد، دینی هم دارد، پیش‌ سقراطیان را هم دارد و افلاطون مکتب خود سقراط را هم بازسازی می‌کند، بنابراین ما وقتی می‌گوییم «فلسفه»، این واژه افلاطونی خود نقد میراث گذشته یونان است. فلسفه به معنای اخص با افلاطون آغاز می‌شود یعنی آن چیزی که  می‌گوییم فلسفه به معنای خاص با افلاطون شروع و شاید تمام می‌شود که به قول وایتهد تمام تاریخ فلسفه پاورقی‌هایی است بر افلاطون انتقاد می‌کند. این فلسفه اولی هم متافیزیک نمی‌شود مگر توسط متفکران مسلمان مانند ابن‌سینا و فارابی. اتین ژیلسون، مورخ تاریخ فلسفه می‌گوید، یونانی‌ها آمدند و این سوال را مطرح کردند که «چرا چیزها هستند به جای اینکه نباشند یا چرا چیزها نیست نیستند، بلکه هستند. این سوالی بود که لایبنیتس مطرح می‌کند و به قول هایدگر سوال اصلی متافیزیک است، این سوال را یونانی‌ها مطرح کرده‌اند ولی مسلمانان آمدند و به این سوال پاسخ دادند. از طریق وام‌گیری از بحث «ماهیت و وجود» ارسطو و گفتند که چیزها یک ماهیتی دارند که در ذهن خدا بوده، بعد بر آن اساس «خلق» شده‌اند. برای اینکه ایده خلق یا «از نیست هست شدن» را توضیح دهند، دستگاه نظری جدیدی ساختند که متافیزیک شد. بعد هم متکلمین مسیحی همین کار را ادامه دادند. در واقع سنتزی که سن توماس اکویناس ساخت در ادامه آن بحث‌ها بود.

* اینها مال قرون وسطاست، در دوره جدید بازگشت می‌کنند به پرسش‌های افلاطونی؟

** در دوران جدید اتفاقی تازه در غرب رخ می‌دهد. یک رنسانس کوچکی در قرن 13 داریم که فرانسیسکن‌ها می‌آیند و ویلیام اوکام و مارسیله پادوا و یک جریان نومینالیسم به ‌وجود می‌آید و رنسانس کوچکی رخ می‌دهد که شبیه همان بحث‌هایی است که نزد اشاعره داریم، اتمیسم و ذره‌گری‌ای که اقبال لاهوری هم به آن اشاره دارد ولی بعد، دو جریان عمده پیدا می‌شوند که یکی پروتستانیسم است و یکی هم رنسانس. رنسانس، بازگشت فقط به میراث یونان نیست و با پروتستانیسم هم تفاوت دارد و به آن می‌گویند «اومانیسم مسیحی». اراسموس متون مقدس را ترجمه می‌کند و بازگشت به متن مطرح می‌شود. این نکته در پروتستانیسم هم هست که به اصل و متن مقدس برگردیم و آن را به زبان ملی ترجمه و بازخوانی کنیم. این هم در رنسانس و هم در پروتستانیسم مشترک است اما اختلافشان در این است که اینها اومانیست‌اند و با پروتستان‌ها و لوتری‌ها در بحث اختیار اختلاف دارند و دومی‌ها بیشتر آگوستینی هستند. البته اینها بحث‌های تاریخ فلسفه است و مشابهش را ما هم داشته‌ایم. ما بعد از دوره اشاعره و حتی تا صفویه متفکران بزرگی داریم مانند ملاصدرا و حاج‌ملاهادی در این چند قرن اخیر است که ما عقب می‌مانیم، هم از نظر نظامی و هم از نظر فلسفی و از آن پس، شرح بر شرح باقی می‌ماند.

* اگر اجازه بدهید برگردیم به همان نکته‌ مهمی که گفتید یعنی یونان‌زدگی.

** بله، می‌گویند که در اتخاذ روش‌های یونانی در واقع یک نوع غرب‌زدگی پیش آمد که البته درست هم می‌گویند. غرب‌زدگی یعنی اینکه هم غرب را خوب‌نشناسی و هم بخواهی از او تقلید کنی. و گرنه اگر غرب را به صورت مستقل و منفک مطرح کنی و بشناسی بسیار هم مثبت است زیرا طرف گفت‌وگو پیدا می‌شود.

* پس غرب‌زدگی ما از همان آغاز دوره تمدن اسلامی شروع شد.

** به نحوی از لحاظ فلسفی بله. نوعی از غرب‌زدگی یعنی همین منطق و قیاس‌گرایی منطقی که در علوم اسلامی وارد شد. منتها غرب قدیم آنچه به نام «علوم اسلامی» می‌شناسیم با منطق یونانی و ارسطویی خلط شده است و این در عقلانیت ما تاثیر داشته. وقتی که ما می‌خواهیم اجتهاد کنیم باید ببینیم عقلی که به کار می‌بریم از چه نوع عقلی است. باید بحث شود که منظور چه عقلی است؟ قیاسی که می‌گوییم از کجاست؟ اصلا چه درکی از عقلانیت داریم؟ این عقل همان است که قرآن به آن دعوت می‌کند یا عقل یونانی است؟ اینها با هم در گوهر فرق دارند.

* خب حالا احیاگری دینی که مدنظر سیدجمال‌الدین اسد‌آبادی و اقبال و شریعتی است؛ کدام رویکرد را دارد؛ عقل قرآنی یا عقل یونانی؟ اگر عقل قرآنی است چه تعریفی دارد؟

** عقل قرآنی است. تفاوت عقل قرآنی با عقل یونانی در بعد واقع‌بینانه و واقع‌گرایی او است. همان انتقادی که نیچه به افلاطون دارد. اینکه وقتی ما ایده‌ها را مجزا می‌کنیم و جهان را وارونه می‌سازیم آنچه را که نهیلیسم می‌نامد و با افلاطون شروع می‌شود به نظر افلاطون این جهانی که هست، نیست، سایه است؛ و آن جهانی که نیست، هست. نهیلیسم از اینجا شروع می‌شود که آن چیزی که نیست ارزش پیدا می‌کند و حیات می‌یابد و اصل همان می‌شود. این نظر منفی به واقعیت در دیدگاه افلاطون است. در حالی که در حکمت قرآنی یعنی در همه متون مقدس ادیان ابراهیمی بینش الهی با بعد زمینی و جهانی در تناقض نیست. این بینش ثنوی از متدلوژی و فلسفه‌اش برنمی‌خیزد. از فلسفه خلقت آدمش نمی‌آید. در بینش یونانی پیش از افلاطون، باید ببینیم چه اتفاقی افتاده است. در تراژدی یونانی خدایان خیرخواه انسان نیستند اصلا خدایان خود خیر نیستند و گاه منشا شراند. حسادت می‌ورزند، رقابت می‌کنند و با هم می‌جنگند. تنها خدایی که می‌آید و برای انسان آتش آگاهی می‌آورد، پرومته است که در زنجیرش می‌کشند. در حالی که در بینش تاریخی ادیان ابراهیمی خدا خود پیامبران را می‌فرستد که آتش آگاهی را برای انسان بیاورند. بنابراین یک نوع اومانیسم در آن می‌بینیم. اومانیسم در تراژدی یونان وجود ندارد. شخصیت یعنی پرسونالیته نیز در یونان نیست. در یونان «پرسونا» یعنی ماسکی که در تئاترها می‌زنند و بازی می‌کنند، یعنی یک شخصیت مجازی. در ادیان توحیدی خدا با نفسش در انسان می‌دمد و روح انسان از خداست. در مسیحیت خدا به زمین می‌آید و وارد تاریخ می‌شود و انسانی می‌شود. اومانیسم از اینجا به‌ وجود می‌آید بعد هم آرمان عدالت در تاریخ مطرح می‌شود و اینکه انسان‌ها برابرند. نظم‌های موجود و ظالم باطلند. با این نگرش است که امپراتوری‌ها زیر سوال می‌روند. در نتیجه توحید یک پیام انقلابی است. در زندگی نظم نوینی ارائه می‌شود که همه با هم برابرند و این نظم نوین باید در زمین ساخته شود. در حالی که در مدینه یونان و در پولیس برابری همگانی نیست. در پولیس به قول ارسطو انسان‌ها به طور طبیعی متفاوت به‌ وجود می‌آیند. بعضی‌ها ارباب‌زاده می‌شوند و بعضی‌ها برده‌زاده می‌شوند. بعضی‌ها خارجی‌اند، بعضی‌ها قاطی‌اند. بعضی‌ها زن هستند و بعضی‌ها ناقص‌العقل و مه‌جورند. اینها با هم برابر نیستند و تنها شهروندانی که مردان میانسال طبقه متوسطند و شرایط خاصی دارند و ریشه در خاک و خون یونانی دارند و از این زمین برخاسته‌اند، شهروندانی برابرند. البته همین مساله ایزونومی یعنی تساوی قانونی شهروندان در زمان خودش یک ایده انقلابی است چون در ایران باستان این اصل نبوده یا اگر هم بوده من اطلاع ندارم اما در یونان یک اتفاق مهمی که می‌افتد پدیده ایزونومی و ایزوکراسی است که به دموکراسی می‌انجامد و این هم یک پدیده یونانی بسیار مهم است. انقلابی است از نظر فکری در تاریخ بشر که ما از نظر سیاسی می‌توانیم برابری حقوقی بین شهروندان ایجاد کنیم. اصلا خود ایده دولت شهر یونانی، از نظر منطق امروز اگر نگاه کنیم جالب است. البته غرب سعی می‌کند اسطوره‌سازی کند و بگوید که همه چیز از اینجاست و اینطور نیست. به دلیل اینکه دموکراسی یونانی با دموکراسی امروزی در جوهر و سیستم بسیار متفاوت است. یک دموکراسی مستقیم در شهری کوچک (آتن) با یک دموکراسی جدید نمایندگی بسیار فرق دارد با وجود این، نفس ایده در برابر شاهنشاهی ایران یک ایده انقلابی است. ایران که می‌گوییم یعنی بزرگ‌ترین قدرت آن زمان، نه قدرتی در سطح یونان. ایران یعنی تنها قدرت شاهنشاهی جهان. در شهر دیگر یونان (اسپارت) علیه ایرانیان مقاومتی پیش می‌آید و شاهنشاه ایران از آنها می‌خواهد که قلمرو خودتان را در کادر امپراتوری ما حفظ کنید. حالا غرب در این فیلم «300» دارد اسطوره‌سازی می‌کند. ک یونان فقط آتن نیست؛‌ اسپارت هم هست که دولت شهری استبدادی است و اسپارت هم یکی از الگوهای افتخارات یونان است. بنابراین یونان وجوه مختلف دارد. ما یونان را خوب نمی‌شناسیم. ایران را هم خوب نمی‌شناسیم. ایران و یونان تضادشان تضاد دو ابرقدرت نیست. ایران اولین سرزمینی است که در آن دولت به مفهوم جدید هگلی یعنی «رایش» را بنا گذاشت. بنابراین یک اتفاق فکری می‌افتد در یونان که مهم است. اما این اتفاق فکری بعدا با آنچه که در اورشلیم و بیت‌المقدس اتفاق می‌افتد متفاوت است. ادیان ابراهیمی، سامی و اسلام فکر خدای واحد را مطرح می‌کنند و عدالت و برابری را و اینها دو سرچشمه تمدن غرب‌اند.

* پس روشنفکری و نوگرایی اسلامی قرار بر این است که این عقلانیت ایرانی، قرآنی و ابراهیمی را احیا کند؟

** البته پیش از اینکه بخواهیم روی احیا بحث کنیم باید به اتفاق نهایی‌ای که در غرب می‌افتد اشاره کنیم که اگر گفته نشود همه اینها زیر سوال می‌رود و آن هم وقوع مدرنیته است. بعد از اینکه رنسانس و پروتستانتیسم و مدرنیته فلسفی ـ سیاسی به ‌وجود می‌آید، مجموعه این عوامل عصری را می‌سازند که در آن انسان از قید قیمومت کلیسا و فکر عدم امکان شناخت طبیعت رها می‌شود. به تعبیر بلومن برگ در «مشروعیت عصر جدید» بشر به «خودتاکیدی و خود‌تاییدی» می‌رسد و استقلال می‌یابد و مدرنیته در این فاز اولیه یک نقش انقلابی دارد. کسانی که ناقد مدرنیته هستند مدرنیته پیر را با مدرنیته جوان می‌آمیزند و مغلطه می‌کنند. مدرنیته هنگامی مشروعیت دارد که به قول بلومن برگ در آن موقعیت قرار دارد. قرون وسطی را تا ما نفهمیم نمی‌توانیم مدرنیته را بفهمیم. بنابراین وقتی کانت مستقل اندیشیدن یعنی متکی به خوداندیشیدن و جرات شناختن را مطرح می‌کند، اهمیت این موضوع را وقتی می‌فهمیم که فضای پیش از آن را بفهمیم. در برابر استبدادهای سیاسی و مذهبی این یک اتفاق مهم است که در تاریخ رخ می‌دهد. این نکته کلیدی را ما تا درنیابیم این چند قرن عقب‌ماندگی را نمی‌توانیم با بازگشت به گذشته جبران کنیم. چون کلید انتقاد به گذشته در درک همین دستاورد مدرنیته است.

* این احیاگری، بازگشت به کدام گذشته است؟ چون شما گفتید ما بالاخره یک عقلانیت ایرانی و ابراهیمی داشته‌ایم که بین تخت‌جمشید و اورشلیم و بیت‌المقدس پیوند ایجاد می‌شود. آن طرف هم یک یونان داشته‌ایم که در آتن تفکر افلاطون بوده و با قرون وسطی آمیزش پیدا می‌کند و تبدیل به مدرنیته عصر جدید می‌شود. در پروژه احیاگری یا پروژه سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال و شریعتی شما گفتید بازگشت به عقلانیت قرآنی، در حالی که در این پروژه عناصری از عقل یونانی وجود دارد. مثلا تاکید بر ایدئولوژی‌های جدید مثل سوسیالیسم، اومانیسم یا اگزیستانسیالیسم مفاهیمی است که از غرب عاریه گرفته شده است. همین اتفاق در قسمت‌های دیگر این جریان هم افتاده است. گرچه سروش با شریعتی خیلی فرق می‌کند ولی او هم می‌خواهد برگردد به لیبرالیسم. می‌خواهد لیبرالیسم را احیا کند. به نظر می‌رسد اینکه می‌گوییم قرون اول اسلامی ما دچار یک غرب‌زدگی بوده‌ایم حتی در این نوع‌گرایی دینی هم این مساله وجود دارد. سوال من اینجاست که چطور می‌شود از یک طرف مدعی بازگشت به عقلانیت قرآنی بود و از طرف دیگر به یک نوع التقاط نه به معنای سیاسی‌اش بلکه به معنای فکری تن داد.

** نه اینها غرب‌زدگی نیست. غرب‌زدگی این است که ما بیاییم و تشبیه و تقلید کنیم از غرب بدون اینکه خودمان به محتوی پیام جدید مدرنیته که خوداندیشی باشد رسیده باشیم. یعنی بدون اینکه خودمان بیاندیشیم.

* پس غربی شدن است.

** غربی شدن هم به این معنی که «از فرق سر تا ناخن پا» باید «روحا و جسما تسلیم غرب» شویم، این مخالف پیام مدرنیته است. مدرنیته یعنی تو مستقل از قیمومت غرب بیندیشی. یعنی خود غرب را هم نقد کنی. بنابراین اگر ما به مدرنیته و به غرب رویکرد انتقادی نداشته باشیم اصلا مدرن نیستیم. یک متشبه (آسیمیله) به مدرن هستیم و می‌خواهیم ادای آنرا دربیاوریم. به قول سارتر که می‌گفت تا ما جمله‌ای می‌گوییم در جهان سوم هم دهان‌هایی باز می‌شوند و به غلط و با لهجه‌های محلی آن را تکرار می‌کنند.

* الان حرف‌هایی که نوگرایی دینی زده بیان غلط آن دیدگاه‌ها نیست؟

** ممکن است در بعضی جاها آنها هم نواقصی داشته باشند در بیان درست غرب، ولی این غرب‌زدگی نیست. دلیلش این است که سیدجمال‌الدین‌ها و اقبال‌ها و شریعتی‌ها از نظر روحی لااقل به این رسیده‌اند که باید ما مستقل بیندیشیم. مثلا اقبال می‌گوید که شما اینطور می‌اندیشید و من هندی اینطور می‌اندیشم.

* خوب ما از محصولاتشان می‌توانیم بررسی کنیم. مثلا از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی تا الان نزدیک به 150 سال می‌گذرد. از زمان شریعتی هم از وفاتش 30 سال می‌گذرد و از پروژه فکری‌اش هم نزدیک 40 سال می‌گذرد اما اتفاقی که افتاده عملا جریان روشن‌فکری دینی ما با جریان روشن‌فکری غیردینی ما به محصول‌های مشترکی رسیده‌اند. به گونه‌ای که خیلی از کسانی که به دنبال احیاگری دینی بوده‌اند عملا خلع سلاح شدند و دین را به حوزه خصوصی راندند. خیلی از کسانی که عرفی‌تر بودند از اول این حرف را می‌زدند. می‌خواهم بگویم ضمن اینکه می‌توانیم روی این توافق کنیم که نیت دکتر و اقبال و نیت سیدجمال نیت تاسیس بوده نه تقلید، اما عملا جز تقلید چیزی به دستمان نیامده است. حتی در مدل حکومتی آرمان‌های این جریان یا مشروطه است یا جمهوری است اعم از جمهوری اسلامی که برخی به آن یک تخصیص می‌زنند؛ مثلا می‌گویند حکومت دموکراتیک دینی. در طول این تاریخ 150 ساله احیاگری دینی چه محصولی درآمده است؟ حداکثر به نوعی التقاط با مفاهیم غربی رسیده است.

** درباره التقاط هم از نظر سیاسی و هم از نظر فلسفی مغلطه زیاد است. باید درک روشنی از این واژه داشته باشیم. التقاط یعنی اکلکتیسم. این الزاما چیز بدی نیست و همه مکاتب التقاطی هستند و این را می‌توانیم نشان بدهیم. فکر اسلامی با یونان التقاط پیدا کرد. اصلا ما اندیشه خالص نداریم؛ زیرا هر نظام فکری با عناصر نظام فکری گذشته می‌اندیشد و مولفه جدیدی می‌آید و همه گل‌های سرسبد را می‌چیند. آنچه پدیده‌ای منفی است سنکرتیسم است یعنی اختلاط یعنی انیکه ما حوزه‌ها را نتوانیم در مقام هستی‌شناختی‌شان، از یکدیگر تفکیک کنیم و به یکدیگر صدمه بزنیم. یعنی در بحث اگزیستانسیالیسم بیاییم با دید عرفانی به آن نگاه کنیم.

* آیا در این سال‌ها چنین اتفاقی نیفتاده است؟

** اگر چنین اتفاقی هم افتاده باید نقادانه جراحی شود.

* مثلا حلاج را می‌توان با عرفای مدرن مقایسه کرد و آنها را یکی کرد؟

** نه، اگر بخواهیم علمی حرف بزنیم و سخت‌گیرانه، باید تفکیک شود. اما نزدیک و همسو هستند بدون اینکه یکی باشند.

* من این سوال را پرسیدم چون در سخنان شما یک تفاوت نگاه با دکتر و با جریان نوگرایی دینی احساس کردم. آن تفاوت این است که شما روح تاریخ ایران و ادیان ابراهیمی را یک روح جدا می‌دانید؛ روح یونان و غرب را هم یک روح جدا. ممکن است اینها جاهایی با هم ملاقات کرده باشند. اما در عین حال به تاریخیت این دو اعتقاد دارید. اما آیا می‌شود خیلی از عناصر ما را با غرب درآمیخت؟ مثلا دموکراسی را از دل غرب درآورد و بعد با ایده‌های خودمان جمع زد؟ آنها الان مولوی ما را می‌خوانند و ما پوپر آنها را می‌خوانیم. این از نظر یک آدم امروزی انگار خیلی اتفاق مهمی است. اما این همان اختلاط نیست؟ چون شما بین اختلاط و التقاط تفاوت ایجاد کردید. آیا به همان اختلاط به عنوان میراث این جریان منتهی نشده است؟

** این در کلام روشنفکری و به خصوص ژورنالیستی و حتی در کارهای روشنفکری دینی هم ممکن است وجود داشته باشد. من غرب را نگفته‌ام که با توحید و یهودیت متفاوت است. غرب یکی از پایه‌هایش همین پیام است. یعنی غرب و شرق با هم درآمیخته‌اند. اسلام هم با یونان آمیخته و مسلمانان بودند که یونان را به غرب منتقل کردند.

* ولی ما آیا می‌توانیم در علوم اجتماعی و علوم انسانی یک نسخه واحد برای جهان بپیچیم؟ یعنی مثلا بگوییم همه جا دموکراسی باید اجرا شود؟

** اینکه بحث دموکراسی و تجدد که در غرب جدید اتفاق افتاده آیا جهان‌روا یا جهان‌شمول هستند یا نیستند، فکر می‌کنم بعضی از این دستاوردها جهان‌روا هستند. یعنی در برخی از جنبه‌ها، امور جهان روایی وجود دارد مثل عدالت که یک آرمان بشری است و هنوز هم گفته می‌شود. غرب جدید از نظر حقوقی سیستمی به‌وجود آورده که مثل سیستم علمی است و مثلا الکتریسیته که برای همه بشر قابل استفاده است. الان بهترین تعاریفی که از دموکراسی داده می‌شود؛ مثلا توسط کلودلوفور در فرانسه که می‌گوید دموکراسی یک ظرف خالی است، یک صندلی خالی که پر و خالی می‌شود. یعنی تمام قیدهای ارگانیک با گذشته را قطع کرده است. نماینده سنت یا طبقه یا نژادی نیست بلکه یک جای خالی است. کشفی که در دموکراسی شده این است که چارچوبی را بپذیریم که از نظر ایدئولوژی و دینی و فلسفی بی‌طرف باشد. جایی باشد برای تناوب قدرت و همه ادیان، همه نژادها، همه طبقات از همه اقشارها و اقوام بتوانند در آن به همزیستی و به یک نقطه اشتراک و نظارتی برسند. به این معنا این یک مساله جهان‌شمول و جهان‌رواست. من مسلمان هم می‌توانم در این سبک و بازی شرکت کنم، همانطور که در غرب تضاد بین بینش پروتستان و کاتولیک بود ولی نهایتا همه به اینجا رسیدند و الان انواع دموکراسی داریم و دموکراسی آلمانی و فرانسوی و آمریکایی و اروپایی یکی نیستند. یعنی روح و فلسفه‌شان یکی نیست. در بحث لائیسیته و در همه بحث‌ها، روح دموکراسی و سکولاریته در کشورهای شمالی و جنوبی و کاتولیک و غیرکاتولیک متفاوت است. به دلیل نوع نگاهی که به انسان و به جامعه دارند. ولی با این همه بر سر سیستم علمی و حقوقی برای تقسیم قدرت و سامان‌دهی امور اجتماعی توافق دارند.

* من در یک مصداق دیگر سوال کنم، آن هم اعلامیه‌ جهانی حقوق بشر است. آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر واقعا جهانی است؟

** بله. به این معنا که اعلامیه جهانی حقوق بشر یک نسخه غیردینی و لائیسیتیزه شده پیام اصلی مسیحیت یعنی «کرامت انسانی» است و ایده مشترک بین قرآن و عهدین است. خدا انسان را به سیمای خویش آفریده و از روح خود در او دمیده و به آدم کرامت بخشیده؛ لقد کرمنا بنی‌آدم. بنابراین انسان دارای شایستگی ذاتی است و همه انسان‌ها پیش درگاه خدا مساوی‌اند و فضلی نیست مگر به تقوا. هیچ معیار نژادی، قومی و حتی دینی نمی‌تواند برتری حقوقی ایجاد کند. برتری‌ای اگر هست اخلاقی است. آیا مجاهدان و قاعدان برابرند؟ خیر. آیا کسانی که بینا هستند با کسانی که نابینایند برابرند؟ خیر. این فضیلت اخلاقی است نه فضیلت حقوقی. از نظر حقوقی همه مساوی و مشترکند در نفس واحده. در عین حال که این یک زبان مذهبی در ادیان مشخصی است، در اعلامیه جهانی حقوق بشری این مفهوم به زبان غیردینی گفته شده و در مقدمه‌اش ذکر می‌شود که «شایستگی ذاتی انسان» این است که این حقوق رعایت شود. تا بودایی نگوید که این فقط نزد ادیان توحیدی است و به من چه ربطی دارد. بنابراین یک پیامی بوده که از نظر ادیان توحیدی و ابراهیمی جهان‌روا و اونیورسل بوده است. اصلا بحث اونیورسالیسم و به قول فارابی «معموره» یا بشریت یک ایده توحیدی ابراهیمی است، اسلام پیامی است برای همه بشریت، برخلاف یهودیت که تنها برای بنی‌اسرائیل است و خطاب مسیحیت نیز به همه بشریت است. بنابراین این ایده «اومانیته» یا همه بشریت از این ادیان آمده است. در دوره جدید اتفاقی که هم از نظر علمی و هم از نظر حقوقی افتاده این بود که از نظر علمی ریاضیات بر طبیعیات چربیده، در بینش ارسطویی سلسله مراتبی قایل بود در طبیعت که انسان‌ها طبیعتا با هم متفاوتند همان‌طور که حیوانات با هم متفاوتند. در حالی که در بینش افلاطونی ـ ریاضیاتی انسان‌ها زیر تاثیر و اندیشه فیثاغورثی که زیر همه چیز جهان عدد حاکم است و در نظام جامعه هم قرارداد اجتماعی بین آحاد می‌تواند بسته می‌شود. بنابراین ریاضی ‌شدن نگرش به جهان به بحث رشد حقوق طبیعی کمک کرد. انسان‌ها اصلا به طور طبیعی آزاد و برابر زاده می‌شوند. بنابراین این مساله حقوق طبیعی به علاوه آن بحث قدیم برابری در برابر خدا با هم قرین می‌شوند و در غرب جدید این تحول به‌وجود می‌آید.

* برمی‌گردم به نظریه امت و امامت دکتر که البته خیلی‌ها می‌گویند که فقط یک طرح پژوهشی بوده نه یک نظریه نهایی. اما سوال اینجاست که آیا حتما ما باید رسیدن به دموکراسی را در اولویت قرار دهیم و بعد آن را سازگار کنیم یا نه؟ باید بدانیم مدل حکومتی در جهان اسلام چه بوده یا در ایران؟ به فرض سوال اینجاست که آیا هرچه حکومت یا اسلام دموکراتیک‌تر باشد این مطلوب است یا هر چقدر که سعادتمندتر بکند مردم ما را؟ یعنی سعادت معیار است یا آن چیزی که غرب به آن رسیده است؟ شاید مثلا حکومتی که در دوره کوروش یا داریوش وجود داشته خیلی نظام متناسب‌تری بوده برای جامعه ایرانی. آیا الزاما ما باید آن چیزی را که به عنوان غرب است محور قرار دهیم و بعد با توجه به شرایط خودمان استفاده کنیم؟

** بله. همین‌ جا اگر بخواهیم به آن روش برگردیم در واقع نقد گذشته و سنت است. مثلا سلطنت سنت ما از قدیم بوده است، حالا با جنبه‌های خود و بد. ما با این بینشی که داریم به همه سنت‌های خودمان با احترام می‌نگریم. حتی به عنوان یک موزه تاریخی هم که شده باید آثار گذشته را حفظ کنیم. میراث فرهنگی ماست. اما از نظر حقوقی نه. از نظر حقوقی اتفاقی که در دوره مدرن افتاده؛ بحث حاکمیت انسان و مردم است که من خودم از نظر فلسفی با اومانیسم به معنای انسان‌مداری و فراروایاتی که غرب به آن باور داشت مثل سکولاریسم و ماتریالیسم و اینها معتقد نیستم و بیشتر به همین حوزه به اصطلاح «پست‌مدرن‌ها» از نیچه به این سو نزدیک هستم که در واقع نقاد این نوع نگرش کلاسیک هستند. ولی این واقعیت را بپذیریم که از نظر حقوقی مردم و انسان دارای حقوقی هستند. مهمترین حقوقشان هم بنا بر بینش اسلامی این است که حکومت به صاحب حق، یعنی مردم برگردد. این حق حاکمیت نمی‌تواند در انحصار اقلیت‌ها باشد. این حق حاکمیت از آن مردم است. دموکراسی به معنای اصلی و اولیه‌اش، هم یونانی و هم ابراهیمی همین است.

* خوب اینجا از هر دو زاویه به دکتر انتقاد شده در نظریه امت و امامت. یکی از زاویه فهم نظریه دموکراسی و یکی از زاویه دید حکومت دینی. از امت و ولایت، هم بعضی‌ها ولایت فقیه را درمی‌آورند و هم از آن یک نظام دموکراتیک هدایت‌شونده و دموکراسی‌ای که در خیلی از کشورهای جهان سوم در برابر استعمار به‌وجود آمده‌اند. هر دو معتقد به این هستند که دکتر معتقد به یک دموکراسی کامل و تمام‌عیار نبوده است و برای جامعه مرحله گذار قائل بوده است. ولی این مرحله گذار معلوم نبوده که کی اتفاق می‌افتد؟ من می‌خواهم متدولوژی دکتر بررسی شود که چرا به این نتیجه رسید که باید ما دموکراسی متعهد داشته باشیم، نه دموکراسی مطلق و هم ببینیم که آیا ثمراتی که از این نظریه برداشت شده است چه در حاکمیت و چه در غیر حاکمیت چقدر وفادار به مضمون اصلی نظر دکتر بودند؟

** بله، این نظریه امت و امامت که در سال 48 در حسینیه ارشاد اولین بار مطرح شد مصادف بود با تجربه کشورهایی از استعمار رسته که بعد در کنفرانس باندونگ جمع می‌شوند و بحث بیانیه «حقوق خلق‌ها» را به عنوان مکمل حقوق بشر مطرح و این سوال را مطرح می‌کنند که دموکراسی به شکل لیبرال ـ غربی‌اش آیا می‌تواند عینا از فردا صبح در این کشورهایی که آزاد شده‌اند پیاده شود؟ این سوالی است که تا امروز هم صورت مساله‌ا‌ش باقی است. پاسخی که داده‌اند غلط بوده. چرا؟ چون این که ما به عنوان روشنفکران انقلابی بیاییم موقتا قدرت را بگیریم تا مردم را آگاه کنیم و بعد دموکراسی واقعی پیدا شود، این درست نبود. شرط هر دموکراسی آگاهی است. حتی دکتر مصدق که یک لیبرال تمام‌عیار بود هنگامی که دید فئودال‌ها و درباری‌ها دارند رای دهقان‌ها را کیلویی جمع می‌کنند گفت: برای انتخابات شرط سواد را بگذاریم که مردم بدانند چه چیز را دارند امضا می‌کنند. بنابراین دموکراسی که همین‌طوری متحقق نمی‌شود. الان یکی از مشکل‌های کشورهای اسلامی هم این است که از طریق دموکراتیک ممکن است به نظام‌های غیردموکراتیک برسند یا در خود اروپا از دل همین دموکراسی بود که فاشیسم در ایتالیا و آلمان برآمد و به تعبیر دکتر از طریق «دموکراسی رای»ها. پس دموکراسی را نیز باید درست بفهمیم. دموکراسی فقط اکثریت‌سالاری نیست. دموکراسی اتفاقا حقوق اقلیت است. دموکراسی یعنی آگاهی شهروندان به حقوق‌شان و پذیرش فضای تساهل و تسامح. روشنفکران انقلابی همیشه انقلابی نمی‌مانند و فردا مستبد می‌شوند. همانطور که الجزایر به قول دکتر از فردای پیروزی دیگر الجزایر انقلابی نماند و وقتی رفتند به سفارت آدم‌های سابق تغییر یافته بودند. قدرت خود منطقی دارد که آدم‌ها را عوض می‌کند. وقتی ما می‌گوییم حکومت اسلامی به قول میشل فوکو «اسلامی»اش نیست که اشکال دارد بلکه نفس حکومت و قدرت است که مشکل دارد. در بینش ضدقدرت او قدرت روشنفکران را فاسد می‌کند و بهتر این است که روشنفکران به قدرت سیاسی روی نیاورند. این نظریه آخر دکتر که در «بازگشت» نوشته شده که روشنفکران نباید بروند در قدرت و فقط باید جهت بدهند، بنابراین این قسمت آن نظریه قبلی رد می‌شود. در آن جملاتی که گفته می‌شد روشنفکران باید قدرت را در دست بگیرند، راه‌حل ناموفق، ولی طرح مساله‌اش درست است. الان ما در ایران و در همه جای دنیا نیز می‌بینیم در فرانسه هم می‌بینیم که یک‌دفعه یکی می‌آید و یک جوی به‌وجود می‌آورد و چیزهایی می‌گوید و شگردهایی می‌زند و برنده می‌شود. در آمریکا هم همین‌طور است. افکار عمومی را بازی می‌دهند.

دکتر به حکومت و قدرت مثل حوزه ثروت نگاه می‌کرد، همانطور با تزویر هم مخالف بود و از قدرت در هر شکل‌اش حتی در شکل دموکراسی انتقاد می‌کرد. از دموکراسی مستقیم یونانی دفاع می‌کند و از دموکراسی غیرمستقیم به این دلیل انتقاد می‌کند که نمایندگان به جای مردم تصمیم می‌گیرند. روسو، یکی از بنیان‌گذاران فکر دموکراسی می‌گفت که نمایندگی یعنی غصب حق مشروع مردم. یعنی شما نماینده من شوی بعد معلوم نیست نماینده من هستی یا نماینده طبقه حاکم؟ و اصلا چطور شما نماینده می‌توانی شد؟ و چرا همیشه عده محدودی پیروز می‌شوند؟ از زاویه دید خود دموکراسی است که از دموکراسی لیبرال ـ بورژوا انتقاد می‌شود. نه اینکه از اساس، شریعتی با دموکراسی مخالف بوده!

الان گاه در برخی کارهای تحقیقاتی جای تعجب است که مثلا می‌گویند شریعتی با فردید یکی است. در حالی که ربطی به هم ندارند. من سال‌ها روی افکار فردید کار کرده‌ام. مرحوم فردید نسبت به اصل دموکراسی مساله داشت و معتقد بود این حکومت همان اوخلوس با حکومت توده بی‌شکل است. در یونانی واژه‌های مختلفی برای مردم داریم که معانی متمایزی دارند. هم دموس داریم هم اوخلوس داریم هم لائوس و هم اتنوس. دموس یعنی شهروندان سازمان یافته. اوخلوس یعنی توده بی‌شکل و درهمی شامل اراذل و اوباش و لائوس یعنی مردم و به ویژه بخش نظامی و اتنوس که مردم به لحاظ قومی است. اینها را اگر از هم تفکیک نکنیم و بیاییم تصویری خیالی بسازیم و مدلی که اراذل و اوباش و عوام‌الناس بخواهند حکومت کنند البته نه‌تنها!‌ بینش توحیدی که با هر بینش عقلانی در تضاد است. این تصویر غلط از دموکراسی است. دموکراسی هم به مفهوم یونانی و هم به مفهوم ناس و حاکمیتی که مستضعفین پیدا خواهند کرد و وارث زمین خواهند شد به هر دو معنی در برابر بینش محافظه‌کارانه سنتی که حقی خاص یا موهبت الهی که در سلطنت می‌آید، قرار دارد.

* مردم را چگونه می‌توان آگاه کنیم. یعنی اگر بخواهیم پروژه دکتر را دنبال کنیم چه باید بکنیم؟

** بله این بحث درست است و من فکر می‌کنم که پاسخ اصلی این مساله می‌توانست این باشد که پروژه آگاهی بخش کار اصلی روشنفکر است. همین کار آقای آجودانی نقطه قوتش این بود که نشان می‌داد که خود روشنفکران هم نفهمیده‌اند که قضیه چه بوده و درست ترجمه نشده‌اند. چون خود ترجمه یک مساله غامض است مثلا دموکراسی را ما چگونه می‌خواهیم ترجمه کنیم. الان ما دیدیم که چند نوع می‌شود ترجمه کرد. دموکراسی، لائیسیته، و تمام واژه‌های کلیدی مثل جامعه مدنی و حقوق بشر، وقتی به زبان خودمان درمی‌آیند ایجاد شبهه می‌کند. مانند مفهوم ملت برای ناسیون که با زاده شدن نسبت دارد و با نسب. و با «ملت» که عقیده است یکی نمی‌شود. البته از این ترجمه دکتر تعریف می‌کند و می‌گوید که این واژه بهتری است از آن، ولی در اصل دو مفهوم متفاوت هستند و یا جامعه «مدنی» که می‌گوییم مدینه است یا سی‌ ویل سوسیالیستی یا جامعه مدنی. «مدینه» به نظر اتیمولوگ‌های عبدی‌شناس؛ در اصل عبری دین است، «مع دین»، جامعه‌ای است که براساس دین می‌خواهیم بسازیم و دین هم یعنی عدالت. اما پولیس در یونان یعنی (پولوس)، کثرت و پلموس (درگیری قدرت و جنگ).

* روشنفکری که بخواهد فقط کار آگاهی‌بخشی بکند، حکومت را به چه کسی واگذار می‌کند؟

** هنگامی که سطح آگاهی بالا برود؛ از بین مردم روشنفکران مردمی به‌وجود می‌آیند. مثلا ستار و باقر را دکتر مثال می‌زد و به دنبال چنین چهره‌هایی بود که از میان خود مردم روشنفکرانی پیدا شوند.

* این یک حرکت خطی است که از جایی شروع می‌شود و به جایی هم منتهی می‌شود؟ یا نه همزمان ممکن است این افراد بوجود آیند؟ یعنی روشنفکری از جایی شروع می‌کند و بعد از 50 سال و یا 100 سال می‌گوید که جامعه ما آگاه شده است؟

** نه. البته آگاهی هم یک پروسه است. یکی از انتقاداتی که به نظریه دموکراسی متعهد و هدایت شده که در کشورهای جهان سوم به عنوان سیستم حکومتی دائمی یا موقت رئیس‌جمهوری درست شد، همین است. به دلیل این که جلوی پروسه آگاهی‌بخش دموکراتیز‌سیون گرفته می‌شود. زیرا در سیستم دموکراسی و در همین جنگ احزاب و تغییر برنامه‌ها و تجربه دست به دست شدن حکومت به «تناوب» قدرت آگاهی عمومی بالا می‌رود. مردم نتیجه پروژه‌ها را می‌بینند و نتیجه‌گیری می‌کنند.

* به نظر شما غرب این مراحل را طی کرده که به دموکراسی رسیده است؟ چون الان بعضی‌ها این اعتقاد را مطرح می‌کنند که اینقدر هم نیاز نیست که بحث فلسفی بکنیم. مهم این است که جامعه با ساز و کارهای خودش به دموکراسی برسد. ما این همه صحبت می‌کنیم راجع به این که عصر روشنگری طی شده، فلسفه نو به‌وجود آمده اومانیسم به‌وجود آمده، بعد جایی هم مثل آلمان می‌بینیم که با وجود این که این فلسفه قدرتمند را دارد تا زمانی که دخالت نظامی در آن شکل نمی‌گیرد دموکراسی در آن به‌وجود نمی‌آید.

** وقتی ما می‌گوییم فلسفه یا رویکرد فلسفی مهم است و پرسش از مقام انسان در هستی است که به آن احتیاج داریم. به این دلیل است که اگر ما چنین رویکردی نداشته باشیم و فقط مساله‌مان این باشد که چرا مثلا از نظر نظامی از غرب عقب افتاده‌ایم و شکست خورده‌ایم‏، از زمان چالدران که سلاح آتشین می‌آید تا الان مساله‌مان همیشه نظامی و بعد تکنیکی بوده و باید تکنیک‌های جدید را می‌یافتیم. الان ما تکنسین در حد بالا داریم. ولی چیزی را که نداریم بینشی است درباره انسان از نظر ملی و مذهبی که از نظر تجربه مدرن جهان روا و اونیورسل باشد. در این سه حوزه خلأیی می‌بینیم و متفکرینی نداریم در سطح ملاصدراهای قدیم و متفکرین معاصر غربی.

* خوب اگر متفکرانی داشتیم وضع کشورمان بهتر بود؟

** وقتی که کسی مانند دکارت یا کانت در غرب به‌وجود می‌آید نشانگر تحول سایر وجوه هم هست. من معتقد نیستم که فقط فلسفه مهم است. یک اشتباه و توهمی که فلاسفه دارند این است که فکر می‌‌کنند که «فکر» تنها امری ذهنی و مختص تاریخ فلسفه است‏، این ایده هم در هگل هست و هم نزد هایدگر که به هر حال تاریخ جهان تاریخ فلسفه است. هایدگر نشان می‌دهد که از روز نخست یونانیان چگونه می‌اندیشیدند و سیر تاریخ فلسفه غرب اصل است و این داستان درست نیست. در غرب هم فقط فلسفه متحول نشد بلکه نوعی تحول اجتماعی ـ اقتصادی هم در کنارش بود: دولت و بوروکراسی جدید و به گفته هابرماس در سه شاخه یعنی بعلاوه روحیه به اصطلاح موسسه تجاری و روحیه ریسک و ابتکار که بورژوازی به‌وجود آورد. این سه تا حوزه بود که دست به دست هم داد.

* اول تحولات اقتصادی اجتماعی به‌وجود آمده بعد در آن فکر و تئوری به‌وجود آمده یا اول تئوری به‌وجود آمده و بعد براساس ساختارها به‌وجود آمده است؟

**- در این زمینه دکتر بحث جالبی دارد که در زمان خودش خیلی نو بوده و می‌توانست به عنوان یک نظریه دانشگاهی در زمینه جامعه‌شناسی دنبال شود و آن بحث مارکس بعلاوه وبر بود. یعنی نقد از زیربنا و روبنا به آن شکل مکانیکی مارکسیستی‌اش که جامعه را مثل ساختمان در نظر می‌‌گرفت که زیربنایش شیوه تولید و رویش ساختمان بنا بود. واقعیت این است که جامعه مثل ساختمان نیست و زیربنا روبنا با هم رابطه دیالکتیکی دارند و تاثیرگذاری متقابل و همان‌طور که ماکس وبر می‌گفت روحیه پروتستان و سرمایه‌داری با هم ربط مستقیم داشتند. این پیوریتن‌هایی که رفتند آمریکا را بنیانگذاری کردند به دلیل این بود که اول جهان‌بینی‌شان عوض شده بود یا بالعکس؟ تقدم و تاخرسازی بحث مرغ و تخم‌مرغ است.

* اتفاقا این برای ما مفید است که از کجا باید شروع کنیم. الان بعضی از روشنفکران جهان سوم به‌ خصوص روشنفکران خاورمیانه این ایده را ترویج می‌‌کنند که مدل‌هایی مثل آلمان‏، ژاپن، افغانستان و عراق مدل‌های قابل دفاعی هستند برای توسعه دموکراسی. بدون این ‌که نیاز به یک انقلاب آزادی‌بخش یا یک فکر آزادی‌بخش باشد. می‌گویند به ‌هر‌حال الان ژاپن نوعی دموکراسی را دارد و در آلمان هم اگر حمله نظامی متفقین نبود در آن این دموکراسی شکل نمی‌گرفت.

** تا اینجا که به گذشته سنت‌های ملی و مذهبی‌مان مربوط است و تجربه و سنتی که در گذشته داشتیم درست است‏، ما آن را باید مطالعه کنیم و ممکن است الان هم از نظر حکومتی راهبردهای عملی برای ما داشته باشند.

* نه منظور آنها این نیست. منظور ورود یک عامل خارج از ساختارهای درونی است. زمانی احیاگران دینی این را طرح می‌کنند که ما باید ایده‌های جدید و مفاهیم جدید را بیاوریم؛ سنت خودمان را باردار بکنیم تا در جامعه یک نوع جنبش آزادی‌بخش مثل دموکراسی به‌وجود بیاید. اما الان اتفاقی که دارد می‌افتد این است که مثلا در عراق، آمریکا وارد می‌شود یک ساختار مستبد را سرنگون می‌کند و یک دموکراسی وارداتی به‌وجود می‌آورد. آن زمان این الگوی آزادی قرار بود از طریق کتاب فراهم شود ولی الان با تانک می‌آید.

** (خنده) خوب نتیجه‌اش هم مثل عراق می‌شود.

* درست است که نتیجه‌اش مثل عراق می‌شود، حالا آیا آن‌ که از طریق کتاب پیش می‌رود الزاما به چنین نتیجه‌ای نمی‌رسد؟ یا این سوال را می‌شود این‌طور هم مطرح کرد که در بعضی کشورها مثل شوروی که ساختارهای مناسب انقلاب نداشت‏، دیدیم روشنفکرانی که در بیرون جامعه متحول شده بودند آمدند و تحولی ایجاد کردند و ساختارهایی را تغییر دادند، بنابراین آیا باید در یک جامعه ساختارها خود از درون به تدریج تغییر کنند یا از عوامل بیرونی هم می‌شود کمک گرفت. این سئوال را هم می‌شود طرح کرد.

** بله بحث درون و بیرون نسبی است. اولا در این جهان جدید که همه چیز دارد جهانی و شبکه‌ای می‌شود همه سنت‌ها و نظریه‌ها در تبادل هستند و نمی‌شود جلو این را هم گرفت و این تبادل البته بسیاری تحول‌ها را در کشورهای جهان تسریع می‌کند. این پدیده مهمی است و اما این که عامل زور مطرح شود فرق می‌کند. چون عامل زور به نظر من یک فاجعه و یک تجربه منفی است و حتی در همان روزهای تاریخی که انقلاب فرانسه یا انقلاب اکتبر باشد و سایر انقلابات الان بحث است که اصلا لازم بود که با این خشونت و با این زور به پیش بروند.

* مثلا مدل انگلستان و فرانسه را با هم بسنجیم.

** بله مثلا در کشورهایی که اتفاقا رفورم دینی شد بدون خشونت توانست تحول سیاسی شود. پس این نظر را تقویت می‌کند که به قول هگل تا در جایی انقلاب دینی نشده باشد نمی‌تواند انقلاب سیاسی شود.

* شما می‌گویید تا انقلاب دینی نشده انقلاب سیاسی نمی‌تواند بشود پس تا اصلاحی دینی صورت نگرفته فکر سیاسی نمی‌تواند متحول شود. در حالی که الان در آمریکا جریان اصلی مدافع آزادی و دموکراسی کاتولیک‌ها هستند نه پروتستان‌ها که دست به اصلاح دینی زدند. بنابراین سئوال این است که این مشروط کردن اصلاح سیاسی به اصلاح دینی آیا به نظر شما ایده قابل دفاعی است؟ آیا ما نمی‌توانیم در حوزه دین‏، سنتی باقی بمانیم اما در حوزه عمل سیاسی مدرن باشیم؟

** نه. زیرا به قول شایگان تناقض وجودی اسکیزوفرنیک به‌وجود می‌آید که اینها روحشان با هم در تناقض است.

* ولی خیلی از سنت‌های دینی در جوامع مدرن هم باقی ماندند. حتی خیلی از خرافات هم آنجا وجود دارند. این یک رادیکالیزمی است که در اندیشه‌ دکتر شریعتی وجود داشت که تا زمانی که ما نتوانیم تمام عناصر فرهنگی خودمان را پالایش بکنیم به آزادی نمی‌رسیم. اما این جای بحث دارد. چون این رادیکالیزم در جریان روشنفکری‌اش به انتها نمی‌رسد و محدودیت دارد. سنت تا جایی در خودش نواندیشی و نوگرایی را می‌پذیرد از یک جایی دیگر مقاومت می‌کند و به ضدخودش تبدیل می‌شود. این تبدیل شدن به ضدخودش در شکل بنیادگرایی ظهور می‌کند. یعنی بنیادگرایی به  لحاظ ظاهری مدرن است و تمام ابزارهای مدرن را می‌پذیرد ولی تفکر و اندیشه را مدرن نمی‌کند. پس ما با دو جریان مواجه می‌شویم. یک جریان نواندیشی ناتمام؛ که نه پروژه سیدجمال تمام شد نه پروژه اقبال تمام شد نه پروژه شریعتی. پروژه‌های دیگر نواندیشی دینی هم به سکولاریزم منتهی شدند یعنی به نقض غرض منتهی شدند. از طرف دیگر ما  با بنیادگرایی مواجه می‌شویم که جریانی ضد‌آزادی است. اما اشکالی از سنت‌گرایی می‌تواند وجود داشته باشد که یک سلسله از رسوم و سنت‌های عادی جامعه را می‌پذیرد اما بر آنها یک روبنای مدرن بنا می‌کند و مردم را می‌گذارد که سعادتمند زندگی کنند. یا حداقل احساس سعادت کنند. یک سازگاری به‌وجود می‌‌آید. دو حوزه را از هم تفکیک می‌کند. اتفاقی که در مورد خیلی از کاتولیک‌ها افتاده است. کاتولیک‌ها این تفکیک حوزه را پذیرفته‌اند. در حزب دموکرات آمریکا ریشه‌های کاتولیکی خیلی قوی‌تر از ریشه‌های پروتستانی است.

** این درست است که سنت باید حفظ شود به یک معنا. اما سنت به عنوان یک نیروی زنده اجتماعی می‌تواند باقی بماند و ما باید آنچنان که هست به آن احترام بگذاریم. و اتفاقا وجودش این جریان خوب است برای همین ترمزی که می‌گویید. چون تمام حرکت‌های انقلابی در تاریخ یک ترمزی هم لازم دارد. تا تعادلی ایجاد شود. اصلا ایدئولوژی و اتوپی دو امر مکمل هم هستند به قول فوپل‌ریکور اتوپیا می‌خواهد جامعه را ببرد به ناکجا‌ آبادی که ایده‌آل است و ایدئولوژی به معنای خاصش می‌خواهد جلوی این را بگیرد و هویت را حفظ کند. بنابراین این دو امر لازم و ملزوم هم‌اند و نیروهای سنت‌گرا همه باید در جامعه حضور داشته باشند اما نیروهای سنت‌گرا نباید مانع پویش اجتماعی شوند.

* آن چیزی که به عنوان سنت‌گرایی در دنیا وجود دارد این بیشتر با آزادی و دموکراسی ارتباط دارد یا آن  چیزی که به عنوان نوگرایی شناخته می‌شود؟ از درون جریان نوگرایی هم گروه‌های متصلب بیرون آمد در حالی ‌که جریان سنتی چنین آسیب‌هایی را نداشت؟

** همه ذهن‌ها معطوف شده به انقلاب و آسیب‌هایش‏، در حالی که مسأله فقط این نیست. ما این سوءسابقه را داریم، سنت‌گراهایی که این حرف‌ها را می‌زنند نظام شاه را چه نظامی می‌دانستند مگر یک شبه نظام مدرنیسم وحشی نبود؟ در زمانی که این سنت‌گرایان مشغول بحث‌های خودشان بودند ساواک پدر روشنفکران را درمی‌آورد. بسیاری اندیشمندان محافظه‌کار سنتی که به دنبال چنان نظام‌های سنتی و استبدادی و ارتجاعی رفتند به چنین جایی رسیدند. خود هایدگر را اگر دقت کنیم می‌بینیم که زمانی چنین نگرشی داشت و یا یکی از دین‌شناسان بزرگ مثل ایلیاد که قبلا افسر نازی بود و خیلی‌های دیگر. حتی خود هانری کربن در دوره‌ای گرایشی به نظام سومی داشت که نه سرمایه‌داری و نه کمونیستی بلکه سنتی باشد. اینها گرایشات محافظه‌کارانه و اقتدارگرایانه در حوزه سیاسی داشتند. اینکه می‌خواهند تقسیم کار کنند که سنتی‌ها به کار سنت بپردازند و قدرتمندان هم به کار قدرت و به هم کاری نداشته باشند، شمایی بوده از زمان صفویه تا عصر معاصر که نتیجه هم نداده است.

در غرب اتفاقی که افتاد این بود که بر سلطنت و روحانیت کلیسنا، دموکراسی جدید تحمیل شده. به خصوص در فرانسه که مهد اصلی‌اش بود، این مسأله حالت قهرآمیز گرفت و یک تجربه منفی شد که این دو هنوز هم تعارض دارند.

* خوب ما هم در مشروطه این کار را کردیم.

** از سال 1905 که قانون لائیسیته آمد و کلیسا اول نپذیرفت ولی بالاخره دید که همین جدایی به نفع خودش هم هست. به دلیل این‌ که دولت در کارش دخالت نمی‌کند و بعد پذیرفت. از آن زمان که دموکراسی را پذیرفتند، طبعا به یک هم‌زیستی رسیدند. حتی در اسپانیا خود شاه وقتی دموکراسی به خطر می‌افتد برای حمایت از آن می‌ایستد. این فرق دارد با روشی که شاهان ما در شرق داشتند. اگر سنت بیاید به کمک آزادی مردم و حقوق انسانی و حقوق اساسی که بهترین شکل ممکن است. وقتی که می‌گوییم ملی و مذهبی نه به معنای سیاسی، به معنای کلی‌اش، یعنی این که ما سنت ملی‌مان را می‌خواهیم.

* دکتر در باب ترجیح ابوذر بر بوعلی جملات زیادی دارد. در مذمت فلسفه و فیلسوفان هم حرف‌های زیادی دارد. اما شما فلسفه خواندید و کار فلسفی می‌کنید.

** من اصلا فلسفه را به این دلیل خواندم که شریعتی در نامه‌اش گفته که شما باید بروید و فلسفه بخوانید. این هم یک شایعه است که شریعتی با فلسفه مخالف بود. خودش می‌گوید آن چیزی که عطش درونی مرا سیراب می‌کند فلسفه است و عرفان. بنابراین شریعتی با فلسفه مخالف نبوده بلکه با برخی فیلسوفان که می‌گفت «اینها چهره‌های پوفیوز تاریخ‌اند» و مدرک هم برایش هست. مثلا افلاطون وقتی که پنداشت یک جبار می‌تواند نظام ایده‌آل بیاورد. یا هگل که فکر می‌کرد ناپلئون روح جهان سوار بر اسب است و هایدگر را که زمانی فکر کرد هیتلر مافوق قانون و خود قانون است. از این جور مثال‌ها زیاد می‌توانیم در تاریخ بیاوریم.

* ولی کانت و جان لاک را هم داریم.

** بله، هستند در تاریخ، ولی به ‌هر‌حال فیلسوفان مدل‌های اخلاقی خوبی برای مردم نیستند. اینها متفکرانی هستند مثل علما که ممکن است آدم‌های خوبی باشند و ممکن هم هست که آدم‌های بدی باشند و ما به علم نیاز داریم. فلسفه هم همینطور است. در مورد ابوذر که گفته است یک سمبل است. در جایی دکتر نوشته که من از یک طرف ابوذر برایم عزیز است و از طرف دیگر چارلی‌چاپلین. ابوذر یک سمبل است. نه این که شریعتی اینقدر بی‌فرهنگ باشد که فرق بین جندب بن‌جناده و بوعلی را نفهمد! یا ارزش علمی ابوعلی را که همه جهان به او افتخار می‌کنند نداند. ابوذر که می‌گوید بحث جهت‌گیری است که جندب را ابوذر صحابه بزرگ می‌سازد. خب! مامون آمد و همین دیدگاه اعتزالی را تبدیل به استبداد کرد و ابن‌حنبل‌ها و متفکرین دیگراندیش در زندان افتادند و دوره «محنت» همین دوره روشنفکرمآبانه بوده. بنابراین اگر ما فکر کنیم که روشنفکری را به یک دیانت و دین حکومتی و ایدئولوژی رسمی تبدیل کنیم همان حکومت مامون و محنت می‌شود.

* آیا به این دلیل که مثلا علما در خدمت حکومت‌ها هستند می‌توان حکومت صفویه را زیر سوال برد؟ حکومتی که مفهوم ایران را بعد از چندین قرن احیا می‌کند با همه معایب و ایرادهایی که وجود داشته آیا می‌شود تشیع را به شیعه صفوی و شیعه علوی تقسیم‌بندی کرد و شیعه صفوی را به‌ صورت یک ناسزا به کار برد؟

** اتفاقا توجهی که شریعتی به صفویه می‌کند یک توجه درست تاریخی است‏. درست است که شما گفتید از زمان صفویه است که ایران جدید به‌وجود می‌آید اما چه کسی می‌تواند منکر این شود که صفویه با چه وضعی می‌آید و چه نوع تشیعی را ایجاد می‌کند؟ جنایت‌های این قزلباش‌ها را می‌دانیم و...

* مفهوم شیعه به این معنا که می‌گوییم محصول این دوره است. ما می‌توانیم نقد کنیم و انتقاد کنیم اما من سوالم در مورد همان برچسب زدن است به عنوان تشیع صفوی. یک زمانی هست که صفویه را نقد تاریخی می‌کنیم که قطع و یقین صفویه جنایت‌های زیادی کرده است. اما زمانی هست که در باب آن تفکر دینی که آن زمان رشد کرده هر چند این تفکر دینی با آن تشیع اصیلی که ما می‌شناسیم تفاوت‌ها و فاصله‌های زیادی دارد. اما تبدیل شدن این به یک برچسب‏، جای انتقاد دارد. روشنفکران ما تا همین اواخر جرات نمی‌کردند از نقاط قوت صفویه سخن بگویند. مثل ایجاد یک نظام مرکزی برای ایران و ایجاد یک هویت مذهبی و فلسفی برای ایران که قبل از آن وجود نداشته است. یعنی می‌شود احتمال داد اگر صفویه را نداشتیم ایران مستقل امروز وجود نداشت. حتی دکتر جایی از عثمانی در مقابل صوفیه دفاع می‌کند و صفویه را به این دلیل که وحدت و اتحاد جهان اسلام را زیر سوال برده مورد انتقاد قرار می‌دهد. این مفهوم ملی مذهبی، بخشی‌اش وامدار صفویه است.

** بخشی از حرف‌ شما قابل تأمل و درست است که نه‌تنها نظام صفوی بلکه نظام‌های هخامنشی و... هم می‌توانند جنبه‌های مثبتی داشته باشد؛ ولی نظام ساسانی و صفوی در ایران یک نوع دین حکومتی و جزمیتی و بعد هم تفرقه‌ای به‌وجود آوردند. ما ایران را بیش از مدعیان دوست داریم ولی ایران یک مفهوم نژادی نیست. یک ایده است و ملیتی بوده که تهران بزرگ را ایجاد کرده و اقوام مختلف را زیر پوشش داشته است. اما از نظر سیاسی، نظامی که بر آن حاکم بود قابل بحث است. آیا آن سلطنتی که حاکم بوده نظام ایده‌آلی است از نظر ما؟‌ و آیا چون صرفا ایرانی هستیم باید از آن دفاع کنیم؟ چنان که هند نظامی است که مولدتر از ایران به‌لحاظ معنویت و اصلا مادر ایران است. ولی نظام طبقاتی هند یکی از غیرانسانی‌ترین نظامات تاریخ بشری است. مثل زر و زور و تزویر دکتر فقط یک  بحث ادبی نیست‏، پژوهشگرانی مثل ژرژ دومزیل‏، جوامع هند ‌و ‌اروپایی را مطالعه کردند و گفتند که این سه طبقه حاکم بوده‌اند و «ایدئولوژی سه‌بخشی» داشته‌اند و این نظام  طبقاتی هند و نظام سیاسی ایران قابل دفاع نیستند. آن نوع‌ دین‌گرایی جلو فکر را می‌گرفته است و شاید به همین دلیل هم بود که در ایران باستان متفکرینی را که در ایران اسلامی داشتیم نداریم. اگر داشتیم‏، خب، یونانیان گزارش می‌دادند که اینها ابن‌سیناها و سهروردی‌ها را دارند. در مورد صفویه ما جنبش‌های شیعی دیگری را هم داریم مثل سربداریه و حروفیه که انقلابی و طرفدار عدالت بودند و شاید اگر آنها می‌آمدند نظام بهتری می‌آوردند. ما در ایران همواره جنبش‌های مقاومی داشته‌ایم و مثلا می‌توانیم ایرانی مزدکی را تصور کنیم.

بنابراین گیریم که صفویه اول که هم تصوف داشتند و هم در شکل‌گیری ایران جدید نقش داشتند‏، نظام مطلوبی را از نظر سیاسی و عقیدتی، به‌وجود نیاورده‌اند؛ و نه فقط از لحاظ اخلاقی، چون آن زمان دانش هم به این حد نرسیده بود که چه نظام بهتری می‌شود ساخت. ولی مقاومتی در برابرش بوده و جنبش‌هایی بودند که هم شیعی بودند و هم ایرانی. یک ایران مقاوم داشته‌ایم و یک ایران حاکم. اگر مقاومت گذشته ایرانی‌ها مانند مزدک‌ها (و زرتشت به عنوان مصلح دین و رفورماتور) را نادیده بگیریم کار درستی نکرده‌ایم. گول حرف‌های مستشرقین را هم نخوریم که شما نژادی «آریایی» بودید و دیگران ترک و عرب و... این حرف‌ها بی‌پایه و از هذیان‌های بیولوژیک است که ریشه‌اش در حیوان پنداشتن انسان‌ها در تنازع بقای بیولوژیست‌های اروپا بود.