دین و فلسفه سیاسی

1ـ فلسفه سیاسی در قرون وسطا
آتن باستان زادگاه تأملات نظام‌مند فلسفی در موضوعات سیاسی بود، ولی دین یونانی تأثیر اندکی بر آن گذاشت. اندیشه‌های سیاسی با یهودیت، اسلام و مسیحیت بیزانسی ارتباط داشتند، اما این ادیان بیش از در فلسفه سیاسی سود بردند و تأثیر اندکی در توسعه آن داشتند به عکس، تحولاتی که در اصول و نهادهای مسیحیت لاتینی و ادیانی که ریشه در آن داشتند، پدید آمد، بر توسعه این موضوع [فلسفه سیاسی] تأثیر عمیقی گذاشت.
متون مقدس مسیحی همه انسان‌ها را همچون شهروندان یکسانی در پادشاهی خدا، توصیف می‌کند که ملزمند به خدا و همسایگان، همانند خود از صمیم قلب عشق بورزند. این متون مقدس همچنین به صورت متعارف، به متونی تفسیر گردید که به مردمان پارسا و متقی زندگی و حیات جاویدان در جوار الهی را نوید می‌دهد. اقتضائات زندگی مسیحیان، که در کتاب مقدس توصیف گردیده ، با اقتضائات عضویت در جامعه سیاسی، بالقوه در ستیز و ناسازگاری است؛ چه بسا پیروی از اوامر الهی، سرپیچی از قانون بشری را ایجاب کند؛ شاید مقتضای نوع دوستی مسیحیت با لوازم خدمت در نیروی مسلح در تعارض باشد؛ ممکن است تصور شود که وحدت ملی بیش از آن که متکی به عشق متقابل باشد، به روحیه میهن پرستی یا معاملات متقابل اقتصادی متکی است. ظاهراً در پیشبرد اهداف ملی، کاربرد قوانین به مراتب، بیش مسأله «نجات دایمی» است. افزایش قدرت، سرمایه و تشکیلات دستگاه دینی (مسیحیت) در طول قرون وسطا، زمینه لازم برای مناقشات مربوط به صلاحیت حقوقی (9) میان قدرت‌های سیاسی و دستگاه دینی نهادی را فراهم آورد. این مناقشات متمرکز بود بر سر ]موضوعاتی همچون[ برتری نسبی پاپ و حاکمان گونه‌گون دنیایی، غالب بودن حاکم و قدرت دستگاه دینی (کلیسا) در نصب اسقف‌ها، و قوانین حاکم بر روحانیت. فلسفه سیاسی از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، به میزان زیادی متوجه بیان این قبیل تصادم‌های بالقوه و بالفعل بود.
آگوستین، اسقف شمال آفریقا، نخستین متفکر اجتماعی مهم مسیحی در قرن چهارم بود. اندیشه سیاسی او نظام‌مند نیست، اما وی در بزرگ‌ترین اثر خود یعنی شهر خدا (27417م) بارها به موضوعات سیاسی پرداخته است. وی در آن کتاب، استدلال می‌کند که اقتدار سیاسی ذاتاً سرکوب‌گرانه است و اگر هبوط آدم اتفاق نمی‌افتاد، این امر غیر ضروری بود. او بر آن بود که تکبر میراث همین معصیت جبلی و منشأ معصیت کنونی است. خداوند برای تعلیم فروتنی و تواضع به آدمیان، مقرر فرمود که آنان تا حدی مطیع قدرت‌سیاسی باشند.
آگوستین به مسیحیان توصیه می‌کند که به خاطر عظمت کشوری که به آن تعلق دارند، مغرور نشوند. به گفته او، مسیحیان زایرانی در حال سفر به دنیایی معصیت‌بار، مانند سرزمینی غریب و ناآشنا هستند.
آنان موظفند از امنیتی که قدرت دنیوی فراهم می‌آورد، استفاده کنند، ولی نباید شیفته اشیای این جهان گردند. آنان می‌توانند پست‌های قدرت را در اختیار گیرند، اما نباید فریفته آن شوند. وی مدعی می‌شود که گاه‌گاهی می‌بایست برای جلوگیری از بدعت، و وادار کردن تفرقه‌جویان به بازگشت به مسیحیت، از قدرت سیاسی استفاده کرد.
برگزیده شدن مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم از سوی امپراتور کنستانتین (337 275م) و فروپاشی بعدی آن، برای دستگاه مسیحیت، قدرت و ثروتی را فراهم آورد که نیازمند مدیریت بیش از پیش پیچیده بود. این پیچیدگی تشکیلاتی فزاینده، هم زمینه ستیز و تعارض فی‌مابین دو نهاد سیاست و مذهب را فراهم آورد و هم زمینه همکاری آن دو را. تعارضات بالقوه میان مقامات غیرروحانی و مقامات مذهبی درباره حوزه «صلاحیت حقوقی»، قدرت پاپ در عزل حاکمان دنیایی و مجاز بودن قتل حاکمان مستبد در زمره موضوعاتی بودند که از زمان آگوستین تا قرن سیزدهم، متفکران سیاسی با آن‌ها درگیر بودند. در این دوره، اندیشه سیاسی بیش‌تر خصلت «اتفاقی(10)» داشت؛ یعنی بیش‌تر محصول آنی و فوری اوضاع سیاسی بود تا محصول اقدامات و تلاش‌های گسترده‌تر سیاسی.
در قرن سیزدهم، فلسفه سیاسی در غرب اروپا تجدید حیات نمود. این در زمانی بود که آثار ارسطو توسط دنیای لاتینی زبان کشف و به دانشگاه‌های قرون وسطی عرضه گردید، توماس آکویناس، بزرگ‌ترین پیرو ارسطو در قرون وسطی، خبره در روش تحقیقی بود که به روش مدرسی (11) معروف گردیده است. از ویژگی «روش مدرسی»، آن بود که حقایقی را که در منابع گوناگون یافته بودند، در مجموعه‌های نظام‌مندی تلفیق نمایند. از این رو، وی در پی آن بود تا حقایقی را که از متون مقدس و منابع پشتیبان به دست آورده بود، با اندیشه‌های به دست آمده از آثار ارسطو، ترکیب نمایند.
در حالی که وی مشغول ساختن نظام فلسفی و الهیاتی خود بود، به برخی مسائل سیاسی نیز پرداخت. وی در مواجهه خود با موضوعات سیاسی، همانند موضوعات دیگر، بر آن بود تا آنچه را از ارسطو و سنت مسیحی فرا گرفته است، با هم تلفیق نماید. از این رو، آکویناس به پیروی از ارسطو مدعی بود که هدف جامعه سیاسی، فراهم آوردن زندگی مطلوب برای شهروندان است. نامبرده نتیجه می‌گیرد که مقامات سیاسی در قبال ترویج خیر عمومی و نجات دائمی رعایا، مسئولند. از آنجا که وی بر این باور بود که قدرت سیاسی این قبل کارکردهای مثبت را دارد، با دیدگاه آگوستین مبنی بر این که پیروی از قدرت سیاسی صرفاً پیامد گناه است، مخالفت ورزید.
مشهورترین نقش آگویناس را در فلسفه سیاسی می‌توان نظریه «قانون» (1270م) دانست. وی مدعی بود که می‌توان اصول اخلاقی بشر را در آنچه او «قانون طبیعی» می‌خواند یافت. خداوند چنین مقدر و مقرر داشته است که قانون طبیعی، بشر را به خیر و سعادتشان (12) راهنما باشد و با عقل بشری بتوان بدان دست یافت. این قانون عبارت‌ است از: دستورهایی (13) همچون «باید به والدین احترام گذاشت» و نواهی‌ای (14) همچون «نباید بی‌گناهان را به قتل رساند.» بنابر ادعای وی، قانون بشری می‌بایست با قانون طبیعی سازگار باشد. قانونی که برای مثال دستور به عبادی بودن قتل بی‌گناهان می‌دهد،با قانون طبیعی سازگاری ندارد.
از این رو، وی مدعی می‌شود که چنین قانونی به معنای دقیق کلمه به هیچوجه قانون نبوده و احدی موظف به پیروی از آن نیست. او همچنین بر این باور بود که برخی جوامع برای مثال، جوامع گوناگون مسیحی و متون عبری یهودی از مزیت «وحی‌» الهی برخوردارند. بر اساس وحی، این جوامع به قانونی دسترسی دارند که او آن را «قانون الهی (15)» نامید. قانون الهی شامل دستورهایی است درباره نحوه پرستش خداوند. در جوامعی که خداوند این قبیل قوانین را وحی نموده است، مقامات می‌بایست اقدام به تصویب قوانینی نمایند که در جهت ترویج پرستش سزاوار خداوند باشد البته اگر چنین قوانینی امکان‌پذیر باشد. این مقامات به علاوه موظفند که حتی‌الامکان، مانع بدعت‌گذاری شوند.
یکی دیگر از مهم‌ترین نقش‌های آکویناس در فلسفه سیاسی، شرح او از شرایطی است که در آن، جنگ معقول و منطقی است. وی مدعی است که جنگ‌ها باید از سوی مقام شایسته و سزاوار آن اعلان گردد، نه این که پیامد ابتکار فردی و شخصی باشد. او همچنین در این مطلب با آگوستین موافق است که جنگجویان باید انگیزه‌ها درست برحقی داشته باشند. نباید انگیزه‌ ستیزه‌جویی یا علاقه به انتقام محرک آنان باشد. جنگیدن باید در پی علت معقولی همچون دفاع از خود یا بی‌گناهان صورت گیرد. سرانجام این که صدمات و تلفات وارده باید با نوعی تهاجمی که دشمن انجام داده است، متناسب باشد و باید ]به همان مقداری اکتفا کرد که[ برای دستیابی به اهداف عاقلانه جنگ لازم و ضروری است.
درقرن چهاردهم، پرسش‌هایی درباب حوزه اقتدار متناسب پاپ، موجب گردید مجادلات سیاسی و مباحث فلسفی حادتر گردد. ویلیام اکام (بخش 11) و ماسیلیوس پادوا Marsilis of Padua، که پیرو ارسطو بود، در باب اقتدار پاپ بر حاکمان و موضوعات سیاسی، قایل به محدودیت‌های جدی بودند.
در بیش‌تر قرون وسطا، فیلسوفان سیاسی اروپا را همچون هویت واحدی (16) تصور می‌کردند که ]این وحدت آن[ ناشی از دین است. دین رایج، مسیحیت بود که در رأس آن پاپ قرار داشت؛ پاپی که ارتباط طبیعی او با حاکمان مختلف دنیایی همواره مورد بحث و نزاع بود. استیلای امپراتوران مقدس رومی همانند شارلمان در قرن نهم و فردریک دوم در قرن یازدهم، امیدواری‌هایی را برای اروپایی که به لحاظ سیاسی همچون مذهبی متحد و یکدست باشد، به وجود آورد. در چنین دنیایی، طبیعی بود نظریه‌پردازان سیاسی قایل شوند به این که مبنای مشروعیت قدرت‌های سیاسی، دین است. گاهی تصور می‌کردند که اقتدار معنوی حاکمان ناشی از این حقیقت است که آنان بر اساس خواست و اراده خدا عمل می‌کنند. از این روست که در زادروز تولد عیسی‌مسیح، شارلمان به دست پاپ تاج‌گذاری می‌کند. او را اغلب به این توصیف نموده‌اند که نسخه‌ای از کتاب شهر خدای (17) آگوستین را با خود داشت و معتقد بود که امپراتوری او کوششی است در راه تحقق همان شهری که آگوستین توصیف کرده است. بعداً، فردریک دوم برای مشروع ساختن اقتدار خود، اندیشه‌های دینی را وسیعاً به کار گرفت. او خود را شخصیت مسیحا نفسی (18) توصیف می‌کرد که از جانب خداوند قانون وضع می‌کند.
در اوایل قرن شانزدهم، نهضت اصلاح دینی (رفرمیسم)، تنوع و چندگانگی مذهبی را به میزان زیادی در اروپا به وجود آورد و عملاً به آروزی ]تحقق [ «مسیحیت متحد» پایان بخشید. از این رهگذر، پرسش‌های جدیدی در فلسفه سیاسی به وجود آمد؛ پرسش‌هایی در این باره که مواجهه با تنوع مذهبی، چگونه می‌توان وحدت اجتماعی را حفظ نمود؟ و اهداف شایسته علوم سیاسی، چه نوع اهدافی باید باشد؟ و چه اموری به حاکمان سیاسی مشروعیت می‌بخشد؟
2ـ فلسفه سیاسی در دوره جدید
با کشف قاره آمریکا، این ادعا که بشر به صورت طبیعی، یک واحد دینی را تشکیل می‌دهد، با چالش مواجه گردید، به مردمان بومی آن‌ جا، از قبل، مسیحیت عرضه نگردیده بود و زندگی آنان نسبت به اروپاییان تفاوت بسیاری داشت. از این رو بود که متفکران سیاسی اروپا در قرن شانزدهم، در پی آن بودند که دریابند منزلت اجتماعی این مردمان چیست و اروپاییان ملزمند با آنان چگونه رفتار نمایند. برخی مدعی بودند که این مردمان یا در زمره حیواناتند یا بردگان طبیعی که حق مالکیت خود را از دست داده‌اند. بیش‌تر فیلسوفان متدین، به ویژه اسپانیاردزفرانسیسکو دی ویتوریا (Spaniards Francisco de Vitoria) لوییس دی مولینا(Luis de Molina) و دومینگودی سوتو(Domingo de Soto)، استدلال می‌کردند که مردم بومی آمریکا کاملاً انسانند؛ نباید آنان را مجبور به پذیرش مسیحیت کرد، حقوق مالکیت آنان را باید محترم شمرد و آنچه را کشور گشایان اسپانیا گرفته‌اند، باید برگردانند. این استدلال متأسفانه، در عمل تأثیر چندانی نداشت.
آخرین مدافع مهم مسیحیت واحد و یکدست، رابرت بلارمین (Bllarmine Robert)، کاردینال کلیساى کاتولیک روم و مخالف نهضت اصلاح دینى بود. وى در کتابDe Summo Pontifice، استدلال نمود که انسان ها از سرشت انسانى مشترکى برخوردار بوده و داراى غایت فوق طبیعى مشترکى اند و بدین سبب است که به لحاظ مذهبى، متحد و یکدست هستند. استنتاجى که وى مى کند آن است که همه انسان ها در برابر یک اقتدار مذهبى نهایتاً واحدى که وى آن را «پاپ» مى داند، مطیع و فرمانبردارند. از آن جا که در موضوعات مذهبى، اقتدار نهایى از آنِ پاپ است، در آن موضوعات سیاسى، که دخیل در سعادت مذهبى بشر مى باشند نیز از اقتدار برخوردار است. از این رو، وى نتیجه مى گیرد که پاپ این توان و قدرت را دارد که قوانینى را که یکى از اصول دین را با خطر مواجه نمایند، بى اعتبار اعلان کند و حاکمانى را که گرفتار بدعت شده یا از یکى از ارکان مسیحیت دست برداشته اند، خلع نماید.
فیلسوف انگلیسى، توماس هابز، مثل بلارمین، دریافت که تنوّع مذهبى منشأ تعارض ها و برخوردهاى سیاسى است. وى متوجه شد که تنوّع و چندگانگى مذهبى، تنوّع قدرت هاى دینى را به بار مى آورد. اعضاى جوامع سیاسى، که به قدرت هاى دینى متفاوتى متعهدند، خود را ملزم به تعهداتى مى یابند که ]ناخواسته [آنان را به ستیز و معارضه مى کشاند; چه بسا عده اى مجبور و مکلّف باشند به این که ـ براى مثال ـ به شیوه اى پرستش نمایند که دیگران آن را قابل تحمّل نمى دانند. حاکمان که از ادیان متفاوتى پیروى مى کنند، خود را افرادى مى دانند که در قبال گسترش دینشان به ملل دیگر، ملزم و مکلّفند. بدین روى، هابز همچون بلارمین، خاستگاه تعارضات را، که به لحاظ دینى استقرار یافته اند، در اقتضائات بالقوّه متعارض چندگانگى قدرت تشخیص مى دهد.
هابز در کتاب(Leviathan 1651) این ادعاى بلارمین را، که همه انسان ها طبیعتاً یک واحد مذهبى را تشکیل مى دهند و این واحد داراى یک رهبر مذهبى است، مردود مى داند. در مقابل، وى مدعى مى شود که گروه هایى از انسان ها مى توانند با اطاعت از پادشاه مشترکى، خود را متحد نمایند. هابز تصور مى کند که مدارا در قبال تنوّع ادیان در داخل یک کشور، فراخوانى به جنگ داخلى است. به علاوه، او مى اندیشید: این که قدرت مذهبى (نظیر پاپ) را ما مطیع پادشاه ملى ندانیم، تفرقه سیاسى به بار مى آورد.
وى قایل بود که تنها در صورتى پادشاه مى تواند امنیت و وحدت رعایا را حفظ کند که در موضوعات سیاسى و دینى، برخوردار از اقتدار مطلق باشد. بدین دلیل، هر دولت ملى باید براى خود، دستگاه دینى اختصاصى داشته باشد. براساس دیدگاه هابز، حاکم سیاسى در اثر قدرتى که بر تنبیه مخالفان دارد، اصول و قواعد حاکم بر دستگاه دینى را او باید مقرّر کند.
براساس تحلیل هابز از الزام اخلاقى، در صورتى افراد خود را ملزم به الزاماتى مى دانند که شخص داراى قدرت مطلقى که زمینه متابعت ]طرف مقابل را نیز[ فراهم نماید، وجود داشته باشد. براى نمونه، قرارداد میان دو نفر به لحاظ اخلاقى، تنها در صورتى الزام آور است که شخص داراى قدرت مطلقى که بتواند شرایط آن قرارداد را اجرا نماید، وجود داشته باشد. از این مطلب به دست مى آید که اعضاى یک جامعه سیاسى، در اثر تعهدات و الزامات دینى و سیاسى، که به پادشاه مطلق خود دارند، نمى توانند هیچ گونه الزامات معارضى را به قدرت دینى بیرونى ـ نظیر پاپ ـ بسپارند. علاوه بر این، هیچ کس نمى تواند پادشاهى مطلق را بر سراسر عالم اعمال نماید. در نتیجه، این امر مستلزم آن است که نمى توان هیچ پادشاه ملى را ملزم و مکلّف نمود به این که دینى را در میان ملل دیگر گسترش دهد; چون قدرت ]برترى[ نیست که آن پادشاه را وادارد تا به تعهد و الزامش عمل کند.
جان لاک بر راه حل متفاوتى صحّه گذاشت: مداراى دینى. این اصلى است که براساس آن نمى توان قدرت دولت را براى تحمیل و پیروى دینى به کار گرفت. دفاع لاک از این اصل، آنچنان که از «نامه درباره تسامح و مدارا»ى او به دست مى آید، مبتنى بر دو مدعاست:
نخست این که لاک مدعى بود باور و اعتقاد مدهبى حالت روانى است که ممکن نیست بالاجبار آن را ایجاد کرد. بنابراین، معقول و منطقى نیست نیروى سرکوبگر و اجبارکننده را براى تأمین تبعیت دینى، اعمال نمود.
دوم این که لاک معتقد بود چند گانگى مذهبى، خود منشأ تعارضات و برخوردهاى سیاسى و اجتماعى نیست. آنچه موجب چنین تعارضاتى مى شود، سرکوبى(19) دینى است. اگر بتوان سرکوب مخالفان را متوقّف نمود، تعارضات سیاسى، که به لحاظ دینى تثبیت شده اند، به میزان زیادى از بین خواهند رفت.
مدارایى که لاک از آن دفاع مى کرد، قلمرو محدودى داشت. او به مسیحیان کاتولیک به دلیل پیرویشان از پاپ، بدگمان بود. او به ملحدان نیز بدگمان بود; چون تصور مى کرد که آنان در اثر نداشتن اعتقاد به مجازات دایمى، فاقد انگیزه کافى در انجام مسؤولیت هاى مدنى خود هستند.
بنا به گفته لاک، اگر رفتار و عملکرد دینى مانع اهداف سیاسى معتبرى گردد، مقامات دولتى مى توانند آن را ممنوع سازند، اما این امر را که آنان از این طریق مى توانند اقدام به ترویج یا تضعیف دین نمایند، انکار مى کند. بدین سان، دیدگاه او آن گونه که خود در «نامه»اش طرّاحى مى نماید، شامل هسته نظریه مهمى بود: «جدایى دین از حکومت». اما وى خود صراحتاً به بسط و دفاع از این دیدگاه نپرداخت. نظریه هاى «جدایى دین از حکومت» و «مداراى دینى» یک قرن بعد براى بنیانگذاران جمهورى امریکا، نظریه هاى بسیار مهمى به حساب مى آمدند. برخى همچون توماس جفرسون (Thomas Jefferson) بدان رو که به آزادى فردى اهمیت مى دادند، از آزادى دینى حمایت مى کردند. جیمز مادیسون (James Madison; 1785) علیه ایجاد دستگاه دینى اکثریت احتجاج نمود. او تصور مى کرد که ایجاد چنین دستگاهى و حمایت دولتى که این امر به همراه دارد، موقعیت و جایگاه بسیار ممتازى را به دستگاه دینى موردنظر مى بخشد و این به نوبه خود، موجب غرور و حتى فساد در میان روحانیان مى گردد. بدین روى، وى چنین نتیجه گرفت‌که عدم‌ایجاد ]چنین دستگاهى [اکثریت دینى را منتفع مى نماید; چنان که گروه‌هاى اقلّیت را.
مورّخان فلسفه نوعاً لاک و جفرسون را طرفدار جنبش فکرى مى دانند که به «جنبش روشنگرى» معروف است. شاخص ترین فیلسوفان این جنبش عبارت بودند از: لاک، مونتسکیو (Montesquieu)،روسو(Rousseau) و کانت (Kant). این روشن فکران لیبرال به توانایى خرد بشر در فهم دنیاى طبیعى و حل مسائل اجتماعى، اطمینان قاطعى داشتند. این اطمینان به ]توانایى[ خرد بشرى، محورى ترین ویژگى فلسفه هاى سیاسى این فیلسوفان روشن فکر بود. متفکّران سیاسى این جنبش نوعاً مدعى بودند که تنها در صورتى اقتدار سیاسى مشروعیت دارد که شیوه هاى سازمان دهى جامعه براى هرکس قابل درک و ـ دست کم ـ در شرایط مناسب، قابل تأیید باشد.
شرح این روشن فکران از مشروعیت صرفاً واکنشى در برابر افرادى نظیر هابز نبود که تصور مى کردند حاکمان باید داراى قدرت مطلق باشند، بلکه واکنشى علیه نخستین متفکران عصر جدید نیز بود که براى مشروع ساختن اقتدار سیاسى، به دین توسّل مى جستند. براى مثال، براساس نظریه حق الهى شاهان، سلاطین به واسطه موهبت خداوندى، مستحق حاکمیت و در قبال حاکمیت خود، تنها در برابر خدا پاسخگو و مسؤول بودند. بیش ترین ]نمود [نظریه «حق الهى»(20) را مى توان در انگلیس، در قرن پیش از جنگ هاى داخلى (1642 ـ 1651) و در فرانسه زیر حاکمیت لویى چهاردهم، یافت.
اصرار بر این که مشروعیت نظام سیاسى بر توافق عقلانى افرادى متکّى است که در آن نظام زیست مى نمایند، این اتهام را، که لیبرالیسم عصر روشنگرى بیش از اندازه فردگرا و عقلگراست، حادتر ساخت. همچنین لیبرالیسم عصر روشنگرى تا حدى به این دلیل که در تفسیر خود از شالوده هاى حکومت، تعمّداً دین را نادیده مى گیرد و این امور خصومت بیش از حد با دین تلّقى شده، مورد انتقاد واقع گردیده است. خواه اتهام خصومت با دین را بتوان تأیید کرد یا نه، به هر حال، اصول اعتقادى مسیحیت کاتولیک و پروتستان بر نظریه هاى مهم فیلسوفان سیاسى عصر روشنگرى، تأثیر چندانى نداشته است. ولى این متفکران دغدغه قدرت یافتن نهادهاى مربوط به کلیسا را داشتند. آنان ـ به طور کلى ـ از مداراى دینى علناً حمایت نموده، از محدود نمودن نفوذ سیاسى روحانیت و نهادهایى همچون دستگاه دینى کاتولیک، جانب دارى مى کردند.
چهره سیاسى و متفکر بریتانیایى، ادموند بورک (Edmund Burke) از جمله منتقدان لیبرالیسم عصر روشنگرى بود. وى را یک محافظه کار سنّتى مى شناسند. در حالى که محافظه کاران معاصر معمولاً افرادى به حساب مى آیند که براى بازارهاى آزاد و دولت حداقلى ارزش قایلند، محافظه کاران سنّتى به واسطه ارزشى که براى سنّت قایلند، شناخته مى شوند. از این رو، بورک استدلال نمود که تأکید بر توافق عقلانى افراد، به نادیده گرفتن اهمیت سنّت در حفظ وحدت سیاسى و تأمین اهداف اجتماعى مى انجامد. وى مدعى بود که وحدت و امنیت اجتماعى به پیروى رضایتمندانه از آداب و رسوم، نظم ها و نهادهاى اجتماعى بستگى دارد. به نظر او، این نهادها باید شامل کلیساى رسمى ملى نظیر کلیساى انگلیس باشد.
بعداً کارل مارکس و پیروان او نیز به انتقاد از لیبرالیسم پرداختند. مارکسیست ها مدعى بودند که دین یک ایدئولوژى است. این ایدئولوژى تحت شرایط مربوط به سرمایه دارى صنعتى و با نقاب زدن به چهره نظام اقتصادى، که به استثمار طبقه کارگر مى پردازد، به حفظ ثبات اجتماعى کمک مى کند. دین با تأیید نظام مند خود از تحلیل هاى اجتماعى دروغین، به چنین کارى اقدام مى کند. تأکید دین بر نوع دوستى فردى همچون محرّک آرمانى بشرى، موجب مى شود ویژگى بسیارى از قدرت هاى اقتصادى در تاریخ بشریت پوشانیده بماند. مهم تر آن که دین با تأکید بر ]اهداف[ دیگر جهانى توجه اعضاى طبقه کارگر را از وضعیت خود منحرف نموده و با همان اهداف، بیش تر خرسند و اقناع شان مى سازد، به جاى آن که ]فى الواقع هم [بدان نحو باشد.
جامعه کاملاً کمونیستى استثمار طبقه کارگر را ملغا نموده، قدرت سیاسى را در اختیار آنان قرار مى دهد. در چنین جامعه اى، ریشه دین مى خشکد; چون احساس نیاز به دین از بین مى رود. کشورهایى که در قرن بیستم ادعاى مارکسیستى داشتند ـ مثل چین، اتحاد جماهیر شوروى (سابق)، آلمان شرقى (سابق) و آلبانى ـ ظاهراً در راه تحقق بخشیدن به جامعه کاملاً کمونیستى، اقدام به تضعیف دین نظام مند نمودند یا آن را ممنوع ساختند.
3- فلسفه سیاسى معاصر
نیمه اول قرن بیستم شاهد گرایش مجدد به اندیشه توماس آکویناس در میان محققان کاتولیک بود. با رونق مجدد آراء توماس، تمایل به «قانون طبیعى» در فلسفه سیاسى دوباره احیا گردید. (ر. ک. به: قانون طبیعى، توماس گراى). به لحاظ سنّتى، نظریه قانون طبیعى بر خیر و سعادت همگانى به عنوان هدف حکومت تأکید مى نمود. گاهى تصور مى شود که دنبال نمودن خیر و سعادت همگانى به قربانى کردن افرادى مى انجامد که عقاید و شیوه هاى زندگى آنان با آن در تضاد است. از این رو، نظریه «قانون طبیعى» به دلیل ناتوانى در تأمین حقوق افراد، مورد انتقاد واقع گردیده است. این ایرادى بود که متفکّران طرفدار «قانون طبیعى» در قرن بیستم کوشیدند آن را برطرف سازند. براى مثال، ژاکوس ماریتن (Maritain Jacqaes) مدعى شد نظریه «قانون طبیعى» مى تواند براى اعلامیه جهانى حقوق بشر، پشتوانه فلسفى قرار گیرد. جان کورتنى مورى John Courtney Murry))، یسوعى (yesuit) امریکایى، با استفاده از قانون طبیعى ادعا نمود که کلیساى کاتولیک مى بایست آزادى وجدان (1960) را بپذیرد. کلیساى کاتولیک در شوراى واتیکان روم، در سال 1960 موضع مور را موردتأییدقرارداد.«قانون طبیعى»و «حقوق طبیعى» اثرجان فیننس(John Finnis) کوششى بود در راه مبتنى ساختن حقوق طبیعى بر شرح نوین و بحث برانگیزى از قانون طبیعى.
قسمت اعظم فلسفه سیاسى معاصر در دنیاى انگلیسى زبان، ریشه در لیبرالیسم عصر روشنگرى لاک و کانت دارد. عالمانه ترین شرح برآن را مى توان در کتاب نظریه اى در باب عدالت (1971) یافت که توسط فیلسوف سیاسى امریکایى، جان راولز (John Rawls)، نوشته شده است. وى مدعى است دموکراسى هاى لیبرال باید با اصول اخلاقى، که مورد قبول و پذیرش همگان است، موافق و سازگار باشند. این ادعا پرسش هایى را درباره شرایطى که توافق فرضى باید تحت آن صورت گیرد، به وجود مى آورد. بنابر ادعاى وى، این کار باید در شرایط آزاد و برابر صورت گیرد.
به گفته راولز، موافقت با اصول اخلاقى، به اعتقادات دینى یا فلسفى گروه هاى توافق کننده متّکى نیست. از این رو، بنیادهاى اخلاقى دموکراسى لیبرال، بنا به عقیده راولز، مستقل از دین هستند. وى همچنین معتقد است که دین باید تنها تأثیر محدودى در مباحث مربوط به قانون گذارى(21) و سیاست هاى کلى داشته باشد. براى مثال، وى مدعى است این که در توجیه محدودیت هاى شدید حقوقى در مسأله سقط جنین، تنها ملاحظات دینى را به کار بگیریم، عقلانیت(22(و مدنیت(23) مباحث کلى ما را با خطر مواجه مى سازد. دیگر لیبرال هاى معاصر مثل رابرت اُدى (Robert Audi) حتى از محدودیت اخلاقى شدیدترى (نه تنها حقوقى) نسبت به راولز دفاع کرده اند. ادىمدعى است که حضور یافتن در مباحث سیاسى با انگیزه هاى دینى خطاست، هرچند مباحث ارائه شده به کلى «سکولار» باشد. (ادى 1989) به گفته ادى، این گونه حضور با انگیزه هاى دینى عقلانیت و مدنیت را به خطر مى اندازد.
برخى ازمتفکران دینى ـ براى مثال، ولتراستروف(Wolter storff;1997) ـ راولز و دیگر لیبرال ها را به دلیل این محدودیت، مورد انتقاد قرار داده اند. آنان مدعى هستند که دین براى پیروانش آن قدر اهمیت داد که مى بایست آنان بتوانند عقاید خود را در مباحث کلى بیان نمایند. آنان همچنین یاداور شده اند که موضوعات و داستان هاى دینى از کشش سیاسى برخوردارند و آن ها را فراتر و برتر از خطوط فرقه اى قرار مى دهند. از این رو، به عقیده آنان، به کارگیرى تصورات و مباحث دینى، آن گونه که راولز، ادى و سایر لیبرال ها آن ها را غیرمعقول مى دانستند، نیست.