حقوق بشر و دو تئوری
یاشار هدائی
طرح موضوع
مباحث حقوقی آنگاه که حقوق را فراتر از داربست مفاد و قوانین مطرح میکنند، ناگزیر با حوزه اندیشه در میآمیزند و در نتیجه هرگز به جوابهای قطعی و مانیفستگونه منتهی نمیشوند و این برخلاف آن انتظاری است که عموم از علم حقوق دارند. اما شاید نتوان مرز مشخصی بین قوانین و اندیشهها ترسیم کرد. زیرا آنچه که ما به عنوان قوانین در ویترین نظامهای حقوقی مشاهده میکنیم چیزی جز ماحصل اندیشهها نیستند و در نهایت باز همین عنصر اندیشه است که در باب قوانین به داوری مینشیند. شاید از این روست که اغلب در پاسخ به این پرسش کلی که «حقوق بشر چیست؟» به اعلامیه ۳۰مادهای مصوب سازمان ملل در سال ۱۹۴۸ میلادی اشاره میشود. پاسخی که گرچه صحیح است لیکن به لحاظ ناتوانی در ترسیم تصویری تمام رخ از حقوق بشر جامع نیست.
چنین پاسخی تلی از پرسشهای درگیر با مقوله حقوق بشر را مغفول و معلق مینهد. چندان که با مطالعه هر چند دقیق مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر نمیتوان به موضوعاتی چون «بنیانهای معرفتی آن» ،«نسبت آن با جوامع و فرهنگهای مختلف» و دهها موضوع دیگر از این دست پرداخت. یکی از موضوعات محوری که میبایست فراتر از داربست مفاد و قوانین بررسی شود، مساله «جهانشمولی» و «نسبیتگرایی» در عرصه حقوق بشر است.
چالش بین دو تئوری «جهانشمولی» و «نسبیگرایی» پیرامون حقوق بشر طول عمری به قدمت خود حقوق بشر دارد. از این رو چالشی دیرینه و مسبوق به بنیانها و رهیافتهای معرفتشناختی و جامعهشناختی شمرده میشود که از دیرباز دو دسته «جهانگرایان» (ـ (salists Univer و «نسبیتگرایان» (Relativists) را رو در روی هم قرار داده است.(۱)
ادعای جهانگرایان
هسته مرکزی ایده جهانگرایی بر این باور مبتنی است که حقوق بشر، حداقل حقوقی است که انسان از آن جهت که انسان است ـ فارغ از رنگ، نژاد، زبان، ملیت و مذهب ـ از آن برخوردار است. بنابراین حقوقی جهانی است.
شالوده حقوقی ایده جهانگرایی ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر است. آنجا که اعلام میدارد «تمام افراد بشر آزادانه به دنیا میآیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند.» اما این احتجاج حقوقی صرف قادر به ارائه پاسخ این پرسش نیست که «چرا واضعان حقوق بشر به چنین نتیجهای در ماده یک اعلامیه جهانی رسیدهاند؟»
پاسخ این پرسش در گرو ورود توامان به حیطه «دلایل» (معرفتشناسی) و «علتها» (جامعهشناسی) است. در این دو حیطه است که میتوان ریشهها و بنیانهای آنچه که امروز حقوق بشر خوانده میشود را کاوید: حقوق بشر متعلق به بینش و سرمشق (Paradigm) خاص نگاه به انسان و حقوق آن است که بر بستر انسانشناسی مبتنی بر حق طبیعی (natural right) استوار است.
حقوق بشر امروز بر ساختهای حقوقی است که بر ستونهای باور رواقیون انسانگرای یونان باستان و اومانیستهای عصر رنسانس ایستاده است. چندان که گویی از یک سو طنین صدای «پروتاگوارس» یونانی است که میگفت: «انسان معیار همه چیز است.
برای چیزهایی که هستند، معیار بودنشان و برای چیزهایی که نیستند؛ معیار نبودنشان.»(۲) و از دیگر سو پژواک صدای حقوقدانان عصر رنسانس است که حقوق طبیعی را به عنوان حقوقی «عامالشمول»معرفی کردند.
براساس تفکراتی از این دست مفهوم انسان ـ من حیث هو انسان ـ یعنی فارغ از هر ویژگی عارضی؛ در مرکز ثقل حقوق بشر نشست. زیرا،«پایهگذاران حقوق بشر نه میخواستند و نه میتوانستند به این یا آن دین یا هر مرجع دیگری استنادکنند وگرنه مساله انسان من حیث هو انسان مطرح نمیشد.»(۳)
اینکه پایهگذاران حقوق بشر «نمی توانستند» به این «دلیل» بود که بنیان معرفتی برآمده از تفکر یونان باستان (پیش از مسیحیت) و عصر رنسانس (پس از مسیحیت) و سپس مفهوم «ذهن اندیشمند دکارتی» با این گزاره منتسب به او که «میاندیشم، پس هستم» چنین اجازهای را نمیداد.
اما اینکه «نمیخواستند» به این «علت» بود که «دنیای غرب از تجارب تاریخ غامض و پیچیده خود براساس دوستی و دشمنیهای درونی، به خصوص در قرن هفدهم به این نتیجه رسید که زندگی مسالمتآمیز انسانها وقتی امکانپذیر است که انسان، خالی و فارغ از تمام ویژگیها و بدون هرگونه اعتباری، فقط به حکم اینکه انسان است، مطرح شود.
اعتقاد به «وضعیت طبیعی» انسان در وضعیتی که فقط تولد برای او ایجاد میکند در عصر رنسانس بعدها در مفهوم «عقل» به مثابه تنها منبع شناخت، دل به اصلیترین ادعای دنیای مدرن شد. ادعایی که با تسری به حوزه علم حقوق، جهان مدرن را بر این نقل منتسب به «منتسکیو» متفقالقول ساخت که «قانون به طور کلی عقل انسانی است که بر تمام مردم کره ارض حکمرانی میکند.»
بدین ترتیب جهانگرایان بدین باور رسیدند که «حقوق بشر به عنوان نظام ارزشی ـ حقوقی، معنای جامع و مانع خود را در کلیتی به نام بشریت مییابد فلذا حقوق بشر، حقوق فاعلی کلی و جهانی است.»(۴)
ادعای نسبیتگرایان
شاید بتوان وجه مشترک نسبیتگرایی در حقوق بشر را که در سه حوزه «فرهنگی» (جامعهشناختی) ـ فلسفی (معرفتشناختی) و «سیاسی» مطرح شده است در این گفته «پگی» (chales Paguy) ـ حقوقدان ـ جمعبندی کرد که: «بعضیا تصور میکنند فیل حیوان عظیمالجثهای است.
عدهای دیگر عقیده دارند که فیل چندان هم حیوان عظیمالجثهای نیست. هر دو گروه حق دارند. زیرا عدهای از فیلهای آفریقایی حرف میزنند و عدهای دیگر از فیلهای آسیایی.»(۵) اما به رغم این جمعبندی نسبیتگرایی از حیث منشا موضوع به سه نوع صورتبندی میشود:
الف) نسبیتگرایی فرهنگی (جامعهشناختی)
زیست جهانهای مختلف، سنتها، عقاید، آداب و رسوم متنوع و تاثیر آنها بر حقوق انسانها موضوع مورد مطالعه نسبیتگرایان فرهنگی در عرصه حقوق بشر است «فون ساوینی» (F.K.Vonsovigny) از بنیانگذاران مکتب تاریخی در سده ۱۹ تاکید میکرد که حقوق به وسیله متغیرهای محیطی و فرهنگی خاص هر جامعه تعیین میشود، لذا دیگر نمیتوان از قانون طبیعی و حقوق عام بشری سخن گفت و بدینترتیب حقوق به مثابه پدیدهای تاریخی در نقطه مقابل حقوق طبیعی ایستاد.
از منظر نسبیتگرایان فرهنگی «حقوق قاعده مطلقی نظیر اخلاق نیست که بتوان آن را به نحوی یکسان در هر کشوری اعمال کرد لذا در پرتو عملی آرام و به طور خود به خودی و به وسیله عرف، رویه قضایی، اعمال اختصاصی مقام قانونی و تحت سلطه خردی بالاتر از خرد بشری ـ که بیهوده سعی میکند این سلطه را بشکند ـ ایجاد میشود.»(۶)
ب) نسبیتگرایی فلسفی (معرفتشناختی)
خاستگاه عمده این نوع نسبیتگرایی، اختصاص به رهیافت معرفتی پسامدرن دارد. شکست رادیکالیسم چپ در دهه ۶۰ میلادی، برخی متفکران رادیکال را به تجدیدنظر در مواضع پیشین واداشت. آنها در این تجدیدنظر نه تنها سنت فکری چپ که تمامی دستاوردهای جهان مدرن از جمله آموزههای عصر روشنگری نظیر عقلانیت را نیز آماج نقد شالودهشکنانه خویش قرار دادند.
از جمله این نقدها تاکید مدام بر لزوم دست شستن از هرگونه داعیههای کلی در خصوص عینیت، قطعیت، جامعیت و متقابلا دفاع از کثرت، جزئیت و عدم انسجام بود. «ژان فرانسوا لیوتار»از جمله این متفکران بود که با انشای کتابی تحت عنوان «وضعیت پستمدرن» که از آن به «انجیل پستمدرنیسم» یاد میشود، هرگونه تفسیری در قالب روایتهای کلان (grand narratives) یا «فرا روایت» را مردود دانست و از اهمیت خرده روایتها، چندگانگیها و کثرت سخن گفت.
در پیوند رهیافت معرفتی مذکور با اندیشههای حقوقی،«حقوق بشر جهانشمول» به مثابه بر ساخته عقلانیت مدرن، روایت کلانی محسوب میشد که باید به اسلوبی ساختارشکنانه نقد میشد.
چندان که «لیوتار» مجمع ملی فرانسه را با این پرسش انتقادی مواجه ساخت که «این مجمع به چه حقی بشر را تعریف میکند و برای عامه مردم جهان تصمیم میگیرد؟»
نسبیت مذکور ماحصل تغییر جایگاه عقل در منظومه معرفتی پست مدرن است. بدین معنی که «پستمدرنها قائل به یک عقل و یک عقلانیت نیستند، میگویند ما چندین نوع عقل داریم، عقل، موجودی تاریخی است، عقل، موجودی سیال است و ذاتا متکثر و متنوع است و به تبع آن فرآوردههای عقلی نیز مشمول همین حکماند؛ «بنابراین» قبول یک سیستم واحد و کلی از حقوق بشر در دوران پستمدرن ناممکن است.»(۷)
ج) نسبیتگرایی سیاسی
اگر نسبیتگرایی فرهنگی بر انگارههای تاریخی و جامعهشناختی تکیه دارد و اگر نسبیتگرایی فلسفی بر عنصر معرفت مبتنی است؛ موضع دیگری از نسبیتگرایی در عرصه حقوق بشر وجود دارد که مختص عالم پلیتیک و مولود دنیای سیاست است.
به طوری که برخی چهرههای سیاسی یا حکومتهای شهره به نقض حقوق بشری بیآنکه درک عمیقی از تاریخ و فرهنگ و مختصات جامعه تحت امر خویش داشته باشند یا بیآنکه ملتزم به تمامیآثار تفکر پسامدرنی (از جمله تکثر) بوده باشند، در مواجهه با منتقدان خویش و در راستای رد اتهام نقض حقوق بشر دست به دامان تئوریهای نسبیتگرایانه میشوند.
شاید بزرگترین وجه ممیزه این نوع نسبیتگرایی با دو نوع پیش گفته در فقدان منظومه فکری منسجم باشد. بدین نحو که نسبیتگرایان سیاسی در پارهای موارد تفاوتهای فرهنگی و جامعهشناختی را دستمایه مواضع خویش قرار میدهند و بسته به موقعیتی دیگر رهیافتهای پسامدرنی را پررنگتر میکنند و بدین ترتیب موضوع نسبی بودن حقوق بشر در نزد اینان نه در ساخت «اندیشه» که در قامت «بهانه» و «حربه» ظهور میکند.
لزوم تفسیر درونمتنی
این پرسش اساسی همواره وجود دارد که با چه تمهیدی میتوان بین دو تئوری جهانشمولی و نسبیتگرایی به داوری نشست؟
شاید در یک تلقی سادهانگارانه و تقلیلگرا بتوان سرفصل این مجادله را به سویی افکند و با تلاش برای برکنار ایستادن از این کش و قوس فکری در این مجادله دامنتر نکرد، اما به همان دلیل که قادر به نفی خود و جهان پیرامونمان نخواهیم بود، به همان دلیل نیز ما را گریزی از اتخاذ این تمهید نخواهد بود.
یافتن این تمهید اگرچه دشوار اما ممکن به نظر میرسد؛ دشوار از این رو که هر یک از تئوریهای یادشده، یکدیگر را با انتقادات مهیب مواجه میسازند، چندان که برگزیدن یکی و ترجیح آن به دیگری به راحتی امکانپذیر نیست، اما از سوی دیگر نمیتوان هر تئوری و انگارهای را سازگار با متن و محتوای درونی حقوق بشر خواند.
بنابراین یافتن تمهیدی برای داوری بین تئوریها، آنگاه که توان آنها را به محک متن سنجید، ممکن خواهد بود. مبنای این سنجش، آخرین بند اعلامیه جهانی حقوق بشر است که مقرر میدارد «هیچ یک از مقررات اعلامیه حاضر نباید طوری تفسیر شود که متضمن حقی برای دولت یا جمعیتی یا فردی باشد که به موجب آن بتواند هر یک از حقوق مندرج در این اعلامیه را از بین ببرد یا در آن راه کوشش کند.»
مستندات درونمتنی طرفین
جهانگرایان بر این باورند که «منشور جهانی حقوق بشر» بر این نکته که حقوق بشر رویکردی جهانی داشته و همه کشورها ملزم به رعایت آن هستند» تاکید صریح دارد.
همچنین آنها بیانیه نخستین کنفرانس بینالمللی حقوق بشر در سال 1967 میلادی، معروف به «بیانیه تهران» را مورد استناد قرار میدهند که در آن آمده است: «اعلامیه جهانی درک مشترک تمامیملتهای دنیا را از حقوق سلبناپذیر و نقضنشدنی ذاتی تمام اعضای خانواده بشری بیان میکند و....» در مقابل دست نسبیتگرایان نیز از این قبیل احتجاجات خالی نیست.
ماده 22 میثاق جامعه ملل (درباره راهکارهای حقوق بشری در جوامع در حال توسعه)، ماده دو میثاق بینالمللی حقوق فرهنگی و اجتماعی (درباره تامین تدریجی حقوق بشر) و... در این زمرهاند.
تئوریها و سبوی شکننده حقوق بشر
اینک با استناد به محتوای درون متنی حقوق بشر میتوان بار دیگر تئوریها را و این بار با عینک حقوقی، بازخوانی کرد. در این بازخوانی حقوقی به هیچوجه نمیتوان نسبتی بین دو نوع نسبیتگرایی «فلسفی» و «سیاسی» از یکسو و حقوق بشر از سوی دیگر برقرار ساخت. زیرا سبوی حقوق بشر تردتر و شکنندهتر از آن است که بتوان آن را به هر تزئین تئوریکی آراست.
نسبیتگرایان فلسفی و همچنین نسبیتگرایان سیاسی آنگاه که بر طبل تکثر میکوبند، باید مسلح به اسلوبی برای تنظیم روابط برآمده از این تکثر باشند. ارجاع آنها به دموکراسی و حقوق بشر به عنوان روش؛ نقض غرض و عدم ارجاع آنها به معنای فاصلهگیری از حقوق بشر خواهد بود و درست در همین نکته نسبیتگرایی «فلسفی» و «سیاسی» از دایره داوری بیرون نهاده خواهند شد. از این پس آنچه به عنوان موضوع داوری مطرح میشود محدود به تئوری «جهانشمولی» و «نسبیتگرایی فرهنگی و جامعهشناختی» خواهد بود، اما نتیجه این داوری نیز سهلالوصل نیست. زیرا اگر دیدگاه جهانشمولی به صورت حداکثری پذیرفته شود آیا میتوان منکر واقعیتی به نام تفاوتهای فرهنگی و اجتماعی شد؟
اگر در جوامع ناهمگون با موازین حقوق بشر، نتوان استدلالهای قابل دفاعی در زمینه فقدان آزادی، عدالت و وجود شکنجه و بازداشتهای خودسر اندیشید، اما یافتن چنین استدلالهایی در خصوص موضوعات اجتماعی، هویتی و عقیدتی این جوامع چندان دشوار نخواهد بود.
در این صورت آیا میتوان با استناد به تئوری جهانشمولی خیال را از تفاوتهای جامعهشناختی، هویتی و عقیدتی آسوده داشت و به ناچار حقوق بشر را بسان کالایی لوکس اما بلامصرف، به خلقالله توصیه کرد؟ از سوی دیگر آیا میتوان با ایستادن در صف مدافعان نسبیتگرایی فرهنگی، «اقیانوس فرهنگ» جوامع را به «رودخانهای» فرو کاست و در نتیجه عرصه فرهنگ را تکصدایی کرد؟ و آیا میتوان این اقیانوس را چون «برکه» پنداشت و به تبع آن فرهنگ را به عنصری ایستا و قوامیافته برای همیشه تاریخ انگاشت؟ چه میتوان کرد؟ اگر پاسخهای پرسشهایی از این دست منفی باشد، باز هم نوبت به طرح پرسش همیشگی تاریخ، یعنی «چه باید کرد؟» میرسد که باید به زبان و ادبیاتی متناسب با حقوق بشر مطرح شود: «چه میتوان کرد؟»
در جستوجوی پاسخ، بار دیگر ناگزیر از رجوع به راهکارهای درونمتنی هستیم تا بتوانیم این مجادله تئوریک را به روش و شیوهای حقوق بشری فیصله بخشیم به نظر میرسد راهکارهای حقوقی مورد استناد جهانگرایان دال بر جهانشمولی حقوق بشر به مثابه اصل و قاعدهای است که با راهکار حقوقی مورد استناد نسبیتگرایان فرهنگی نه «استثنا» که «تخصیص» خورده است. شاید بتوان توصیه سازمان یونسکو مبنی بر اینکه «جهانی بیندیشید و بومی عمل کنید» را بیانی برآمده از این وضعیت حقوقی شمرد. بر اساس این توصیه نه میتوان دلنگران از دست دادن هویت و فرهنگ بومی شد و نه میتوان مفاهیمی چون فرهنگ را ایستا و ثابت پنداشت. ایده «قانون طبیعی با محتوایی متغیر» که از سوی برخی اندیشمندان حقوق مطرح شده را میتوان راهکار حقوقی متناسب با این توصیه فرض کرد که در واقع تلفیقی از حقوق طبیعی و عنصر دینامیسم فرهنگی است.
در پرتو راهکارهایی از این دست باید تصور رفع دفعی و آنی موانع عینی و ذهنی تحقق حقوق بشر را کنار نهاد و رفع این موانع را موکول به تقویت بحث حقوق بشر در عرصه عمومی، ارتقای سطح شناخت از طریق آموزش، گفتوگو و در یک کلام نگاه گفتمانی به حقوق بشر کرد. بنابراین در شکاف لزوم جهانی بودن حقوق بشر از یکسو و هویتها و تفاوتهای موجود به عنوان واقعیت، راه چاره پذیرفتن استدراج در پیشرفت حقوق بشر است، تا آنجا که فهم مشترکی به وجود آید و متناسب با ساختارهای اجتماعی و فرهنگی هر جامعه برای اجرای آن تلاش شود.(8)
این تلاش در گرو تناسبآفرینی بین مرحله تشریع حقوق بشر و مرحله اجرا (تکنیکال) آن از یکسو و تقبل زحمت مضاعف (گفتوگو) از دیگر سو خواهد بود. برای تحقق این گفتوگو نیازمند احکام عام و پیشینی (ماتقدم) خواهیم بود که با عزل نظر از آنها گفتوگو به معنای دقیق کلمه (قدرت مبادله، گفتن و شنیدن) ممکن نخواهد شد... چنین احکامیهمچنان که با احکام جزمیپوزیتیویستی و مسلمات مدرنیسم تعارض دارد، با شکاکیت بیحد و حصر پستمدرنی نیز نسبتی نخواهند داشت.»(9)
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
