داریوش آشورى و کشاکش سنت و مدرنیته

داریوش آشورى اندیشمندى است که مسئولانه دغدغه تضاد سنت و مدرنیته در ایران را داشته و کوشیده است تا از منظر مدرنیته به گذار از سنت به مدرنیته بیندیشد. ایشان نیز معضل اصلى جامعه را در دوره معاصر، تلاش براى اخذ مظاهر و تاسیسات و تکنولوژى مدرن غرب در عین بى اعتنایى به بنیان هاى فلسفى فرهنگ و تمدن غرب- یعنى مدرنیته- مى داند. وى معتقد است که ما در آغاز دوران تاریخ معاصرمان با «جنبه هاى آشکار تمدن غربى» مواجه شدیم و سپس با «سنجیدن وضع خود با آنها، چاره ضعف و حقارت خود و راه نجات خود را در این عوامل مى جستیم.» و در پى آن نیز ما رمز برترى تمدن غرب را در نظم سیاسى و اجتماعى آن- که بر پایه مفهوم حکومت قانون و دموکراسى بود- دانستیم و همچنین در رویکرد آنان به علم تجربى و سرانجام در دستاوردهاى تکنیک. این بود که آستین ها را بالا زدیم و نمونه هایى از آنها را وارد کردیم: چندتا کارخانه، یک مدرسه بزرگ (دارالفنون) براى تدریس علوم جدید و سرانجام با مشروطیت بذر حکومت قانون و دموکراسى را. اما این بذرها در خاک ناسازگار ما رشد نمى کرد و بر نمى داد و جوانه هاى آن پس از مدتى مى خشکید... مانع اصلى در راه، از سویى، فساد و پوسیدگى تاریخى ما بود، وگرنه ژاپن کمابیش همان راه امیرکبیر را گرفت و رفت و رسید. در عالم نظر، پیوستگى ذاتى و بنیانى این عوامل را که جدا جدا در تمدن غربى مى دیدیم، در نمى یافتیم. ما نمى توانستیم بفهمیم- و هنوز هم نمى توانیم- که چه پیوندى است میان روى آوردن به علم تا حد علم پرستى و نظم اجتماعى و سیاسى بر پایه قانون و این هر دو از کجا سرچشمه مى گیرند. ما این نکته را درنمى یافتیم- و هنوز هم درنمى یابیم- که اگر براى آنها این اصل به کرسى نشسته و به خاطر آن خون ها ریخته اند و انقلاب ها کرده اند که نظم سیاسى و اجتماعى باید بر پایه قانون باشد، از آن جهت است که از چند قرن پیش از آن براى آنان یقین حاصل شده بود و ارسطو از دو هزار سال پیش به آنان آموخته بود که جهان بر پایه قانون مى گردد و...1

چکیده آراى آشورى در موضوع گذار از سنت به مدرنیته و مانع اصلى ما در توفیق نیافتن به انجام این گذار، در همین گفته ایشان منعکس است. ایشان به درستى، نوسازى (مدرنیزاسیون) را در کلیت آن، شامل نوسازى سیاسى و اجتماعى نیز درنظر مى گیرد و معتقد است که ایرانیان در تداوم بخشیدن به روند مدرنیزاسیون موفق نشدند. در این برداشت که ما نتوانستیم به بنیان هاى فرهنگ و تمدن غرب وقوف یابیم نیز آشورى بر حق است. در عین حال با طرح یکى دو نکته به سنجش رویکرد اصلى ایشان مى پردازیم.

این درست است که نوسازى تکنولوژیکى را- در آغاز روند نوسازى و نه براى همیشه- مى توان و باید وارد کرد، اما به یقین نوسازى سیاسى را نه مى توان و نه مى باید وارد کرد. ما نیز حکومت مشروطه خویش را وارد نکردیم، بلکه تاسیس کردیم. هر چند که نظریه سیاسى حکومت مشروطه، یعنى جمهوریخواهى، هیچ پیشینه‌اى در سنت اندیشه سیاسى ایران نداشت و قطعاً مى بایست از غرب اخذ مى شد.

حتى اگر این نظر استنباطى را بپذیریم که «ژاپن کمابیش همان راه امیرکبیر را گرفت و رفت و رسید»، پرسش این است که این راه چه بود و چرا امیرکبیر نتوانست راه خود را ادامه دهد؟ آیا این راه- در مجموع- جز راه نوسازى بود؛ همان نوسازى اى که هم در ژاپن عصر میجى و هم ایران دوره صدارت امیرکبیر، با نوسازى سیاسى چشمگیرى همراه نشد؟ آیا ژاپن جز از مسیر پیگیرى روند نوسازى- که شدیداً نیز آمرانه بود- در گذار به جامعه متجدد پیش تاخت؟ یا نه، ژاپن در آغاز به دنبال ادراک فلسفى پیوستگى فرهنگ و تمدن غربى به مثابه یک کل و وقوف به تاریخ دوهزار ساله کشف گردش جهان برمدار قانون افتاد؟ آیا مشکل پیشرفت ما در پیگیرى روند گذار این بود که امیرکبیر در دارالفنون از تدریس فلسفه ارسطو شروع نکرد و یا از جمله این بود که بلافاصله پس از عزل او در ورود نوسازى آموزشى را، به عنوان مظهر نوسازى دوره امیرکبیر، گل گرفتند؟

حتى اگر فساد و پوسیدگى تاریخى خاک ما را براى به نهال و درخت تناور تبدیل کردن جوانه مدرنیزاسیون ناسازگار مى داشت باز هم «تقدیر» تاریخى ما این بود که راهى جست وجو کنیم که این خاک سترون براى بذر نوسازى حاصلخیز شود. ما نتوانستیم این راه را بیابیم. اما اگر توانایى در کشف این راه متناسب بود با وقوف ما به مدرنیته غربى همچون یک کلیت فلسفى و نه شتابان چندتا کارخانه و مدرسه و یک مشروطه «نیم بند» سرپا کردن، آن گاه این پرسش مطرح مى شود که ما به عنوان جامعه اى غیرغربى و با چنان «خاک ناسازگار»ى چگونه و از چه مسیرى مى توانستیم به مدرنیته غربى به مثابه یک کلیت فلسفى آگاهى یابیم؟

آشورى اما به این مهم ترین پرسش پاسخ روشنى نمى دهد. ایشان عمدتاً همین موضوع را به صورت هاى مختلف تکرار مى کند. مثلاً در جاى دیگرى مى گوید: «سنجش گرى فلسفى عقلانیت مدرن است که مى تواند براى ما نقطه آغاز حرکت باشد... به نظر من، بازسنجى مدرنیته در حوزه هاى جامعه شناسى کافى نیست، زیرا ما باید بفهمیم که مدرنیته چیست. این پرسشى است از ماهیت که در قلمرو فلسفه مى تواند طرح شود.»2 درست است که اصلاً دست یافتن به مدرنیته یعنى در یافتن آن از منظر فلسفى، یعنى تدوین و تثبیت آن به عنوان یک کلیت فلسفى، اما مسئله بر سر چگونگى رسیدن به این مرحله است.

آشورى اما همچنان بر این نکته صحیح تاکید مى کند که ما نتوانسته ایم از مرحله اخذ تجلیات و تاسیسات فرهنگ و تمدن غربى فراتر برویم و مى گوید: «ما به آن بستر تاریخى- فرهنگى که ذهنیت مدرن از آن برمى خاست تعلق نداشتیم و در نتیجه موانع اساسى روانى- فرهنگى مانع از آن بود که ما بر آن چیزهایى که پس پشت نمودهاى مدرنیت قرار داشت، دست پیدا کنیم... تا زمانى که نتوانیم... بفهمیم که کم- و- بیش آنجا چه اتفاقى افتاده، یعنى عقلانیت آنها ذاتش چیست، این رابطه [رابطه سوژه بودن غرب و ابژه بودن ما] تغییرناپذیر است.» اما اگر بپرسیم براى آنکه چنین امرى را «بفهمیم» تا بتوانیم چنان رابطه اى را تغییر بدهیم چه باید بکنیم، پاسخ ایشان این است: «براى دست یافتن به این فهم مى باید به علوم انسانى و فلسفه مدرن دست یافت.»3 پس اولاً باید بدانیم موانع اساسى در وقوف به «آن چیزهایى که پس پشت نمودهاى مدرنیت» است، براى ما، موانع روانى- فرهنگى است و ثانیاً براى رفع این موانع باید به «علوم انسانى و فلسفه مدرن» دست یابیم. و این صورت دیگرى از همان راهکارى است که حدود صدوپنجاه سال پیش آخوندزاده ارائه کرد که مى باید پیش از هر چیز دیگر، «مردم به قبول خیالات یوروپائیان استعداد به هم رسانند.» پیش از این نیز گفتیم که این سخن در قلمرو انتزاعیت، صحیح است، اما این سخن تا به حوزه انضمامیت وارد نشود یعنى چگونگى تحقق آن به برنامه، به استراتژى و تاکتیک در نیاید فقط تکرار مى شود. آشورى نیز آن را تکرار مى کند.

آشورى در موضوع تحول تاریخى جامعه غیرغربى بر این نظر است که: «اساساً دنیاى غیرغربى که زیر نفوذ غرب قرار گرفته، پروژه مدرنیته را به صورت پروژه گرفتن تکنولوژى هم به وسیع ترین معناى کلمه و هم به محدود ترین معناى آن، یعنى ماشینى کردن مى داند.» سپس باور اندیشمندان جوامع غیر غربى را مبنى بر امکان رسیدن این راه به «اساس مدرنیته [که همانا] تحول نگاه انسان به جهان و به خصوص به خودش است» چنین نقد مى کند که «یکى از جامعه شناسان چپ ما گفته بود که وقتى دودکش هاى کارخانه هاى ما بالا رفت، هگل هاى ما نیز پیدا مى شوند. در حالى که اول هگل ها بودند بعد کارخانه ها آمدند.»4 اما مگر نه این است که در غرب نیز اول حرکت از کشاورزى معیشتى به کشاورزى تجارى و انقلاب صنعتى بود و سپس هگل ها آمدند! البته با در نظر گرفتن این نکته که هگل وقتى در آلمان آمد که پیش از او- عمدتاً- کارخانه ها در انگلستان سر به فلک کشیده بودند. اصلاً مگر ممکن بود هگل پیش از آنچه از نظر اقتصادى و صنعتى در انگلستان و از نظر سیاسى در فرانسه تحقق یافته بود، از طریق رویکرد انتقادى به فلسفه کلاسیک آلمان، هگل، یعنى فیلسوف مدرنیته، شود! مگر فلسفه هگل، شناخت مفهومى و نظرورزانه (Speculative) واقعیت موجود فرهنگ و تمدن غرب نبود!

در چنین انتقادى به راى آن جامعه شناس «چپ ما»، آشورى در واقع راهکار از مدرنیزاسیون به مدرنیته براى گذار از جامعه سنتى به جامعه مدرن را به نقد مى گیرد. اما در همان حال که این رویکرد عمومى آشورى است، ایشان نیز همچون آخوندزاده به راه حل احتمالى پیش بردن روند مدرنیزاسیون توجه نشان مى دهد. مى گوید: «ولى یک مسیر باژگونه به صورتى در شرایطى ممکن است، یعنى جوامع غیر غربى از راه گرفتن تکنیک و ورود به دنیاى صنعت به معنایى این سیر را طى مى کنند. انضباط لازمه کاربرد تکنیک و عقلانیت علمى لازمه آن و نیز آموزش علم «کاربردى» یعنى علمى که با تکنیک رابطه مستقیم دارد، زمینه هایى را فراهم مى کند براى این که شاید گام هایى به واپس برداشته شود و آشنایى عمیق ترى با بنیان هاى علم کاربردى و تکنیک فراهم شود و پرسش هایى در این باب طرح شود.»5 با این نوع نگرش به روند نوسازى که منحصر کردن روند آن به نوسازى علمى- تکنیکى است بالطبع خواننده به قبول این نظر گرایش مى یابد که قاعدتاً پیگیرى روند نوسازى نباید هم به استقرار جامعه متجدد بینجامد. افزون بر این مگر ما در دوره حکومت پهلوى، لنگ لنگان در مسیر نوسازى علمى- تکنیکى پیش نرفته بودیم! در هر حال باید اشاره کرد که اگر آشورى به درستى مدرنیته را یک کلیت- کلیتى فلسفى- مى داند، مدرنیزاسیون نیز مى باید برخوردار از کلیت شود تا به مدرنیته برسد. نه در یک مقطع زمانى بلکه در سیر تاریخى، فقط با برخوردار شدن از کلیت در برنامه اى فراگیر و همه جانبه است که مدرنیزاسیون از چنان ظرفیتى برخوردار مى شود که براى انسان جامعه غیر غربى ممکن مى گردد از طریق آگاهى از کلیت و تمدن غربى به پس پشت رابطه سوژ گى «آنها» و ابژ گى «ما» وقوف یابد و اگر جز این باشد این پرسش پیش مى آید که اگر خاک سترون ما براى حفظ نهال مشروطیت نیز قوت نداشت، چگونه در همان شرایط ممکن بود که در دل خود بذر «علوم انسانى و فلسفه مدرن» و مدرنیته را بپرورد و با آن برهوت سیصد ساله تعقل فلسفى، دستیابى و «سنجش گرى فلسفى عقلانیت مدرن» براى ما «نقطه آغاز حرکت باشد»؟

مهم تر از همه مى پرسم اصلاً فراگرفتن «علوم انسانى و فلسفه مدرن» یعنى چه؟ ترجمه کردن و خواندن آثار فلسفى مدرن غربى را به معناى «آگاهى» از «علوم انسانى و فلسفه مدرن» غرب مى دانم و بس. ما وقتى مى توانیم بگوییم «علوم انسانى و فلسفه مدرن» را فراگرفته ایم که بتوانیم آن اندیشه را در حل معضلات عملى فرا راه جامعه خود در دوره گذار از جامعه سنتى به جامعه مدرن مورد استفاده قرار دهیم، یعنى آن را باز تولید کنیم. درست در همین جا است که باید به این نکته اصلى توجه کرد که به محض این که روشنفکر جامعه غیر غربى توانست ابزار «علوم انسانى و فلسفه مدرن» را در حل معضلات مشخص دوره گذار در جامعه خود به کار ببرد، یقیناً از روایت غربى مدرنیته فراگذشته و به روایتى ملى از مدرنیته دست یافته است؛ این یعنى با «سوژه» شدن از چنان رابطه اى که در آن غرب او را «ابژه» مى خواهد و خود را «سوژه» رهایى یافتن.

آشورى اما با همان رویکرد انتقادى اش به روند نوسازى علمى- تکنیکى و نیز انتقاد از جریان تحقق یافته نوسازى در ایران مى کوشد تا نظر خود را تثبیت کند که ما تا علوم انسانى و فلسفه مدرن غرب را همچون جوهره کل فرهنگ و تمدن مدرن غرب فرا نگیریم همچنان نخواهیم توانست به عصر مدرنیته بگذریم. از نظر آشورى ما در تجربه تاریخى مان به جاى اینکه بکوشیم تا از طریق دستیابى به علوم انسانى و فلسفه مدرن غرب به جوهره کلى غرب مدرن آگاهى یابیم «در تاریکى دست به این فیل مى سودیم و دست هر یک از ما به هر جاى آن مى خورد گمان مى کردیم که فیل همان است: یکى رمز چیرگى و برترى اروپائیان را در آزادى هاى سیاسى و اجتماعى شان مى دید و در حکومت قانون، یکى در علم، یکى در صنعت و هیچ کس نمى توانست آن را در تمامیت اش ببیند. دیدن او در تمامیت اش براى ما ممکن نبود.»6

قصد این ندارم که در اینجا به نقد روند مدرنیزاسیون تحقق یافته در ایران- که از نظر من پس از پیروزى اولیه نهضت مشروطه، عمدتاً با «شبه مدرنیزاسیون» قابل تبیین است- بپردازم. نگاهم به وجه نظرى موجود در این رویکرد انتقادى آشورى است. از همین رو بدون پرداختن به بى ارتباط بودن تمثیل مولوى با موضوع مورد بحث آشورى مى پرسم اگر تمامیت آن فیل مورد نظر مولوى را مى شد با چراغ دید، دیدن تمامیت این فیل مورد نظر ایشان چگونه ممکن است؟ آیا چراغى وجود دارد که بتوان در پرتو نور آن تمامیت این فیل را دید؟ هرگز! تراژدى روشنفکر و دیگر مردمان جامعه غیرغربى این است که فقط امکان مى یابند در تاریکى به این فیل نزدیک شوند و کورمال، این فیل را لمس کنند. فقط و فقط با تداوم سخت و تلخ در ظلمت نزدیک شدن به این فیل و تداوم بلاانقطاع کورمال لمس کردن آن است که درک روشنفکر و دیگر مردمان از این فیل به مرور وضوح مى یابد و از در تاریکى با این فیل زیستن به روشنى فیل شدن عبور مى کنند. تمامیت این یک فیل را فقط با درونى کردن آن است که مى توان دید. درک این نظر شاید کمى پیچیده باشد، اما متحقق کردن آن، چه بسیار پیچیده تر است.

آشورى اما چندان فرهیخته هست که خود این را بداند. این را بداند که روشنى لازم براى دیدن تمامیت این فیل از تداوم درونى کردن آن حاصل مى شود. این را به صراحت و صداقت در مورد تعالى جویى روشنفکرانه خودش باز مى گوید که «اگر چیز آموزنده اى در کارهایم باشد... این است که چگونه مى توان کورمال در تاریکى حرکت کرد تا سرانجام به نقطه روشنى دست کم براى خود رسید.»7 راستى چرا اگر آشورى با تداوم کورمال در تاریکى رفتن مى تواند به مرور تاریکى را نقض کند و به روشنى برسد ما به همراه ایشان و به عنوان یک ملت نتوانیم در چنین کارى موفق شویم!

آشورى در مصاحبه اى با BBC در ژوئن 2005 به موضوع مدرنیزاسیون و مدرنیته اشاره هایى دارد و مهمتر از همه مى گوید: ما باید میان مدرنیته و مدرنیزاسیون فرق بگذاریم. مدرنیته یا به اصطلاح من «مدرنیت» یک پدیده خاص دنیاى غربى است و کم و بیش خاص کشورهاى پیشگام مدرنیته؛ مثل آلمان و انگلیس و فرانسه و تا حدودى ایتالیا. دنیاى بیرون از اینها زیر پرتوافشانى ایده هاى مدرن و دستاوردهاى انقلاب صنعتى در واقع خواهان مدرنیزاسیون است. مدرنیزاسیون یعنى گرفتن تکنولوژى و صنعت مدرن، برپاکردن نهادهاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، دولتى و ارتشى مدرن و در کل آموختن شکل هاى مادى و ذهنى زندگى مدرن از پیشگامان آن.

واقعیت این است که مسئله ما در اساس، اساساً فهم کانت و هگل و هیدگر نیست، بلکه آموخته شدن با تکنولوژى و صنعت و اقتصاد مدرن رفاه بیشتر در پرتو آنها و برپا کردن نهادهاى اجتماعى- سیاسى مدرن و این جور چیزها است. این کم و بیش مسئله همه دنیاى غیرغربى است... یعنى مدرنیزه شدن. اما مدرنیته، به دلایل بسیار عمیق تاریخى و فرهنگى و از جمله- تاکید مى کنم- زبانى، مال دنیاى غرب و در درجه اول مال هسته مرکزى آن در اروپا، یعنى فرانسه و انگلیس و آلمان است.

در ارتباط با این نظرات مى توان گفت که اولاً و مهمتر از همه آشورى با مدرنیزاسیون و مدرنیته به نحوى مواجه مى شود که آنها را از هم منفک مى کند؛ یعنى آنها را همچون بروز دو سطح متمایز یک فرهنگ و تمدن یگانه در نظر نمى گیرد. اگر این انفکاک در مواجهه آشورى برجستگى دارد، از نظر من به این دلیل است که آشورى به سیر تحول متمایز از جامعه سنتى به جامعه متجدد در کشورهاى غربى و جوامع غیرغربى، از طریق سنجش رابطه مدرنیزاسیون و مدرنیته توجه نشان نمى دهد. مهم توجه به این نکته است که در کشورهاى غربى مدرنیزاسیون و مدرنیته تقریباً بر هم منطبق بوده اند. اما در جوامع غیرغربى به این علت که فرهنگ و تمدن مدرن غربى همچون یک کلیت، بیگانه بوده است گذار به جامعه متجدد از طریق پیش گرفتن روند مدرنیزاسیون به مدرنیته متحقق مى شود. اگر چنین نباشد ما نمى توانیم از روند مدرنیزاسیون در کشورهاى غربى سخن بگوییم. کمى بعد و در نقد آراى جواد طباطبایى به ناگزیر به روند مدرنیزاسیون در آلمان اوایل قرن نوزدهم- که آشورى به درستى آن را یکى از سه کشور مهد مدرنیته مى خواند- اشاره هایى خواهیم داشت. منتها پیشرفت روند مدرنیزاسیون در آلمان توام بود با تاسیس و استقرار مدرنیته. در جوامع غیرغربى نیز به میزانى که روند مدرنیزاسیون پیش مى رود آشنایى با مدرنیته گسترش و تعمیق مى یابد. یعنى پیشرفت روند مدرنیزاسیون زمینه مادى و عینى درک و بازتولید مدرنیته را فراهم مى آورد. به میزانى نیز که فهم از مدرنیته در گستره اى ملى روایت و بازتولید مى شود به هدایت مراحل بعدى روند مدرنیزاسیون مى پردازد. اما همچنان که در فصل اول بحث شد، این رابطه دوجانبه نفى کننده تقدم روند مدرنیزاسیون بر مدرنیته در دوران گذار جوامع غیرغربى نیست.

ثانیاً، ارتباط میان مدرنیزاسیون و مدرنیته آشکارتر مى شود وقتى بپرسیم که پشتوانه نظرى «نهادهاى اجتماعى- سیاسى مدرن و این جور چیزها» که ما مردمان غیرغربى در مدرنیزاسیون جوامع خود دنبال آن هستیم، چیست؟ مگر مدرنیته نیست؟ اگر هست- که هست- پس ما به میزانى که این نهادها را در جوامع خود درونى مى کنیم به بازتولید مدرنیته در جامعه خود آمادگى مى یابیم.

ثالثاً، آشورى به گونه اى از مدرنیته و مدرنیزاسیون سخن مى گوید که انگار مدرنیته خاص کشورهاى غربى و مدرنیزاسیون خاص جوامع غیرغربى است. در حالى که ایشان در همین مصاحبه نکته هایى را مى گوید که نفى کننده چنین دریافتى است. از یک سو مى گوید در خود اروپا وقتى «اعلامیه حقوق بشر» را مى نوشتند، این اعلامیه در واقع حقوق بشر فرانسوى و نه حتى اروپایى را تعریف مى کرد. بعد از جنگ جهانى دوم بود که «اعلامیه حقوق بشر» تبدیل شد به «اعلامیه جهانى حقوق بشر». این یعنى که مدرنیته و مظاهر آن، خاص جوامع اروپایى نیست. از سوى دیگر نیز قائل است که مدرنیزاسیون- که هدف جوامع غیرغربى است - «یعنى آموختن شکل هاى مادى و ذهنى زندگى مدرن از پیشگامان آن» و سئوال این است که «شکل ذهنى زندگى مدرن» اگر مدرنیته نیست پس چیست؟ و یا که مى گوید: «در این دوران اخیر... مسائل مربوط به مدرنیت با سطح آشنایى و زبان تازه اى در میان ما مطرح شده است» و یا «امروز ما دو مرتبه برگشته ایم به طرف مفهوم مدرنیته.» پس چگونه است که به سوى مدرنیته برگشته ایم اما «مسئله ما در اساس... فهم کانت و هگل نیست»؟ مگر کانت و هگل فیلسوفان مدرنیته نیستند؟

گفتن اینکه مدرنیته در قرن نوزدهم «پدیده خاص دنیاى غربى و کم و بیش خاص کشورهاى پیشگام مدرنیته» بود درست است، اما براى زمان کنونى، دیگر نه مدرنیته غربى بلکه مدرنیته در وجه عام آن، مسئله کل جهان است. اگر در شرایط کنونى نیز روند مدرنیزاسیون در جوامع غیرغربى برجستگى دارد- و این مورد توجه آشورى است- این به معناى گذار متفاوت جوامع غیرغربى به جامعه متجدد نسبت به کشورهاى غربى است، نه اینکه مدرنیته خاص جوامع غربى و مدرنیزاسیون خاص جوامع غیرغربى است.