چیستی فلسفه سیاسی اسلامی (بخش اول)

فلسفه چیست؟
واژه «فلسفه» کلمه ای یونانی به معنای دوستی دانش یا دوستدار دانش است. در زبان عربی کلمه حکمت و علم مترادف فلسفه می باشند. اخوان الصفا آغاز فلسفه را محبت دانش ها، وسط آن را شناخت موجودات به حسب قدرت انسان و پایان آن را گفتار و کردار موافق دانش می دانند. فارابی نیز فیلسوف کامل را کسی می داند که ادراکات را به افعال در خود و دیگران متصل کند. او ضمن آن که فیلسوف کامل را با ملک و امام یکی می داند، ملک یا امام و بنابراین فیلسوف کامل را کسی می داند که بنابر ذاتش و صناعتش، ملک، امام و فیلسوف است. قطب الدین شیرازی نیز در تعریف علم، آن را در برگیرنده معرفت و صناعت می داند و صناعت را به گونه ای تعریف می کند که شامل خلقیات نیز می شود.
پس آشکار می شود که در کلمات فیلسوفان، واژه فلسفه در برگیرنده هر سه معنای ادراکات، خلقیات و صناعات است. دقیقا این معنای کلی و مبهم معنای کلمه فلسفه ای است که در طبقه بندی سنتی، مقسم تمامی دیگر دانش ها قرار می گیرد و این ویژگی مقسم است که از نوعی ابهام و کلیت برخوردار است تا شامل اقسامش شود؛ از این رو نباید دچار مغالطه شد و آثار و خواصی را که فیلسوفان برای فلسفه برمی شمارند به این معنای فلسفه - فلسفه مقسمی - مترتب کرد و از آن نتایج ناسره گرفت.
اما واژه فلسفه در طبقه بندی سنتی از دانش ها به عنوان دو قسم برای فلسفه مقسمی نیز به کار می رود و در این هنگام به دو قید «نظری» و «عملی» مقید می شود. همان گونه که آشکار است، حیثیات تقیدیه تنها از یک یا چند جهت خاص مقید را توضیح داده و حالت ابهام یا کلیت آن را از بین می برند و نمی توانند توضیح دهنده مقید خود از تمامی جهات باشند و از این جهت است که برای روشن شدن ابهامات یا تخصیص کلیات یک مقید از چند قید استفاده می شود. اکنون می باید دید که دو کلمه «نظری» و «عملی» ابهام واژه فلسفه مقسمی را از کدام جهت رفع کرده و کلیت آن را تخصیص می زنند. فیلسوفان فلسفه نظری را علم به احوال اشیا و موجوداتی می دانند که وجود آنها در قلمرو قدرت و اختیار بشر نیست و در مقابل، فلسفه عملی علم به موجوداتی تعریف شده که وجود آنها متوقف بر حرکات اختیاری آدمی است. با توجه به دو تعریف بالا، آشکار می شود که دو قید نظری و عملی ابهام و کلیت واژه فلسفه را از جهت گستره شمول آن در سه حوزه ادراکات، خلقیات و صناعات رفع نمی کند، بلکه دو قید مزبور از این جهت درصدد آشکار کردن معنای فلسفه است که دانش فلسفه موجودات را به دو قسمت تقسیم می کند: موجوداتی که وجود آنها بستگی به اراده آدمی ندارد و موجوداتی که وجودشان با اراده آدمی ارتباط دارد. علم به گروه اول فلسفه نظری و علم به گروه دوم فلسفه عملی خوانده می شود؛ آنچه که اولا و بالذات به دو قسمت تقسیم می شود موجودات هستند و فلسفه ثانیا و بالعرض به دو قسمت نظری و عملی تقسیم می شود. و از این رو نباید دچار مغالطه شد و آثار ویژگی های موجودات را به فلسفه نظری و عملی در این معنا مترتب کرد؛ از این رو واژه فلسفه در دو ترکیب فلسفه نظری و عملی در معنای بالا هنوز از جهت گستره شمول، ادراکات، خلقیات و صناعات را دربر می گیرند و دو قید نظری و عملی از این جهت ساکت هستند. اما به هنگام تعریف و شناسایی خود فلسفه عملی به اعتبار علت های چهارگانه وجودی اش - و نه به اعتبار تقسیم موجودات به ارادی و غیرارادی - تعاریف متفاوتی نسبت به تعریف آن به اعتبار موجودات می یابد. چنان که صدرالدین شیرازی در تعریف آن به اعتبار علت غایی اش، می گوید: «غایت حکمت عملی نیل به سعادت اخروی و استعلای نفس می باشد». به همین ترتیب، تعریف های فلسفه عملی به علت های فاعلی، مادی و صوری آن، تنها از جهت همین علت ها سرشت فلسفه عملی را شناسایی کرده و از شناسایی جهات دیگر ساکت خواهد بود.
نکته ای که در این جا اهمیت می یابد این است که غالبا فیلسوفان مدنی، فلسفه عملی را به یکی از دو طریق شناسایی می کنند: تعریف به موضوع آن و تعریف به علت غایی آن، در صورت اخیر، فلسفه عملی و دانش های زیرین آن هر چند «فلسفه عملی» خوانده می شوند، ولی اصطلاح به کار رفته در این جا دیگر معنای اصطلاح «فلسفه عملی» که در آغاز گفتار تعریف شد را نمی دهد و آن به این دلیل است که قید عملی در کاربرد اخیر قید «متعلق فلسفه» نیست بلکه قید خود «فلسفه» است؛ به این معنا که این قید درصدد رفع ابهام از کلیت واژه فلسفه بوده و گستره شمول آن را از ادراکات (معقولات)، خلقیات و صناعات به یک یا چند مورد خاص آن محدود می کند. کافی است نگاهی به کتاب احصا»العلوم فارابی بکنیم تا مثال های این کاربرد از فلسفه عملی را بیابیم. فارابی در این کتاب از علم عدد نظری و عملی، علم هندسه عملی و نظری، علم موسیقی عملی و نظری، علم کلام عملی و نظری نام می برد، در حالی که تمامی این علوم به لحاظ کاربرد اول، در زمره دانش های فلسفه نظری قرار می گیرند، یعنی دانش هایی هستند که درباره موجودات خارج از قدرت ما بحث می کنند. از سوی دیگر، از علم مدنی، علم فقه و علم کلام نظری و عملی سخن می گوید که در کاربرد نخست، در زمره فلسفه عملی (علم مدنی عملی) قرار دارند.
اما قید عملی و نظری در کاربرد جدید خود در برگیرنده دو معنا می تواند باشد که در کلمات فیلسوفان مدنی آمده است. معنای نخست، آن است که دو قید نظری و عملی بیانگر این نکته هستند که آیا فلسفه به عمل و کیفیت آن مربوط می شود یا نه؟ و از این رو فلسفه نظری علمی است که به عمل و کیفیت آن ارتباط نمی یابد و فلسفه عملی برعکس؛ معنای دوم آن است که آیا به دست آوردن و کسب فلسفه نیازمند ممارست و تمرین و تکرار است یا نه؟ که در صورت نخست، آن را فلسفه عملی و در صورت اخیر، فلسفه نظری خوانند؛ از این رو تعریف های علم مدنی، فلسفه عملی یا دانش های زیرین آن یعنی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، در میان فیلسوفان عملی به وسیله الفاظ و اصطلاحات ویژه ای انجام می گیرد که نشان دهنده رهیافت فیلسوف مذکور در پرداختن به حکمت عملی یا یکی از دانش های سه گانه زیرین آن است. به این بیان که فیلسوف عملی یا در پی بررسی خلقیات و صناعات مربوط به سه دانش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن است - مانند مسکویه - یا در پی کاوش های مربوط به ادراکات ذهنی دانش های سه گانه بالا - مانند ابوالحسن عامری و گاهی نیز این فیلسوف هر دو هدف را با هم پی گیری می کند - مانند فارابی.
به این ترتیب براساس آنچه گفته شد، اخلاق و سیاست مدن به اعتبار خلقی یا صناعتی بودن قسمتی از آن، فلسفه عملی، به اعتبار تعلقش به امور اختیاری و اراده آدمی، فلسفه عملی و به اعتبار ادراکی و تعقلی بودن بخش دیگری از آن، فلسفه نظری خوانده می شوند.
واژه فلسفه علاوه بر دو اصطلاح «فلسفه مقسمی» و «فلسفه نظری یا عملی قسمی»، یک کاربرد دیگر نیز در طبقه بندی سنتی علوم دارد. فلسفه در کاربرد جدید قسمی از فلسفه نظری است که به آن فلسفه خاص، فلسفه اولی علم اعلی می گویند.
فلسفه سیاسی اسلامی
فلسفه اسلامی مفاهیم و ادراکات ذهنی را به دو دسته تقسیم می کند: نخست، تصورات و ادراکاتی که همتای عینی آنها در خارج از ذهن یافت می شود و آنچه از آنها در ذهن تحقق می یابد همان است که در خارج از ذهن موجود می شود. به این ترتیب نوعی عینیت میان آنها و همتایان خارجی شان برقرار می شود به گونه ای که شناخت شان دقیقا همان حقایق خارجی را به ما نشان می دهد. ادراکات حقیقی یا «معقولات اولی» نام این دسته از ادراکات ذهنی است. آشکار است که مفهوم های به کار رفته در «فلسفه سیاسی اسلامی» در این دسته قرار نمی گیرد.
دوم، مفاهیمی که ظرفیت آن را ندارند که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند؛ از این رو همتای عینی آنها را نمی توان در خارج از ذهن یافت. در مورد این مفاهیم، میان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق می یابد وحدت و عینیت برقرار نیست، اما بدون شک این پدیده های ذهنی بر یک نهاد عینی خارجی استوار هستند اما از آن جا که برایشان نمی توان با جست وجوی تجربی همتایی در جهان عینی یافت و تطبیق داد، آنها را اعتباریات می نامند و به دلیل آن که این ادراکات با یک عمل ساده ذهنی از خاستگاهی عینی و حقیقی بر می خیزند و در ذهن فرو می روند انتزاعیات خوانده می شوند. نام سوم این مفاهیم «معقولات ثانوی» است، زیرا به صورت مستقیم و برای مرتبه نخست از روی واقعیات خارجی به دست نیامده اند، بلکه ذهن آنها را از روی مصادیق به دست آورده است.
مفاهیم اعتباری فلسفی می تواند به عنوان مبادی فلسفه سیاسی اسلامی به کار گرفته شود. علاوه بر آنچه گذشت، می توان به ادراکات و مفاهیم دیگری نیز اشاره کرد که درباره مفاهیم و مسائل مربوط به سیاست هستند. این گونه ادراکات نه خود همتای عینی و خارجی دارند و نه از حقایق و اعیان خارج از ذهن انتزاع می شوند و از این رو واقعیتی در ورای عمل ندارند. این گروه از مفاهیم چیزی جز یک سلسله متغیرهای اجتماعی نیستند و عامل تعیین کننده آنها فرهنگ ها، ادیان و سنت ها می باشند که با تغییرات و اختلاف آنها تفاوت می یابند. در فلسفه اسلامی به این دسته از ادراکات عملی نیز «اعتباریات» یا اعتبارات عملی گفته می شود و هدف از ساخت و کاربرد آنها در زندگی انسان ها برای برقراری نظم و نتایج اجتماعی مختلف است. در مورد کاربرد اعتباریات، به معنای اخیر، در فلسفه سیاسی اسلامی معاصر تردیدهایی مطرح می شود؛ برای نمونه مهدی حائری یزدی در کتاب کاوش های عقل عملی می گوید: فلسفه چون از حقایق هستی بحث می کند هرگز نمی تواند از ذهنیات و اعتبارات محض سخن بگوید و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است. موضوع فلسفه مطلق هستی است و تعریف آن دانشی است که از حقایق جهان هستی بحث می کند و به همین جهت اعتباریات فلسفه نیز مفاهیمی است که بالاخره به موضوعات و حقایق عینی ارتباط انتولوژیک دارد؛ البته یک سلسله مفاهیم دیگری نیز در روابط جمعی و قراردادی انسان ها به کار گمارده می شوند که به هیچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظری انتولوژیک نیست. همان گونه که از عبارت بالا آشکار است، مفاهیم فلسفه سیاسی از ادراکات عملی نمی توانند باشند، ولی همین نویسنده در جایی دیگر از همین کتاب، آشکارا می نویسد: ... یک سیستم حکومت که خود اعتباری و قراردادی محض است یک اعتباراتی دارد که آن اعتبارات طبق آن سیستم و نظام حکومتی تحقق و وجود حقوقی پیدا می کند، البته نه یک تحقق فلسفی، بلکه یک تحقق ارزشی و غیرحقیقی ... خلاصه می خواهیم بگوییم آن هم از هستی هاست منتها نوع هستی اش هستی خاصی است که ما به آن هستی عقلایی می گوییم و مانند هستی های مستقل و غیرمقدور فلسفه نظری یا هستی های مقدور اخلاقی نیست که هستی عقلی است. یک هستی است که عرف عقلا برای انتظامات امور اجتماعی و خانواده و نظام فردی اعتبار می کنند و با اعتبار آنها که به معنای ترتیب آثار است این امور به وجود می آید. تمام شرایط وجود را هم باید داشته باشد تا بتواند به وجود بیاید. در غیر این صورت اصلا به وجود نمی آید.
فقط مهدی حائری نیست که دچار چنین تردیدی شده است، محمد حسین طباطبایی نیز چنین قضاوتی را، منتها با وضوح کمتری، بیان می کند. او در کتاب های مختلفش کاربرد مفاهیم اعتبارات عملی را در فلسفه سیاسی نفی می کند؛ برای نمونه در جایی می نویسد: از آنچه گذشت، همچنین روشن می شود که قیاس جاری در مورد اعتباریات همان جدل است، که مقدمات آن از قضایای مشهور و مسلم فراهم می شود. از میان قضایای اعتباری آنهایی که آثاری متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد، مورد قبول و پذیرش است و آنهایی که بیهوده بوده و آثاری بر آنها مترتب نمی گردد، مردود و باطل است.
و آشکار است که در مواردی که برهان به کار نمی رود، قطعیت و یقینی وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسی های فلسفی قرار گیرد. محمدحسین طباطبائی در رساله «ترکیب» خود، ضمن تقسیم اعتباریات به دو قسم اعتباریات فلسفی و اعتباریات عملی، یکی از ویژگی های قسم اخیر را نادرست بودن کاربرد برهان در آنها بیان می کند؛ اما به نظر او در برخی موارد می توان برهان را در اعتباریات عملی نیز به کار برد. هر چند مثال های او در این زمینه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سیاسی نیست ولی معیاری را که برای درستی کاربرد برهان در اعتباریات عملی بیان می کند بسیار مهم است. او می نویسد: «... آنچه که در برهان به عنوان قیاس یقین آور ضروری است آن است که نسبتی که در مقدمه های آن وجود دارد تغییر نکند و بیش از این مقدار برای یقین آور بودن ضرورتی ندارد...».
درباره چگونگی کاربرد هر یک از مفاهیم حقیقی و اعتباری در ارائه تعاریف مفاهیم سیاسی باید توضیح داد که مفاهیم و ادراکات حقیقی، می توانند تحت یکی از مقولات ده گانه قرار گیرند و از این رو جنس و فصل خواهند داشت؛ از این رو در مقام تعریف این دسته از مفاهیم می توان از کلیات پنج گانه استفاده کرد؛ اما مفاهیم اعتباری فلسفی، برخلاف ادراکات حقیقی ماهیت، جنس و فصلی ندارند، از این رو در تعریف آنها می توان چیزی را که به منزله جنس و فصل آن است، به کاربرد و تعریفی که به منزله حد آن است برای آن ارائه داد و در نهایت از آن جا که بازگشت مفاهیم اعتباری عملی به آن است که مفاهیم حقیقی و مفاهیم اعتباری فلسفی با همان مشخصات و ویژگی هایشان برای انواع گوناگون اعمال و متعلقات آنها به قصد دست یابی به یک سری اهداف مطلوب در زندگی سرایت می یابند، برای تعریفشان می توان به نحو استعاره یا تشبیه حدودی را در نظر گرفت. این تعاریف در واقع از آن حقایقی است که مفاهیم آنها برای این امور اعتباری سرایت داده شده اند. به این ترتیب مفاهیم اعتباری عملی را با عناصر مفهومی (کلیات پنج گانه) ادراکات حقیقی عاریتی یا تشبیهی تعریف می کنند، ولی این تنها راه برای تعریف مفاهیم اعتباری، چه از نوع فلسفی و چه از نوع عملی آن، نیست.
منطق دانان اسلامی راه دیگری را نیز برای تعریف امور اعتباری مطرح کرده اند. آنها در مبحث تعاریف، گونه ای دیگر از روش تعریف مرکبات اعتباری را بیان کرده اند؛ این روش، تعریف مجهولات به وسیله علت های وجودی شان است. مرکبات اعتباری در منطق گونه ای از مرکبات هستند که ماهیت حقیقی و ترکیب واقعی ندارند. این مرکبات خود به اقسامی تقسیم می شوند که در کتاب های منطق بیان شده است. بنابراین واژه مرکبات اعتباری با واژه های اعتباریات فلسفی و عملی فلسفه تفاوت می کند، هر چند در برگیرنده آنها نیز هست. تعریف به علل وجودی در جایی کاربرد دارد که ماهیت مرکبات اعتباری از علل وجودی آنها تالیف یافته باشد؛ از این رو می توان هر یک از ادراکات اعتباری فلسفی یا عملی را که به منظور رسیدن به هدفی خاص، با شیوه ای ویژه، به کمک افرادی معین و موادی معلوم ساخته و پرداخته می شوند تعریف کرد. در این مقاله فلسفه سیاسی اسلامی را به شیوه تعاریف وجودی تعریف می کنیم، اما تعاریف وجودی نیز خود اقسامی دارند و میزان و شدت شناسایی شان با هم متفاوت است. تعاریف وجودی را می توان بر حسب هر یک از علت های چهارگانه صوری، غایی، فاعلی و مادی تعریف کرد. به همین ترتیب می توان آنها را براساس دو یا سه علت از علت های چهارگانه نیز بیان کرد، ولی بهترین شناسایی در تعاریف وجودی، به وسیله تعاریفی انجام می پذیرد که در برگیرنده هر چهار نوع از علت های وجودی یک امر اعتباری باشند. در این جا به صورت بسیار ساده و ابتدایی، دانش واژه فلسفه سیاسی اسلامی را ابتدا براساس هر یک از علت های وجودی اش به تنهایی و سپس در یک تعریف کامل چهار علتی، بیان می کنیم. فلسفه سیاسی اسلامی را براساس علت فاعلی آن می توان مطالعه رفتار و اعمال سیاسی انسان ها تعریف کرد؛ در حالی که این دانش واژه براساس علت مادی، بررسی حیات سیاسی آدمی براساس مفاهیم فلسفی است. فلسفه سیاسی اسلامی را براساس علت صوری می توان مطالعه سازمان ها، نهادها و شکل های حیات سیاسی دانست و در نهایت، برحسب علت غایی دانش خوانده می شود که برای رسیدن به جامعه کمال مطلوب طراحی شده است. به این ترتیب فلسفه سیاسی اسلامی را در یک تعریف ابتدایی می توان مطالعه رفتار و اعمال انسان ها و سازمان ها و نهادها و شکل های مختلف حیات سیاسی براساس مفاهیم فلسفی به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف کرد.
نسبت فلسفه سیاسی اسلامی و سیاست مدن
اینک پس از شناسایی دانش واژه فلسفه سیاسی اسلامی، دومین گام برای شناخت آن، یافتن نسبت میان این واژه با دانش واژه سنتی سیاست مدن است. این امر از آن رو ضرورت می یابد که فلسفه سیاسی دانش واژه ای است که در میان دانش واژه های طبقه بندی سنتی علوم در رهیافت اسلامی وجود ندارد. علوم به عنوان مجموعه معارف بشری، در طبقه بندی اسلامی به دو شاخه حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می شود. در این طبقه بندی حکمت نظری خود به سه دانش طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می شود. به همین صورت، حکمت عملی نیز به سه دانش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن بخش پذیر است.
آشکار است که از میان شش دانش بالا، نزدیک ترین دانش واژه به فلسفه سیاسی اسلامی همان سیاست مدن است؛ اما نکته اساسی این جاست که در صورت قرار دادن فلسفه سیاسی اسلامی در درک معاصرش، در طبقه بندی سنتی اسلامی، این دانش در کجای آن قرار می گیرد؟ و در نتیجه ترجمان کدام یک از دانش های شش گانه سنتی یا دانش های فروتر آنهاست. متاسفانه این نکته غالبا مورد غفلت نویسندگان فلسفه سیاسی اسلامی قرار می گیرد و در نتیجه داوری های ناصوابی درباب آن صورت می پذیرد.
مهدی حائری مجموعه علوم سیاسی جدید را دانش های زیرین دانش فراتر سیاست مدن معرفی می کند. او فلسفه سیاسی و علم سیاست در رهیافت اسلامی را دانش های هم عرض نمی داند، زیرا او دو دانش اخیر را چنین تعریف می کند: علم سیاست عبارت است از دانش احکام و قواعدی که در چگونگی تدبیر سیاست مملکت و رابطه شهروند با شهر و شهر با کشور و کشور با قواعد بین المللی و جهانی نقش تعیین کننده عملی را ایفا می کند ... اما فلسفه سیاست پیرامون درستی یا نادرستی یا تحلیل معانی و مفاهیم منطقی این قواعد و احکام بحث می کند.
بنابراین از نظر او فلسفه سیاسی، مفاهیم منطقی احکام و قواعد علم سیاست را که خود از مقولات ثانویه فلسفی هستند، بررسی می کند و از این رو در رتبه بعد از رتبه علم سیاست قرار می گیرد. به گونه ای که موضوع آن را مسائل علم سیاست تشکیل می دهد. در نتیجه این دو دانش نمی توانند دو دانش هم عرض تلقی شوند. پس حائری یزدی دانش فلسفه سیاسی را که با نام فلسفه سیاست می خواند، به معنای دقیق تر دانش «فلسفه علم سیاست» یا «علم سیاست شناسی فلسفی» به کار برده است. به هر حال این تنها حائری در میان نویسندگان متاخر فلسفه سیاسی اسلامی نیست که فلسفه سیاسی را دانش زیر دانش فراتر سیاست مدن قرار می دهد؛ در حالی که وظیفه علمی هر نویسنده ای اقتضا می کند که در این مورد ابتدا نسبت دانش فلسفه سیاسی اسلامی را با دانش سیاست مدن مشخص کند و سپس دانش های زیرین سیاست مدن را چه دانش های معاصر و چه دانش های سنتی - نسبت به هم سنجیده و معیار تفاوت هر یک را از دیگری بیان کند.
با توجه به تعریف های فیلسوفان سیاسی از واژه سیاست مدن، آنها را به لحاظ نوع تعریف می توان در دو دسته عمومی قرار داد: دسته نخست آن گونه از تعریفاتی هستند که سیاست مدن را براساس تمایز موضوع از دو دانش هم عرض خود یعنی تدبیر منزل و تهذیب نفس جدا می کنند. نمونه این دسته از تعریف ها را می توان در آثار فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی یافت. خواجه نصیر طوسی سیاست مدن و جایگاه آن را در تمایز با دو دانش هم عرضش چنین بیان می کند: ... اما حکمت عملی و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مودی باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه اند به سوی آن و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکی آنچه راجع بود با هر نفسی به انفراد و دیگر آنچه راجع بود با جماعتی به مشارکت و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکی آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه و دوم آنچه راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملکت؛ پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.
سیدجعفر سجادی تعریف بالا را به صورت ساده تری چنین بیان می کند: «یکی از اقسام حکمت عملی است و آن علم به مصالح جماعتی است که در شهری و کشوری اجتماع کرده اند بر مبنای تعاون بقای نوع و ترفیه زندگی افراد».
خواجه نصیرالدین در بیان اقسام سیاست مدن و دانش های زیرین آن، روش های دیگری غیر از تمایز موضوعات آنها را نیز دخالت می دهد، او می نویسد: بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما آنچه مبدا آن طبع بود آن است که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد و اما آنچه مبدا آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رای جماعتی بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضای رای بزرگی بود مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم ها بود مانند حدود و سیاسات و این نوع علم را علم فقه خوانند و چون مبدا این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد. و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایای عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد.
در فقره بالا مطالعه اعمال و رفتار انسان ها به لحاظ بنیان های آن به دو بخش طبعی (عقلانی) و وضعی (عقلایی) تقسیم می شود. در مرحله بعد بنیادهای طبعی براساس تمایز موضوعات تقسیم می شوند و بنیادهای وضعی براساس معیار عرف عام عقلا و عرف متشرعه، به دو دانش علم سیاست و علم فقه تقسیم می شوند. معیار طبقه بندی دانش های زیرین هر یک از دو دانش سیاست و فقه، تمایز موضوعات است. خواجه نصیرالدین طوسی در جایی دیگر از کتاب اخلاق ناصری به بیان اقسام زیرین دانش سیاست مدن می پردازد و سیاست را در یک دسته بندی اولیه به دو بخش سیاسات بسیطه و سیاسات مضاف تقسیم می کند. سیاست بسیطه در این کاربرد به معنای بیان اقسام سیاست بدون در نظر گرفتن چیز دیگری است، در حالی که سیاست مضاف تقسیم بندی آن در ارتباط با قیدهای دیگر است. او سیاست بسیط را به چهار دانش فروتر تقسیم می کند که عبارتند از سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت.
سیاست‌های چهارگانه فوق بدین صورت تعریف می‌شوند:
اما سیاست ملک، تدبیر جماعت بود بر وجهی که ایشان را متمایل حاصل آید و آن را سیاست فضلا گویند و اما سیاست غلبه، تدبیر امور اخسا بود و آن را سیاست خساست گویند و اما سیاست کرامت، تدبیر جماعتی بود که به اقتضای کرامت مرسوم باشند و اما سیاست جماعت، تدبیر فرق مختلف بود بر قانونی که ناموس الهی وضع کرده باشد.
خواجه در تقسیم سیاست مضاف چنین می نویسد: «اگر این تدبیر [سیاست] بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مودی بود به کمالی که در نوع و اشخاص ثبوت است آن را سیاست الهی خوانند و الا به چیزی دیگر که سبب آن سیاست بود اضافت کنند».
سیدجعفر سجادی نیز در ادامه نقل قول پیشین ادامه می دهد: «... و آن [سیاست مدینه] خود بر دو قسم است یکی آن که متعلق به ملک و سلطنت است و دیگر آنچه متعلق به شرایع آسمانی و احکام الهی و دستورات انبیا و اولیاست که علم نوامیس می نامند».
با توجه به فقرات بالا می توان معیارهای چندی چون: معیار حقیقت [قرارداد، تقید] عدم تقید سیاست، تمایز موضوعات را مشاهده کرد.
دسته دوم از تعریفاتی که برای سیاست مدن بیان شده اند، آن را براساس هدف دانش سیاست مدن شناسایی می کنند. اخوان الصفا در تعریف سیاست ملوکیه را سیاست خلفا و جانشینان نبوت یعنی امامت می دانند. آنها خلافت را به دو دسته خلافت در نبوت و خلافت درملک تقسیم کرده و خلافت در ملک را به اموری چون گرفتن بیعت، گرفتن خراج، امور مالی، حراست از مرزها و وسایلی از این قبیل اختصاص می دهند. از نظر آنها برخی از ویژگی های خلافت در نبوت با خلافت در ملک در تضاد هستند، چون نبوت را امری لاهوتی و پادشاهی را امری ناسوتی می دانند. مسکویه رازی نیز در تعریف سیاست ملکی می گوید: «صناعتی است که مدنیت را قوام می بخشد و مردم را بر مقتضای مصالح شان رهنمون می شود». ابوالحسن عامری ضمن تقسیم فضایل به دو قسم فضایل خلقی و نظری، سیاست را برای رسیدن به نیک بختی تعریف می کند و می گوید: «سیاست، اصلاح حال سیاست شوندگان و تثبیت و پاگیری وضع آنان است». فارابی سیاست مدن را به غایت آن نیز تعریف کرده و آن را دانش نیل به سعادت معرفی کرده است.
همچنین می باید در کلمات فیلسوفان مدنی و نیز فیلسوفان سیاسی به این نکته توجه کرد که آنها برای واژه سیاست مدن از واژه های دیگری همچون تدبیر شهر، سیاست ملک، تدبیرالمدینه، تدبیر عام، سیاست خاصه و مهنه الملکیه استفاده می کنند و نیز واژه سیاست را برای تهذیب نفس، تدبیر منزل، سیاست مدن یا برای اشاره به صفات ادراکی یا عمل کننده نفس انسانی یعنی استعداد بالقوه فراگیری یا عمل کنندگی و نیز معقولات، خلقیات و صناعات به کار می برند. به همین جهت است که واژه سیاست در کلمات فیلسوفان مدنی مشترک لفظی متواطی است یعنی واژه ای است که بر بیش از یک معنا دلالت می کند و در دلالت بر همه آنها نسبت یکسان دارد و این همان معنای سخن فیلسوفان درباره واژه سیاست است که می گویند سیاست جنس کلی برای انواع آن نیست تا بشود با یک مفهوم واحد همه انواع آن را تعریف کرد، بلکه هر نوع آن با نوع دیگر در ذات و طبیعتش متفاوت است.
روش شناسایی و تعریف دانش سیاست مدن در این جا همان روش تعریف فلسفه سیاسی است. قبلا فلسفه سیاسی را بر حسب علت های چهارگانه اش تعریف کردیم و برای این که بتوانیم نسبت آن را با دانش سیاست مدن بسنجیم، ابتدا می باید دانش اخیر را نیز به اعتبار علت های چهارگانه آن شناسایی کنیم.
نخست، علت غایی و آن سببی است که دانش سیاست مدن به خاطر آن به وجود آمده است. با توجه به مجموعه تعاریفی که در دسته دوم از تعاریف دانش سیاست مدن ارائه شد، کمال یابی و رسیدن به سعادت ناسوتی و لاهوتی، علت پیدایی دانش سیاست مدن معرفی شده است. تعریف هایی که از فیلسوفان مدنی ارائه شد، آشکارا این امر را نشان می دهد، اما در این مورد مثال فارابی کمی تفاوت دارد. او علت غایی دانش مدنی را سعادت شناسی و قدرت شناسی می داند و می گوید: «و این دانش در برگیرنده دو بخش است: نخست بخشی که در برگیرنده شناسایی سعادت و بازشناسی سعادت حقیقی از سعادت گمانی است ... و [دوم] بخشی که به شناسایی قدرتی می پردازد که آداب و اعمال به پاداشت اهل مدن به آن بسته است».
دوم، علت فاعلی است و آن چیزی است که دانش سیاست مدن از او به وجود آمده است. این نیز آشکار است که موضوع این دانش درباره انسان و اعمال و رفتار او شکل گرفته است. به این ترتیب دانش سیاست مدن به بررسی امور طبیعی، ریاضی و حیوانی نمی پردازد. همان گونه که کاوش های مربوط به خداشناسی نیز در این دانش قرار نمی گیرد.
سوم، علت مادی است و آن ماهیت مفاهیم به کار رفته در این دانش است. از آن جا که - همان طور که قبلا نیز بیان شد - مقصود از فلسفه یا حکمت در این جا می تواند در برگیرنده معقولات، خلقیات و صناعات به صورت یکجا یا به صورت تک تک یا به شکل دوتایی باشد، علت مادی سیاست مدن، مفاهیم فلسفی، اخلاقی و علمی است.
و در نهایت، علت صوری سیاست مدن، سازمان ها و نهادهای مربوط به حیات اجتماعی است و فرقی نمی کند که این نهادها و سازمان ها، سیاسی محض باشند یا اجتماعی به طور اعم.
سیاست مدن براساس دو علت مادی و صوری آن، در لابه لای سخنان فیلسوفان مدنی تفاوت می یابد. به طوری که آثار اخوان الصفا، مسکویه رازی، ابوالحسن عامری از متقدمان و سید جعفر کشفی از معاصران بیشتر بر جنبه های صناعتی و خلقی سیاست مدن توجه می کنند و جنبه های تعقلی آن را به عنوان مبادی در نظر می گیرند و در مقابل، آثار نویسندگانی، چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی، نوشته های جامعی هستند که جنبه های تعقلی و خلقی را با هم بیان می کنند. بخشی از فیلسوفان هم هستند که تنها فرآورده های قوه واهمه و نه قوه متخیله از نفس ناطقه انسانی را بررسی و کاوش می کنند. وجه غالب آثار فیلسوفان بزرگی، چون بوعلی سینا، شهاب الدین سهروردی، صدرالدین شیرازی و کسانی که به کاوش های تعقلی در فلسفه خاص اسلامی پرداخته اند در این دسته قرار می گیرند.
با مقایسه علت های چهارگانه برشمرده شده در تعریف وجودی فلسفه سیاسی با تعریف وجودی سیاست مدن می توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه سیاسی و سیاست مدن در علت غایی و فاعلی یکسان هستند، چرا که هر دو دانش از اعمال و رفتار انسان ها و به منظور دست یابی به سعادت، سخن می دانند؛ اما فلسفه سیاسی به لحاظ علت مادی، مفاهیم فلسفی است که در مقایسه با علت مادی سیاست مدن که مفاهیم فلسفی، اخلاقی و علمی است، جزئی تر است. به همین ترتیب علت صوری فلسفه سیاسی، سازمان ها و نهادهای سیاسی، در مقایسه با علت صوری سیاست مدن یعنی سازمان ها و نهادهای اجتماعی خاص تر است. فلسفه سیاسی مطالعه رفتار و اعمال آدمی و سازمان ها، نهادها و شکل های مختلف حیات سیاسی به وسیله اعتبارات - چه اعتبارات فلسفی و چه اعتباریات عملی محض - به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب است. این دانش در مقایسه با سیاست مدن از علت فاعلی یکسانی برخوردار است، زیرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادی و مقدور انسان ها می پردازند؛ اما فلسفه سیاسی به بررسی سازمان ها، نهادها و شکل های زندگی سیاسی می پردازد، در حالی که سیاست مدن به مطالعه همین سازمان ها و نهادها و شکل های حیات منتها در معنای عام اجتماعی که شامل حوزه های سیاست، اقتصاد، جامعه شناسی و ... است می پردازد و این امر از آن روست که در رهیافت سنتی هنوز دانش های اجتماعی از هم جدا نشده اند؛ پس از نظر علت صوری، سیاست مدن فراتر از فلسفه سیاسی خواهد بود. فلسفه سیاسی حوزه مورد مطالعه خود را براساس مفاهیم فلسفی انجام می دهد در حالی که سیاست مدن علاوه بر این مفاهیم، از مفاهیم اخلاقی و علمی نیز بهره می برد؛ بنابراین فلسفه سیاسی از این جهت محدودتر از سیاست مدن است. در نهایت هر دو دانش به سمت جامعه کمال مطلوب و خیر برین گام برمی دارند و از این جهت مساوی هستند. به این ترتیب نمی توان یکسره حکم به گسترده تر بودن دانش سیاست مدن نسبت به فلسفه سیاسی داد، بلکه این حکم درباره علت مادی و صوری صادق است و در مورد تعریف به علت غایی و فاعلی صدق نمی کند.