منشاءِ مشروعیت حکومت اسلامى
مهدى قاسمى
چرا باید اطاعت کنیم؟ چرا در یک جامعه برخى به عنوان فرمانروا و عدهاى کثیر به عنوان فرمانبردار، ملزم به اطاعت از طبقه فرمانروا هستند؟ اساسا، حاکمان حق حکومت کردن را از کجا به دست مىآورند؟ اینها پرسشهاى اساسى در طول تاریخ تفکر سیاسى بوده است. اگر نتوان پاسخ رضامندى به این سوالها داد، همه نظام سیاسى با تمام تشکیلات، قوانین و ارزشهاى آن، آسیبپذیر خواهند بود. اما چنانچه «حقانیت» یا «مشروعیت» هر نظام از حیث سرچشمه پیدایى آن در اذهان مردم مستقر گردد، ثبات و تداوم قدرت سیاسى تضمین شده و نهادهاى وابسته به آن مىتوانند کار خود را به سهولت انجام دهند. در یک تقسیمبندى، مشروعیت، در دو حوزه جامعهشناسى سیاسى و فلسفه سیاسى مطرح مىشود.
مشروعیت به مفهوم مقبولیت و رضامندى مردم، در حوزه جامعهشناسى سیاسى، و مشروعیت، به مفهوم حقانیت در برابر غصب (Usur Pation)، یعنى ناحق بودن حکومت، در حوزه فلسفه سیاسى مورد بحث قرار مىگیرد. در فلسفه سیاسى، پرسش اصلى آن است که حق حاکمیت از آن کیست و چه کسى باید حکومت کند؟ و آیا نوع حکومت و یا شخص حاکم، حق است یا ناحق؛ مشروعیت دارد یا ندارد؛ حقانیت دارد یا غاصب است؟
لکن در جامعهشناسى سیاسى پرسش بدینگونه است که چگونه یک حکومت کارآمد خواهد بود و دوام و مقبولیت مردمى پیدا مىکند؟... مشروعیت در جامعهشناسى سیاسى به حق و ناحق بودن حکومت و حاکم کار ندارد تنها به مقبولیت مردمى و پایگاه اجتماعى نظر دارد.
تقسیمبندى فوق به لحاظ نظرى فایدهمند به نظر مىرسد؛ اما باید توجه داشت که این دو حوزه مفهومى و مصداقى در عمل قابل تفکیک نیستند؛ زیرا مقبولیت و کارآمدى و یا ناکارآمدى هر نظام به نفس مشروعیت سرایت مىکند. به عبارت دیگر، نظامى که در ابتدا مشروعیت ندارد، مىتواند با عملکرد مثبت خود مشروعیت را نیز کسب کند و بالعکس. «مشروعیت و مشروعیتیابى (Legitimation) مىتواند قدرت وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.»
به همین دلیل، نگارنده ضمن اینکه موضوع مقاله را در حوزه فلسفه سیاسى مطرح و مورد بحث و تحقیق قرار داده است، بعضا بنابر ضرورت، وارد حوزه جامعهشناسى سیاسى نیز گردیده است.
منابع قدرت
«قدرت بر دو گونه عامل استوار است؛ اجبار و اعتقاد. اجبار یعنى هرگونه عامل بیرونى که از خارج فشار مىآورد تا شخص از طبقه فرمانروا اطاعت کند. این اجبار، غالبا جنبه مادى دارد. وجود پلیس، ژاندارم ارتش، دادگاه و مجازات از یک سو و فشار آداب و رسوم و عرف و سنت یا نیروى تبلیغات از سوى دیگر، از مظاهر آن به شمار مىروند.»
«یکى دیگر از عوامل و سرچشمههاى اطاعت شهروندان از قدرت مسلط، اعتقاد به نقش قدرت یا به دارندگان آن است. شهروندى که درستى، صحت، حقانیت و خدمتگزارى اربابان قدرت را باور داشته باشد، طبعا به دستاوردها مقررات و موازین وضع شده از سوى آنان و راه و روشهاى کارکرد هیات حاکم، کم و بیش گردن مىگذارد.»(4)
البته مىتوان گفت؛ بخشى از این اعتقاد مىتواند در اثر القاء و توسط دستگاه تبلیغاتى در فرد ایجاد شود. «تبلیغات سیاسى، کوششى است به منظور اقناع شهروندان و ایجاد روحیه اطاعت از حکومت و طبقه فرمانروا.» (5) این تبلیغات درصدد است به مردم بقبولاند آنچه حکومت انجام مىدهد، براى خیر و صلاح عامه و ایجاد جامعهاى مرفه و آیندهاى درخشان است و این رژیم حاکم است که بهتر از هر گونه رژیم دیگر مىتواند درهاى خوشبختى فردى و اجتماعى را بر روى اعضاى جامعه خود بگشاید. در صورت موفقیت رژیم در اقناع مردم به هر روش، نیاز کمترى به اعمال زور و فشار وجود دارد. در واقع نظام سیاسىاى پایدار است که از پشتیبانى انبوه مردم و حکومت شوندگان بهرهمند بوده و با مخالفتها و اعتراضات کمترى روبرو باشد.
«پذیرش و فرمانبرى آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سیاسى و قدرت حاکم را در اصطلاح سیاسى، «مشروعیت» یا حقانیت یا بر حق بودن مىگویند. برحق بودن یا مشروعیت، آن قدرت پنهانى است که در جامعه و کشور هست و مردم را بىفشار وادار به فرمانبرى مىکند.»
سنخشناسى منشا مشروعیت از دیدگاه فقها
دیدگاه فقهاى شیعه نسبت به منشإ مشروعیت به سه دسته تقسیم مىشود:
1 ـ حق محض الهى (تئواتوکراسى)
در این رهیافت، حاکمیت از آن خداوند است و تعیین حاکم نیز با ضوابط و ملاکهاى شرعى از سوى او صورت مىگیرد نه انتخاب مردم. این یک قرائت رایج در فقه است. «ممکن است برخى صاحبنظران اصالت را به رإى ملت داده و فقیه واجد شرایط رهبرى را نایب مردم بدانند و نه نایب ولى عصر ـ ارواحناه فداه ـ لیکن باید توجه نمود که گرچه مردم در نظام اسلامى گرامىاند و اراده آنها از حرمت خاصى برخوردار است؛ ولى نباید در ارزیابى، اeالت را به راى آنها داد...»
استدلال این گروه از فقها که با حق حاکمیت ملى مخالف هستند، این است که اداره امور مولى علیه به دست ولى اوست و این مقتضاى ولایت است و برعهده ولى است که هر آنچه به صلاح مولى علیه است، انجام دهد. در امر جامعه نیز اداره امور جماعت مسلمان به ولى صالح سپرده شده و هرچه به مصالح امت بر مىگردد، تدبیرش به دست اوست و با وجود او، براى مردم حقى نیست و رضایت و کراهت مردم اعتبارى ندارد.
در این دیدگاه انتخابات نیز سبب نمىشود تا حقى از مردم به خبرگان و در نهایت به رهبرى منتقل شود.
2 ـ حاکمیت نخبگان دینى (تئواریستوکراسى)
در این قرائت، ضمن اختصاص وضع و تشریع قوانین براى خداوند، انتخاب حاکم توسط گروه خاصى از عالمان دین، یعنى فقها صورت مىگیرد که یک تن را به عنوان رهبر از بین خود برمىگزینند.(9) این نظریه نیز هیچ گونه حق حاکمیتى براى مردم قائل نیست و در این امر با نظریه اول همنوا است.
3 ـ دموکراسى دینى (تئودموکراسى):
این نظریه، مشروعیت حکومت را دو سویه مىداند. یک سوى آن، خداوند متعال است و سوى دیگر، مردم هستند که با انتخاب حاکم داراى صلاحیتهاى رهبرى، بدان مشروعیت مىبخشند و به تعبیر دقیق مشروعیت آن را کامل مىکنند. آنچه مهم است اینکه، حاکمیت دو سویه خدا و مردم چگونه تبین مىشود؟ آیا این دو در مقابل هم هستند؟ یا اینکه بر هم منطبقند و هیچ گونه پارادوکسى ایجاد نمىکنند؟
امام خمینى(قدس سره) که مىتوان نظریه او را در رهیافت سوم جاى داد، مشروعیت الهى را با صبغه مردمسالارى درهم آمیخت و از آن نظریهاى به وجود آورد که ضمن دارا بودن همه عناصر و مؤلفههاى نظامهاى مردمى ، کار ویژهها و امتیازات مثبت مشروعیت الهى را نیز در خود جاى داده است.
به نظر نگارنده احیا مشروعیت الهى ـ مردمى توسط حضرت امام سه ویژگى مهم دارد:
1 ـ انطباق نظریه مشروعیت الهى ـ مردمى با تلقى مذهبى مردم در این راستا یکى از نویسندگان حقوق اساسى معتقد است که حکومتى حقانى تلقى مىشود که با نظریه رایج مشروعیت در جامعه منطبق باشد... اگر نظریه مرسوم اکثریت مردم در اثر سیر تاریخى، خواستار نظامهاى موروثى و پادشاهى باشد، طبعا پادشاهى مشروع جلوه مىکند. همچنین اگر نظریه قدرت موجود ناشى از اعتقادات دینى و مبتنى بر خصیصه تئوکراتیک باشد، حکومتى حقانى و مشروع است که به گونهاى مستقیم و یا غیرمستقیم از انبیا و اولیا و سازمانهاى مذهبى که کارگزاران دین به شمار مىآیند، سرچشمه گرفته باشد.
بنابراین، پدیده حقانیت، پدیدهاى اعتقادى و ذهنى است که با توجه به جوامع مختلف تغییر مىکند. امام خمینى1 با عنایت به این امر مهم، خاستگاه الهى نظام را مطرح کردند که با توجه به ایمان مذهبى مردم مورد اقبال قرار گرفت. برخى اندیشهورزان، این امر را یکى از دلایل تسریع در پیروزى انقلاب اسلامى مىدانند. مولف کتاب «مقدمهاى بر انقلاب اسلامى » معتقد است؛ در حالى که همه نیروهاى مذهبى و غیرمذهبى به دست ساواک گرفتار آمده و در گوشه زندانها به سر مىبردند و در حال تدوین برنامههاى آتى مبارزاتى جهت سالهاى آینده بودند، انقلاب اسلامى از مساجد آغاز شد و همه آنان را از بند رژیم آزاد ساخت.
در اینجا ناگزیر از ذکر این نکته در جامعه شناسى سیاسى مىباشیم که کم شدن میزان مشروعیت، در نتیجه فقدان پشتیبانى از حکومت، از آنجا ناشى مىشود که مردم احساس مىکنند سیستم سیاسى خواستههاى آنان را برآورده نمىکند. در نتیجه، بین حکومت موجود و حکومت در ذهن مردم (حکومت ایدهآل) تفاوت ایجاد مىشود. به عبارت دیگر، تفاوت بین انتظارات و امکانات، سبب اختلاف و دورى بین حکومت موجود و حکومت ایدهآل مىشود. در حقیقت به نظر مىرسد آنچه سبب افزایش انتظارات جدید مىگردد تحولات اجتماعى و اقتصادى است که در هر جامعه به صورت اجتنابناپذیر رخ مىدهد. بنابراین، مىتوان گفت که تغییر و تحولات اجتماعى و اقتصادى مىتواند فاصله بین حکومت موجود و حکومت ایدهآل را به وسیله انگیزش انتظارات بیشتر در مردم ایجاد نماید. تغییر و تحولات در ساختهاى اجتماعى و اقتصادى، سبب تغییر ذهنیت مردم نسبت به مشروعیت نظام حاکم مىشود و این در صورتى است که نظام حاکم نتواند انتظارات مردم را برآورده سازد. «هانتیگتن» معتقد است، در چنین مرحلهاى تنها راه موجود براى استوارى نظام سیاسى، «انطباقپذیرى» است. انطباقپذیرى، یعنى اینکه نظام موجود ناچار است براى پاسخگویى به نیازهاى فزاینده مردم، با ایجاد نهادهاى مدنى و اقتصادى، خود را با انتظارات جدید همنوا سازد؛ اما اگر نظام سرسختى نشان داده و خود را با خواست مردم منطبق نسازد، اختلاف بین ارزشهاى مردم و رژیم سیاسى افزایش یافته و در نتیجه، ضمن کاهش پشتیبانى مردم از نظام، مشروعیت پایین آمده و خشونت و بىثباتى عارض مىگردد.
در جوامع سنتی یک امیر یا سلطان براساس سنتها حکومت میکند. در این جوامع، یک مشروعیت طبیعى وجود دارد؛ چرا که ساکنین این کشورها قرنها بدون تغییر و تحولات اقتصادى اجتماعى باقى ماندهاند و سیستمهاى سیاسى را بدون چون و چرا قبول داشتند. در این سیستمها معمولا مخالفتى هم وجود ندارد. قبول گسترده ارزشها و اهداف حکومت از طرف جامعه، حکومت را مشروع مىگرداند. در موقعیت (ج) تغییر و تحولات اجتماعى اقتصادى به صورت هماهنگ انجام شده و سیستم سیاسى با ایجاد نهادهاى مربوطه، انتظارات و خواستهها را به نحو نسبتا رضایت بخشى ارضا مىکند. مشروعیت سیستم! ناشى از رضایت و پشتیبانى مردم از سیستم سیاسى است و مشروعیت نظام سیاسى، معلول ارضاى خواسته مردم است و تطابق نسبى بین ارزشها و اهداف فرمانروایان و فرمانبران وجود دارد. بنابراین، هم در موقعیت (الف) و هم در موقعیت (ج)، تقاضاها و خواستهها و نیازهاى مردم به طور نسبى برآورده مىشود.
در موقعیت (ب) ـ سیستمهایى که درگیر و دار توسعه اقتصادى اجتماعى هستند ـ به علت مسائل خاص ناشى از توسعه، اختلاف بین امکانات و خواستهها بروز مىکند؛ لذا با میزان کمترى از مشروعیت برخورد مىکنیم. بنابراین، مشروعیت نظام، مورد گفتوگو قرار مىگیرد. کوششهایى در جهت از بین بردن ساختهاى قدیمى و خلق انواع جدید ساختها صورت مىگیرد.
«به طور کلى مىتوان گفت در جوامع در حال توسعه، تغییر و تحولات اجتماعى اقتصادى، باعث موجودیت یافتن نیروهاى مختلف اجتماعى متعارض در منافع و اهداف سیاسى در جامعه مىشود. از آنجاییکه این تغییر و تحولات با دگرگونیهاى سیاسى رابطه نزدیک دارند، مشروعیت سیاسى مورد گفت و گو قرار مىگیرد. در این موقعیت، قبول و پشتیبانى از سیستم سیاسى به شدت کاهش یافته و تطابق ارزشها جاى خود را، با تعارض ارزشها عوض مىکند. در جریان این تغییر و تحول، گروههاى اجتماعى تحرک بیشترى پیدا مىکنند و به علت مشکلات ناشى از تجهیز اجتماعى و بروز خواستههاى جدید، اقتدار حکومتى با مشکل مواجه شده و مشروعیت کاهش مىیابد.»
بنابراین، مىتوان نتیجه گرفت که پدیده مشروعیت به لحاظ اینکه امرى ذهنى است، همیشه یکسان باقى نمىماند. به گفته «هگل»، هر ملتى داراى روح خاصى است. روح ملتها نیز در نهادهاى حکومت تبلور پیدا مىکند. تحول در شرایط اقتصادى اجتماعى، اجبارا تحولاتى را در روح ملت ایجاد مىکند و در نتیجه، تحولات در نهادها و ساختارهاى حکومت را ضرورى مىسازد و همین امر، سبب بحران مشروعیت براى دولتها بوده است. از سوى دیگر انسان به هر اندازه در چرخه تحولات اجتماعى و اقتصادى قرار گیرد نه تنها از بعد دیگر انسانیت خود یعنى گرایشات معنوى نمىتواند دست بکشد بلکه هر چه بیشتر نیازمند آنها مىگردد پرداختن به این جنبه از وجود آدمى یکى دیگر از ویژگیهاى نظریه حضرت امام خمینى(ره) مىباشد.
2 ـ نیاز انسان به معنویت
مدرنیته با تمام دستاوردهایش که برخى از آنها قابل ستایشند، امروزه از جانب متفکران پست مدرنیست به چالش طلبیده شده است. «مدرنیته؛ یعنى روزگار پیروزى خرد انسانى بر باورهاى سنتى (اسطورهاى، دینى، اخلاقى، فلسفى و...)، رشد اندیشههاى علمى و خرد (راسیونالیته)، افزون شدن اعتبار دیدگاه فلسفه نقادانه....
در مدرنیته، انسان صرفا براساس عقل ابزارى عمل مىکند و امیدوار است با تکیه بر عقل، از محدودیتهاى سنت و خرافات و اعتقادات مذهبى یا غریزه، رهایى پیدا کند. اما متفکرانى مانند «نیچه» و «فروید» این نگرش را زیر سوال بردند؛ زیرا انسان کامل، به اسطورهها اعتقادات سنتها و... نیاز دارد؛ چون این مولفهها انسان را به لحاظ روانى ارضا مىکنند.
انسان امروز در جوامع غربى دچار بحران هویت شده است؛ چون در برابر این سوال که من کیستم؛ پاسخى نمىیابد. انسان غربى به جز عقل همه چیز را از دست داده است و امروز در جست و جوى تاریخ و اسطوره و اعتقادات و سنتهاى گذشته است. در حقیقت، این عوامل غیرمادى هستند که به انسان هویت مىبخشند و از لحاظ روانى انسان را ارضا مىکنند.
«لوک فرى» (Lucferry) (x) در پاسخ به این سوال که آیا شما به کارکرد دموکراسى غربى خوشبین هستید یا نه؟ مىگوید:
«به نظر من، مشکل نظام کنونى دموکراسى نیست؛ بلکه مسإله مدرنیته، مسإله پایان گرفتن عصر دینى ـ سیاسى است و همراه با آن، ما به پایان عصر دینى ـ اخلاقى و عصر دینى ـ فرهنگى نیز مىرسیم. یعنى پایان گرفتن عصرى که در آن، آثار فرهنگى در جهان دینى ریشه دارند. فکر مىکنم با پایان گرفتن این عصر، مسإله معنا نیز مطرح مىشود.... چشم انداز مدرنیته، چشماندازى است که در آن «معنا» دیگر قابل رؤیت نیست....»
وى معتقد است؛ کسى که با ادیان بزرگ زندگى کرده، آثار هنریاى که این ادیان را در خود منعکس مىکنند، عظیم و شکوهمند مىیابد، زیرا یادآور ارزشهایى هستند که از انسانها برتر است. وى مىگوید:
«کمترین اثر باخ را نگاه کنید یا کمترین کلیساى رومى را، یا کمترین کتیبه یک مسجد را؛ در همه اینها خدا را مىبینید و حتى اگر معتقد هم نباشید، احساس مىکنید با ماوراى انسانها که ذاتا عظیم است، رابطه دارید... من فکر مىکنم که این فقدان عظمت که مشخصه جهان مدرن است، حقیقتا قابل بحث است. دیگر نقاش بزرگ یا اثر فلسفى بزرگى دیده نمىشود هیچ یک از ما نمىتواند تصور کند که آثارش هرگز بتواند در حد آثار ارسطو، کانت، یا هگل قرار گیرند. علت این امر، آن نیست که احمق تر شده ایم، نه، مسإله این نیست. علت آن است که بنیاد دموکراتیک و لائیک موجب مىشود که زندگى منحصرا در جهان انسانى جریان یابد و مسإله عظمت در جهان انسانى، دیگر مطرح نیست؛ چون دیگر آن محور عمودى تعالى وجود ندارد. من فکر مىکنم مسإله عمده مدرنیته مسإله امر جمعى یا امر دموکراتیک نیست؛ بلکه مسإله عدم حضور در آوردگاه عظیم «معناسازى» است...»
آرى، تاریخ گواهى مىدهد که انسان زمانى بر تک بال معنویت سوار بوده و دورانى نیز بر بال مادیت ره سپرده است؛ اما هرگز نتوانسته است به سرمنزل مقصود نائل آید. البته در اینجا هرگز قصد انکار دستاوردهاى فرهنگ و تمدن غرب در کار نیست؛ بلکه واقعیاتى مانند آزادى اندیشه، دموکراسى، قانونمندى، جامعه مدنى و... قابل تقدیر و ستایش مىباشند. لذا احیاى مسإله مشروعیت الهى، با این ویژگى که در تقابل با حاکمیت مردم قرار نگیرد، از نیازهاى طبیعى انسان امروز تلقى مىشود.
3 ـ مشروعیت الهى ـ مردمى ، تعارض یا تطابق؟
همچنان که پیشتر نیز بیان شد؛ آنچه در این رهیافت (تئودموکراسى) حائز اهمیت است، قرائت ما از رابطه این دو مقوله است. یعنى آیا برآیند این دو، مساوى با حاصل جمع جبرى صفر است؟ به عبارت دیگر، آیا حاکمیت خدا و حاکمیت مردم در تعارضند و وجود یکى، موجب نفى و طرد دیگرى است؟ آیا وقتى حاکمیت خداوند مطرح است، مردم هیچگونه دخالتى در سرنوشت اجتماعى خویش ندارند؟ به بیان دیگر، آنگونه که برخىها معتقدند، آیا مردم در مشروعیت بخشى به نظام، هیچگونه نقشى ایفا نمىکنند؟
در پاسخ به سئوالات فوق، مىگوییم این قرائت، حق حاکمیت را از آن ملت مىداند، زیرا این امر به بهترین وجه در قانون اساسى تجلى یافته است. اصل 56 در این رابطه مىگوید:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان، از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمىتواند این حق الهى را از انسان سلب کند و یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد. و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد میآید، اعمال مىکند.» در این اصل، حاکمیت خدا و انسان در طول یکدیگر تعریف شده و یک رابطه «این همانى» بین این دو برقرار است. بنابراین، به نظر مىرسد مطرح کردن حاکمیت خدا (حاکمیت از بالا) و حاکمیت مردم (حاکمیت از پایین) درست نباشد؛ زیرا هرجا حاکمیت خدا مطرح است، در مقابل حاکمیت طاغوت است نه در برابر حاکمیت مردم، آن که در عرض حاکمیت خداست، حاکمیت طاغوت است. اساسا رضایت خدا در چیزى است که مردم از آن راضى باشند. امام خمینى در اینباره مىفرمایند: «کارى بکنید که دل مردم را به دست آورید. پایگاه پیدا کنید در بین مردم، وقتى پایگاه پیدا کردید، خدا از شما راضى است؛ ملت از شما راضى است؛ قدرت در دست شما باقى مىماند و مردم هم پشتیبان شما هستند.»
استدلال دیگر این است که اگر حاکمیت را تنها از آن خدا بدانیم، هر فرد یا گروهى مىتواند به گونهاى با انتساب خویش به خداوند، حاکمیت را در انحصار خویش درآورده که در این صورت، خطر ایجاد دیکتاتورى و تضییع حقوق مدنى مردم، بسیار محتمل است. واضعان قانون اساسى نیز با درایت این خطر را پیشبینى کرده و صراحتا در اصل فوقالذکر از آن ممانعت به عمل آورده اند. بنابراین، تنها ساز و کارى که مىتواند حقوق مردم را استیفا و آنان را بر سرنوشت اجتماعى خود مسلط سازد، التزام به حق حاکمیت ملى است.
حق حاکمیت ملى نیز تجلیات گوناگونى دارد و انتخابات نمایندگان مجلس مقننه، و رئیس قوه مجریه از سوى مردم، نمونههایى از آن است. اما مصداق اتم و اکمل حاکمیت ملى، انتخاب رهبرى به عنوان مظهر و نماینده حاکمیت ملى است. به عبارت دیگر، در جمهورى اسلامى و بر مبناى قانون اساسى که مورد تایید حضرت امام نیز بود، مشروعیت فقیه حاکم به صورت غیر مستقیم به جمهور مردم بر مىگردد.
«لذا اینگونه نیست که حق الناس فقط در مقام اثبات حاکمیت (پس از ثبوت آن توسط شارع مقدس) مدخلیت داشته باشد و تنها از باب مقبولیت و کارآمدى به آن متوسل شویم؛ بلکه بالاتر از آن، مشروعیت ولایت فقیه به حق حاکمیت ملى وابسته است.»
التزام امام خمینى به حق مردم در تعیین سرنوشت اجتماعى خویش حاکمیت مردم به دلیل داشتن حق تعیین سرنوشت، در دو ویژگى برجسته مىتواند اعمال شود:
1 ـ انتخاب زمامداران توسط مردم
2 ـ ادوارى بودن زمامدارى
«یکى از مشخصات نظامهاى مردمسالار آن است که زمامداران از میان مردم برخیزند. هرگاه قدرت سیاسى به اتکاى آراى عمومى، در اختیار زمامداران قرار گیرد و زمامدارى به صورت حاکمیت مردم ظهور کند این امید وجود دارد که حکومت به شیوههاى آزاد و دموکراتیک عمل کند که در آن، حداکثر آزادیها براى نیل به اهداف فردى و اجتماعى منظور شود.»
اما در صورتیکه مردم از این حق محروم باشند، حاکمیت زمامداران به استبداد مىگراید و آنها توجهى به حقوق و آزادیهاى مردم نخواهند کرد.
در اندیشه سیاسى امام، لزوم تعیین سرنوشت مردم از طریق مشارکت سیاسى فعال در کلیه امور و ساماندهى مردم به ارکان نظام، یکى از محوریترین موضوعات بوده است:
«این ملت، یعنى هر ملتى حق دارد سرنوشت خود را تعیین کند؛ از حقوقبشر است؛ در اعلامیه حقوقبشر هر کسى هر ملتى خودش باید سرنوشت خودش را تعیین کند، ملت ما هم الآن هم ایستادهاند مىخواهند سرنوشت خودشان را تعیین کنند.»
امام، حق تعیین سرنوشت را مسإلهایى عقلى (عقلانى) مىدانند: «باید اختیار دست مردم باشد؛ این یک مسإله عقلى است. هر عاقلى این مطلب را قبول دارد که مقدرات هر کسى باید دست خودش باشد.»
و سرانجام اینکه، در صورت آزاد بودن، مردم بهترین را انتخاب مىکنند و در انتخاب هم خطا نمىکنند:
«برنامه ما این است که رجوع کنیم به آراى عمومى؛ به آراى مردم... مردم یکى را تعیین کنند براى اینکه رئیسجمهور باشد، ما هم رإیمان را علنا به مردم اظهار مىکنیم که آقا! آن که من مىخواهم این است؛ شما میل دارید به این رإى بدهید، میل ندارید خودتان آزادید. قهرا مردم وقتى آزاد هستند، یک نفر صالح را انتخاب مىکنند و آراى عمومى نمىشود خطا بکند.»
از مهمترین مواردى که حقوق انسانها پایمال مىشود و حق تعیین سرنوشت از آنها گرفته مىشود، قرار گرفتن زمامداران جامعه در یک موقعیت ثابت و تبدیل شدن به یک نیروى غیرقابل تغییر است. حال آنکه، اگر مردم فرصت جایگزینى زمامداران را داشته باشند، قادر خواهند بود کسانى را که عملکرد شایستهاى در زمینه تضمین حقوق و آزادیهاى مردم نداشته اند، در دورههاى بعد انتخاب نکنند. لذا با توجه به حق تعیین سرنوشت براى مردم، حاکمان باید بپذیرند که اگر مردم از عملکرد آنان راضى نبودند و تصمیم گرفتند دیگران را براى حکومت برگزینند، آنان نیز بدون خشونت به خواستههاى آنان گردن نهند.
شوراها تجلى دیگرى از نهادهاى مدنى و مشروعیت مردمى
امام، حاکمیت مردم را از طریق تشکیل شوراها حتى تا آخرین و دور افتادهترین مناطق و نواحى کشور، از ضرورتهاى نظام جمهورى اسلامى برشمرد و بر تدوین و تنظیم قانون اسلامى سبت به تشکیل شوراها تإکید ورزیدند:
«در جهت استقرار حکومت مردمى در ایران و حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش که از ضرورتهاى نظام جمهورى اسلامى است، لازم میدانم بىرنگ به تهیه آیین نامه اجرایى شوراها براى اداره امور محل شهر و روستا در سراسر ایران، اقدام و پس از تصویب به دولت ابلاغ نمایید تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا درآورد.»
جمهوریت بیانى ملموس از مشروعیت مردمى امام خمینى(قدس سره) در سالهای آغازین مبارزات، نظام موردنظر را «حکومت اسلامى » عنوان کردند؛ اما با آغاز قیام مردم، واژه جمهورى اسلامى در کلام امام به نحو ذیل مشاهده مىگردد:
«با قیام انقلابى ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسى و جمهورى اسلامى برقرار مىشود. در این جمهورى، یک مجلس ملى مرکب از منتخبین واقعى مردم، امور مملکت را اداره خواهند کرد.»
البته امام در اوج مشروعیت مردمى که همه او را به عنوان رهبر انقلاب پذیرفته بودند، هرگز در صدد القاى نظر خود به مردم نبود: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود. ما جمهورى اسلامى را به آراى عمومى مىگذاریم.»
این تحول در افکار امام، به صورت شفاف بیانگر مشروعیت مردمى نظام است؛ زیرا در تعریف نظام جمهورى آمده است: «پایه حکومت جمهورى بر این اصل است که در کشور، زمامدار واقعى همه مردمند.»
امام نیز مىفرمایند: «در اینجا آراى ملت حکومت مىکند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد. و این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت، براى هیچ یک از ما جایز نیست.»
نظارت عمومى
تحدید قدرت زمامداران از طریق اعمال نظارت، ضمانت مناسبى براى حفاظت از ماهیت جمهورى و در نتیجه تضمین حاکمیت مردم است. دولتهاى مدرن به واسطه برخوردارى از امکانات و توانمندیهاى گوناگون سیاسى، اقتصادى، امنیتى، علمى و فرهنگى به راحتى مىتوانند جمهوریت را از محتواى آن تهى کرده و آن را آلت دست خویش سازند. پس به اقتضاى جوهره جمهوریت، باید ساز و کارهایى براى اعمال نظارت موثر مردمى پیشبینى شود. ساز و کارهایى که بتوانند به نهادینه کردن سنت نقادى در میان شهروندان بینجامد و دولتمردان را از ابهت جبروتى پایین کشیده و به پاسخگویى در برابر مردم وادار سازد.
«هر فرد از افراد ملت حق دارد مسقیما در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد. در غیر این صورت، اگر بر خلاف وظیفه اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است.»
و نیز، «البته ما نباید گمان کنیم که هر چه مىگوییم و مىکنیم، کسى را حق اشکال نیست.»
جمهوریت با آزادى بویژه آزادیهاى سیاسى محقق مىشود. عدم آزادى و عدم انتخاب؛ یعنى اینکه تصمیمات توسط دستگاه حکومتى گرفته مىشود؛ پس همه مسوولیت هم از آن حکومت است. از طرفى، مردم هم در رفتار سیاسى اجتماعى خود احساس مسوولیت نمىکنند. لذا، امام توصیه مىکنند که نظام همیشه باید تابع آراى ملت باشد:
«ما بناى بر این نداریم که یک تحمیلى بر ملتمان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراى ملت هستیم. ملت ما هر طورى راى داد، ما هم از آن تبعیت مىکنیم. ما حق نداریم، خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان یک چیزى را تحمیل کنیم. »
روابط اقتصادى ـ اجتماعى به طور دائم در حال تحول و دگرگونى هستند و در نتیجه، با روابط سیاسى در حالت تعارض قرار مىگیرند. در وضعیتى که تحول و دگرگونى در مقابل یک حالت ایستا قرار مىگیرد، رابطه به یک رابطه قدرت به معناى وبرى آن تبدیل مىشود؛ یعنى تحمیل اراده صاحب قدرت بر دیگرى. انسانى که توسط چنین سیستمى تولید مىشود، انسانى است بىاراده، خوار، بدبین و منتظر. بر عکس، زمانى که مردم نقش خلاق را ایفا مىکنند، انسانى آزاد، مستقل سر بلند سرافراز و مسوول تولید مىشود.
«جان استوارت میل» نیز در این زمینه سخن شیوایى دارد: «ارزش حقیقى هر دولت در طى زمان، عبارت از ارزش افرادى است که دستگاه دولت را تشکیل مىدهند...و هر دولتى که سطح شخصیت افراد را عملا به این منظور تقلیل دهد که از آنان ابزارهاى مطیعترى (حتى براى انجام هدفهاى سودمند) درست کند، چنین دولتى سرانجام به کشف این حقیقت تلخ نائل خواهد شد که با مردان کوچک و بىاراده هیچ کار بزرگى انجام شدنى نیست. و آن دستگاه مطیع اجتماعى که دولت همه چیزش را در راه ساختنش فدا کرده است، به علت فقدان محرک در مغز ماشینهاى دستگاه بیآنکه امتیازى یا بهرهاى نصیب سازندگان خود کرده باشد، از کار و حرکت باز مىماند.»
پینوشتها در دفتر روزنامه موجود میباشد
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
