گفت‌وگو با دکتر عماد افروغ (بخش اول)

*کسانی که با دکتر افروغ در عرصه تفکرات نظری و معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی آشنایی دارند، می‌توانند فعالیت‌های وی را در عرصه عمل سیاسی در سه سطح طبقه‌بندی کنند:
۱ـ فعالیت‌هایی که صرفاً به مباحث نظری و معرفت‌شناختی و یا جامعه‌شناختی می‌پردازد. دکتر افروغ در کتاب‌هایی مثل «فضا و نابرابری اجتماعی» یا «تحلیل طبقاتی توسعه» یا بحث‌های روش شناختی که دارد در معرفی و بسط روش شناسی رئالیسم انتقادی یا سایر مباحث جامعه شناختی در دانشگاه و... مباحثی را مطرح می‌کند که مورد قبول محافل آکادمیک است.
۲ـ در سطح دیگر و براساس همین بنیان‌ها و مبانی نظری به بسط و ترویج مباحثی می‌پردازد که در عرصه نظری جامعه ما با آن دست به گریبان است، در اینجا با فردی مواجهیم که در عرصه روشنفکری به فعالیت می‌پردازد.
۳ـ و در سطح دیگر به عنوان نماینده مجلس در عرصه عمل سیاسی فعالیت می‌کند. در صورت پذیرش این سه سطح رابطه بین آنها را چگونه تبیین می‌کنید؟
**با پذیرش این سه وجه که ریشه در مبانی فکری و اندیشه‌ای بنده دارد شاید بتوان در روش‌شناسی هم این رابطه زنجیره‌وار را جست‌وجو کرد. روش شناسی بنده روش شناسی رئالیسم تعالی‌گرا یا رئالیسم انتقادی است که سعی کرده‌ام افق‌های جدیدی را به آن اضافه کنم. براساس این روش‌شناسی، معتقدم بین هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی ارتباط وجود دارد؛ به این معنا که نمی‌توان از روش شناسی واحدی برای مطالعه تمام موضوعات اعم از طبیعی و اجتماعی استفاده کرد؛ ضمن این که معتقدم در روش‌شناسی خودمان صرفاً نمی‌توانیم ابعاد شناختی را دنبال کنیم، چون حتماً ابعاد هنجاری هم در آن دخالت دارد. در این میان فلسفه اجتماعی محقق یعنی اصالت فردی بودن یا اصالت اجتماعی بودن یا بینابین بودن نیز دخالت دارد. ابعاد هنجاری جامعه‌ای که فرد مطالعه‌گر در آن زندگی می‌کند نیز بر موضوع مطالعه تاثیر دارند. من در میان روش شناسی مطلوب خودم به جدایی واقعیت از ارزش اعتقادی ندارم. این امر نه تنها در مطالعات پدیده‌های طبیعی وجود دارد به نحو شدیدتری نیز در مطالعه علوم اجتماعی وجود دارد، چون موضوعات مفهوم محورند؛ ـ چه موضوعات طبیعی چه موضوعات اجتماعی ـ اما مفهوم محوری موضوعات اجتماعی مضاعف است. موضوعات اجتماعی خود نیز دارای بعدی سوژه‌ای است که در همزمانی با بعد ذهنی و ارزشی ذهن محقق، مفهوم محوری‌شان دوچندان می‌شود، لذا هرمنوتیک آنها، هرمنوتیک مضاعف است. علاوه بر مباحث روش شناسی، مبانی فکری بنده به من این اجازه را نمی‌دهد که بین ساحت‌های مختلف جدایی مطلق قائل شوم. از این رو معتقدم بین لایه‌های جهان‌بینی، ارزش‌ها، هنجارها، ابعاد احساسی، عاطفی و رفتاری رابطه وجود دارد.
خیلی خلاصه کنم، عرصه تفکرات آکادمیک من باید با عرصه فعالیت‌های روشنفکری و فعالیت‌های سیاسی ام به عنوان یک نماینده مرتبط باشد؛ یعنی نمی‌توان در عمل سیاسی به گونه‌ای عمل کرد، در ساحت روشنفکری به گونه‌ای دیگر اندیشید و در ساحت فعالیت‌های آکادمیک و در سر کلاس‌ها بحث‌هایی مطرح کرد که هیچ ربطی به فعالیت‌های روشنفکری و هیچ ربطی با اعمال سیاسی‌ام به عنوان نماینده نداشته باشد. بنابراین، بین این حوزه‌ها جدایی قائل نیستم و در کل نوعی نگاه کلان دارم که از آن به عنوان حکمت صدرایی یا حکمت متعالیه یاد کرده‌ام. در نگرش صدرایی ما به دنبال یک کل گرایی توحیدی هستیم و معتقدیم چیزی وجود دارد که همه این پدیده‌ها و همه لایه‌های معرفتی را به یکدیگر پیوند می‌دهد، لذا یک معرفت هماهنگ وجود دارد که نوعی معرفت طولی است و براساس آن تمام پدیده‌ها به یکدیگر مرتبطند و چیزی در این میان کل موجودات هستی را به هم پیوند می‌دهد. چه جماد باشد چه نبات، چه حیوان باشد، چه انسان، چه ابعاد فردی باشد، چه ابعاد اجتماعی، چه دنیا باشد، چه آخرت.
از این نگاه به عنوان دیدگاه کل‌گرایی توحیدی یاد می‌کنم، اما باید ذکر کنم که در این سه سطح، یعنی نظریه معرفتی، روشنفکری و عمل سیاسی اصالت را به سطح اول یعنی مباحث نظری و معرفتی می‌دهم، در واقع از دل این نحوه نگاه است که روشنفکری تعریف و منتهی به عمل سیاسی می‌شود.
*در مورد تعریف روشنفکری و این که آیا روشنفکر دارای رسالتی است یا نه، به دنبال مباحثی که در کشورهای دیگر رخ داده، بحث‌هایی در کشور ما نیز درگرفته است. از این رو گاهی عنوان می‌شود که روشنفکر رسالتی ندارد. با بیانی که شما از روشنفکر ارائه دادید، مفهوم و معنای دیگری پیدا می‌کند و نیز اشاره کردید که با روش شناسی به این امر دست یافته‌اید. بهتر است در این‌باره توضیح بیشتری ارائه فرمایید.
**در ابتدا تعریفی از روشنفکری بدهم، بعد ببینیم مبانی معرفتی، ملزومات و دلالت‌های این تعریف چیست؟
روشنفکری و معنای آن دارای یک قدر متیقن و جا افتاده است که عده‌ای فارغ از گرفتاری‌های روزمره، قدرت تفکر و تأمل درباره شبکه‌های اغوایی قدرت را داشته و بهتر از دیگران قادر به افشای آن باشند و در نهایت زمینه‌سازی برای رهایی دیگر شهروندان را فراهم سازند. در تاریخ هم آنچه به عنوان روشنفکری توسط افراد صاحب اندیشه جا افتاده، بیشتر حول این قدر متیقن است.
روشنفکری در فرانسه و از هنگام ماجرای دریفوس و وقایع بعدی آن که منجر به صدور بیانیه‌ای از سوی تعدادی از روشنفکران و فعالان سیاسی شد، آغاز می‌شود و از آن زمان تا امروز حول یک مدار و نگاه خاص به انسان، به نوعی غایت‌گرایی و جوهرگرایی چرخیده است. بدون این وجه تاریخی و آن غایت‌گرایی و جوهرگرایی، روشنفکری معنایی ندارد. لذا گفتن این که روشنفکر دارای رسالت رهایی بخشی و آزادی خواهی نیست و وظیفه‌ای در قبال شناسایی سره از ناسره ندارد، نادیده گرفتن یک مسیر تاریخی تحکیم شده است.
خب! اگر با این مفهوم خیلی نسبی‌گرایانه برخورد کنیم به گونه‌ای که دامن خود این مفهوم را نیز بگیرد، چرا اسم آن را روشنفکری گذاشته‌ایم؟ اسم آن را هر چیزی که می‌خواهید بگذارید. مروری بر آثار مربوط به روشنفکری نشان خواهد داد که ادوارد سعید چه تعریفی از آن دارد. «ژولین بندا» چه تعریفی از آن دارد و حتی میشل فوکو ـ با همه دیدگاه‌های نسبی‌گرایانه‌اش ـ تعریف خاصی از آن دارد و... در نزد روشنفکران خودمان نیز دیده می‌شود که روشنفکری با نوعی افشای قدرت، رهایی بخشی، آزادی بخشی، نوعی غایت‌گرایی و جوهرگرایی ارتباط دارد. لذا روشنفکری یک قدر متیقن دارد وگرنه هر تعریف دیگری از آن ارائه بدهید، به شما نشان خواهم داد که دچار چه تناقض‌هایی است. در ضمن من احساس می‌کنم عده‌ای در جامعه هستند و نیز در همیشه تاریخ وجود داشته‌اند که حقیقت‌جو بوده‌اند، یعنی این طور نیست که بگوییم روشنفکری، ریشه در مدرنیته دارد. در همه تاریخ، حقیقت جویان و حقیقت بینانی بوده‌اند که ظرایف اعمال قدرت را درک می‌کردند، لایه‌های پیچیده اعمال قدرت را متوجه می‌شدند و صرفاً به سطح آن بسنده نمی‌کردند و سعی می‌کردند که انسان‌ها را نجات دهند. انبیا این خصلت را دارند پس همه بزرگان و کسانی که در رهایی انسان‌ها در طول تاریخ تلاش کردند، روشنفکرند. خب! براساس آن مبانی مرتبطی که عرض کردم، یعنی ابعاد شناختی، ارزشی و احساسی و رفتاری چرا روشنفکر رسالتی نداشته باشد؟ کسی که آگاهی بخشی می‌کند به عملی اجتماعی دست زده است، لذا آگاهی بخشی یک روشنفکر با فعالیت‌های یک استاد دانشگاه خیلی تفاوت دارد، اما این که بگوییم روشنفکر باید وارد عمل سیاسی شود و یک کودتا هم راه بیندازد، معتقدم که این دیگر وظیفه روشنفکر نیست. روشنفکر تا آنجایی که به آگاهی بخشی و رهایی بخشی تفکرات او کمک کند، وظیفه ورود به عرصه سیاسی را دارد، اما بعد از آن دیگر وظیفه فعالان سیاسی و سایر لایه‌های روشنفکری است، چون روشنفکری هم لایه‌های متعددی دارد. خبرنگار، روزنامه‌نگار، اصحاب رسانه و تشکل‌های مختلف هم لایه‌های دوم روشنفکری‌اند که بیشتر با عمل سیاسی در ارتباطند.
طبق نگاه فوق، معتقدم که روش‌شناسی انتقادی و روش‌شناسی تعالی‌گرا بهترین زمینه برای نوعی خاص از روشنفکری را پدید می‌آورد، یعنی اساساً براساس روش شناسی رئالیسم است که هدفی برای نظریه‌ها در نظر گرفته می‌شود و محکی برای سنجش نظریه‌ها و نیز غایتی برای آنها تعریف می‌شود. این نحوه روشنفکری ـ که من بدان معتقدم ـ ریشه در یک روش‌شناسی و هستی‌شناسی خاص دارد که همان روش‌شناسی رئالیسم است. علاوه بر این، با توجه به مبادی تاریخی و نظری‌ای که عرض کردم، معتقدم تنها کسانی می‌توانند به کار روشنفکری بپردازند که غایتی برای انسان قائل باشند و تنها کسانی می‌توانند غایتی برای انسان قائل باشند که جوهری برای انسان در نظر آورند. در بحث جوهر نیز می‌توان مباحث فلسفه اجتماعی را نیز وارد کنیم. یعنی من یک نگاه فردگرایانه به انسان و جامعه انسانی ندارم، نگاه جامعه‌گرایانه صرف هم ندارم. نگاه من بینابینی است. لذا اینجا می‌توان مباحث غایت و جوهر را در کنار بحث‌های فلسفه اجتماعی وارد کرد. در کل، بدون قائل بودن جوهری برای انسان،ـ چه در وجه فردی و چه در وجه اجتماعی ـ غایتی هم برای او قابل تصور نیست. کسانی می‌توانند برای انسان جوهری قائل باشند که برای او اصلی قائل شوند. این سخن من است که تنها اصل‌گرایان می‌توانند مدعی روشنفکری باشند. اصل انسان از خداست و در نهایت به این نتیجه می‌رسم که فقط خداگرایان می‌توانند روشنفکری کنند. می‌خواهم این نکته را بگویم که حتی روشنفکری اومانیستی نیز نگاه خود را بر غایت‌گرایی و جوهرگرایی قرار داد که البته از اصل‌گرایی غافل بود. انسان گرایی باید متکی به حقیقه‌الحقایق و اصل بنیادینی باشد. روشنفکری اومانیستی چون آن اصل را نابود کرد، سر از هیچ‌انگاری نیچه‌ای و اخیراً پست مدرنیسم درآورد؛ یعنی انسان‌گرایی منهای خداگرایی به مرگ خود انسان گرایی هم ختم می‌شود.
* بنابراین اگر کسی عمل روشنفکرانه شما را بخواهد بررسی کند باید برگردد به مبانی روش‌شناسی‌تان و تقابل‌هایی که با روش‌شناسی‌هایی که به گونه‌ای وسیع در کشور ما ارائه شده، دارید مثل روش‌شناسی پست مدرن و یا روش شناسی پوزیتیویسم یا هرمنوتیک افراطی که به نسبی‌گرایی می‌رسند و ادعا می‌کنند که نه غایتی وجود دارد، و نه جوهری. من بحث غایت‌گرایی و جوهرگرایی را می‌فهمم ولی اصل‌گرایی را بیشتر توضیح دهید؟
**همین که بحث جوهرگرایی و غایت‌گرایی را در کنار هم قرار می‌دهید حکایت از این می‌کند که حسابمان از پوزیتیویستها و به تبع پست مدرنها جدا شده مخصوصاً از پست مدرنها چون پوزیتیویستها هم غایتی و جوهری قایلند ولی ما معتقدیم که غایت‌گرایی و جوهرگرایی آنها به نفی اصل‌گرایی انجامیده است.
بحثم این است که چگونه می‌توان این انسان‌گرایی و اصالت بخشیدن به انسان را منهای یک تکیه‌گاه مطرح کرد یعنی بدون این تکیه‌گاه یا اصطلاحاً وجود ضروری یا ارزش غایی و حقیقه‌الحقایق چگونه می‌توان توجیه کرد؟ فکر می‌کنم اگر اصالت را به انسان بدهیم و حقوقی برای آن قائل باشیم اول باید تکیه‌گاه و مبانی معرفتی و فلسفی این حق‌گرایی را معلوم کنیم. «بنارلدو میستر» در مواجهه با انقلاب فرانسه می‌گوید اعلام حقوق انسان به اعلام حقوق خدا خواهد انجامید یعنی اگر می‌خواهید از حقوق انسان‌ها دفاع کنید باید پای حقوق خدا به وسط آید. اگر این تکیه گاه نباشد یعنی یک وجود ضروری نباشد چگونه این انسان می‌تواند خود بنیاد باشد؟
بنابراین حتماً باید یک تکیه‌گاه منطقی یا یک تکیه‌گاه فلسفی برای انسان درست کرد تا بتوان از حقوق انسانی دفاع کرد. به همین خاطر این خرد خود بنیاد نهایتاً در فلسفه سیاسی غرب با مفهوم قراردادگرایی گره خورد و باید گفت قراردادگرایی با حقیقت‌گرایی سر ناسازگاری دارد یعنی چاره‌ای جز این نبود. چرا بلافاصله بعد از رنسانس و عصر روشنگری و حول و حوش انقلاب فرانسه فیلسوفان سیاسی مثل ماکیاولی،‌هانر، لاک، روسو و متأخرین مثل جان رالز همه در بستر قراردادگرایی کار می‌کنند؟ چون راهی جز این وجود ندارد و در واقع آن حقیقت‌گرایی را از بین بردند و اصالت را به قرارداد دادند. در واقع قرارداد چگونه می‌تواند تناسبی با جوهر داشته باشد؟ دامنه این قراردادگرایی آنقدر گسترده می‌شود که سر از مباحث هیچ انگارانه معرفتی یا نیهلیزم معرفتی نیچه سر در می‌آورد و بحث رابطه قدرت و دانش مطرح می‌شود. قدرت‌گرایی نیچه‌ای و قدرت‌گرایی پست مدرنیستی ریشه در قراردادگرایی دارد و این قراردادگرایی ریشه در جوهرگرایی منهای خداگرایی دارد که طبیعی و منطقی هم است. در اینجا تنها به دلالت منطقی و معرفتی بسنده نمی‌کنم چون دلالت‌های اجتماعی هم دارد.
من معتقدم خود انسان‌گرایی و اصالت بخشیدن به انسان ریشه در یک سلسله مبانی متافیزیکی دارد که این مبانی متافیزیکی یا مفروض گرفته می‌شود یا اثبات آن به فلسفه واگذار می‌شود. در واقع با مدعیات لیبرال‌ها که تجربه‌گرایانه سعی می‌کنند انسان‌گرایی را تعریف کنند سازگار نیست.
در واقع معتقدم که پوزیتیویست‌ها و لیبرال‌ها غایت‌گرا و جوهرگرا هستند اما به خاطر اصل زدایی شان غایت‌گرایی و جوهرگرایی آنها هم زیر سؤال رفته است. نسبت نیهلیزم با لیبرالیسم یا نسبت پست مدرنیسم با مدرنیسم یک نسبت بیگانه نیست، از دل مدرنیسم، پست مدرنیسم زاده می‌شود و از دل لیبرالیسم، نیهلیزم چرا زاده نشود چون آن اصل نادیده گرفته می‌شود، لذا هر قدر که تلاش می‌شود نگاه جوهری و غایت‌مدار به انسان بشود، برنمی‌تابد. این مسأله به لحاظ فلسفی محل اشکال است و وقتی به لحاظ فلسفی محل اشکال باشد به لحاظ اجتماعی هم محل اشکال است. سؤال من این است که ظهور جنگ جهانی اول و دوم ریشه در چه مبانی معرفتی دارد؟ باید دانست دلایل این جنگ تنها با عوامل جامعه‌شناختی قابل درک نیست، بلکه ریشه‌های فلسفی دارد و ریشه‌های فلسفی آن همین است که انسان گرایی به معنای اصل‌زدایی مطرح می‌شود.
*هر کسی که آثار شما را ورق بزند انقلاب اسلامی ، آسیب‌شناسی و تبیین این انقلاب را یکی از مباحث اصلی این آثار می‌داند. مثلا مسئله که نوع نگاهی که شما به انقلاب اسلامی ‌دارید و... می‌خواستم به طور خلاصه این نگرش خاص به انقلاب اسلامی ‌را بشکافید و بفرمایید که براساس این نگاه سایر مباحث نظری و عملی خود را چگونه تنظیم می‌کنید؟
**من در کنار این نقد انقلاب اسلامی ‌خوب تئوریزه نشده و بیشتر تئوریهایی را استفاده کردیم که با هستی شناسی و جوهره این انقلاب الهی و دینی بیگانه بوده، تلاش کردم تحلیلی نیز ارائه دهم. کوشیدم به تأسی از روش‌شناسی رئالیسم که فقط به روابط مشروط کننده و انضمامی‌توجه نمی‌کند و توجه به روابط ضروری دارد، انقلاب اسلامی ‌را تحلیل کنم و به آن معنایی که سالها منتظر آن بودم دست یابم. براساس این روش‌شناسی و براساس شناختی که از وجه دینی، الهی، اسلامی ‌و معنوی این انقلاب داشتم معتقدم که این انقلاب همان طور که حضرت امام(ره) هم به آن اشاره کردند یک هدیه الهی است یعنی جوهره و صبغه الهی و دینی دارد. بنابراین نمی‌توانیم از آن به عنوان یک پدیده انضمامی ‌از آن نوع که جامعه‌شناسان خیلی به آن علاقه‌مند هستند، مخصوصاً جامعه‌شناسانی که علاقه‌ای هم به روابط درونی ندارند و صرفاً روابط بیرونی را می‌بینند یاد کنیم.
براساس روش شناسی رئالیسم که به ضرورت‌ها توجه دارد، من به این نتیجه رسیدم که واقعاً زیرترین لایه این انقلاب همان نگرش صدرایی است که در آن شاهد معرفت شناسی و یک نگاه خاص هستیم. براساس نگرش صدرایی یا کل گرایی توحیدیـ که در اول صحبت‌ها به آن اشاره کردم ـ چیزی تمام پدیده‌های هستی را به هم ارتباط می‌دهد و اصلاً تمام پدیده‌های اصلی به صورت یک منظومه لحاظ می‌شوند و ماهیتی از اویی و به سوی اویی دارند. ثنویت در این نحوه نگاه راهی ندارد حتی معرفت شناسی آن هم یک معرفت شناسی طولی است. تمام تلاش حکمت متعالیه این بوده که بین عرفان، برهان و قرآن با محوریت وحی ارتباط برقرار کند. چرا که انسان یک موجود هماهنگ است پس وحی نمی‌تواند بی‌ارتباط با عرفان و اشراق انسان و بی‌ارتباط با عقل او باشد.
برخلاف خیلی‌ها که معتقدند انقلاب اسلامی ‌فقط پشتوانه فقهی دارد، در واقع پشتوانه عمیق فلسفی دارد. پشتوانه فلسفی آن هم حکمت صدرایی است. در نهایت وقتی من به دنبال آن ضرورت می‌گشتم، به حکمت صدرایی رسیدم. اعتقادم بر این است که رهبر انقلاب اسلامی ‌اگر تفکر صدرایی نمی‌داشت، نمی‌توانست راهبر جامعه و انقلاب اسلامی ‌باشد. این زیرین‌ترین لایه است. علاوه بر این معتقدم رهبری انقلاب همان سفر اربعه است یعنی همان اسفار اربعه ای که ملاصدرا بیان می‌کرد. این سفر چهارم است که عارف ربانی و فیلسوف متأله بعد از غرق شدن در خداوند، بعد از متنعم شدن از سفره برکات زایدالوصف او، مأموریتی پیدا می‌کند که همانا مرحله کثرت در کثرت است. او رسالتی پیدا می‌کند که بر مبنای آن، مردم را به سمت خدا رهنمون می‌کند. حالا می‌فهمم که چرا امام می‌گوید انقلاب ما انفجار نور است.
در واقع، مردم در انقلاب اسلامی ‌مرزهایی از حقانیت را در می‌نوردند و به رهبر انقلاب نزدیک می‌شوند و از جنس حقانیت می‌شوند؛ یعنی تبدیل به مردمی ‌می‌شوند که به یک خودآگاهی و خداآگاهی رسیده‌اند. آنها ندای عارف ربانی را می‌پذیرند و بعد حادثه‌ای را به عنوان انقلاب اسلامی ‌خلق می‌کنند که واقعاً انفجار نور است. به لحاظ منطقی لایه دومی ‌وجود دارد که همان لایه اسلام‌گرایی و تفکر شیعی و عدالت‌خواهی است که براساس آن، در واقع ذات شیعه با عدالت‌خواهی تعریف شده و معرف این عدالت‌خواهی، کسی نیست جز حضرت علی(ع) که به بحث آن وارد نمی‌شوم. هرچه به لایه‌های سوم و چهارم نزدیک‌تر می‌شویم انضمامی‌تر می‌شود و هر چه به لایه‌های سطحی‌تر می‌رسیم همان شعارهایی را می‌بینیم که در انقلاب اسلامی ‌مطرح می‌شود مثل استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی ‌که انضمامی‌ترند. استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی ‌ناظر بر تاریخ ماست که خود ریشه در لایه‌های زیرین دارد. در واقع جمهوری شکل را تعیین می‌کند و محتوا و ویژگی اشخاص و حاکم را اسلام تعیین می‌کند. این یک فلسفه سیاسی جدید است و تعریف تازه‌ای از مشروعیت دارد. براساس این تبیین معتقدم که انقلاب اسلامی ‌را نمی‌توان تنها به قانون اساسی و جمهوری اسلامی ‌خلاصه کرد. جمهوری اسلامی ‌نمود آن تفکر است. این حرف اساسی بنده است که ایرانیان دارای دیدگاهی خدامحور بوده‌اند. به بیان بهتر، آن نگاه‌های متافیزیکی و آن پیشینه است که به ما کمک می‌کند که اسلام را انتخاب کنیم و تشیع را به عنوان دلالت منطقی اسلام بفهمیم. این برای من خیلی اهمیت دارد.
لذا به این نتیجه رسیدم که یکی از اشکالات ما این است که سطوح ضروری انقلاب اسلامی ‌و لایه‌های زیرین آن را به حوادث سیاسی شکل‌گیری جمهوری اسلامی ‌تقلیل دادیم و برای حفظ جمهوری اسلامی ‌دست به بسیاری از توجیهات و تطهیرات زدیم. حال آن که اگر اصالت را به انقلاب اسلامی ‌و لایه‌های آن می‌دادیم هر عملی در جمهوری اسلامی ‌برای ما مورد تأیید نبود و قبل از اتفاق جلوی آن را می‌توانستیم بگیریم. در واقع بین جمهوری اسلامی ‌و انقلاب اسلامی، خلط کردیم و به اسم این که انقلاب تضعیف نشود چشممان را در برابر مشکلات و مسائل بستیم و یک دفعه دیدیم که چه اختلافاتی دارد رخ می‌دهد. در نظامی ‌که قرار است محقق لایه‌های زیرین باشد آنها را فراموش کرده و برای حفظ خودش شمشیر حتی علیه لایه‌های زیرین می‌کشد. ما عینک خوبی را به کار نگرفتیم. عینک ما باید این باشد که هر چیزی را که منطبق با ملاکها و معیارهای به دست آمده از انقلاب اسلامی ‌است مورد تأیید قرار بگیرد و هرچه مطابق آن نباشد، باید جلوی آن ایستاد. به خاطر خلط شدن انقلاب با جمهوری اسلامی ‌بود که ما دچار مصلحت‌گرایی‌های کاذب شدیم. باید از زاویه حقیقت‌گرایی به مصلحت نگاه کرد. مصلحت حدی دارد و روشی دارد. این عمل‌گرایی یک روزنه‌ای در اصول‌گرایی و حقیقت‌گرایی و آرمانهای انقلاب باز کرد و این روزنه گشاد شد و سر از یک اباحه‌گرایی درآورد.
من معتقدم بار دیگر پراگماتیسمی ‌در حال شکل گرفتن است. به هر حال تفکر اصول‌گرایانه و تفکر حقیقت‌گرایی با تفکر ماکیاولیسم، پراگماتیسم و ابزارگرایی سر سازگاری ندارد. یعنی اگر قرار است ماکیاولیسم غالب شود همان قراردادگرایی و فلسفه سیاسی غرب مسلط خواهد شد. در حقیقت همان چیزی که ما با آن مخالفت کردیم در ساحت عمل داریم به آن تن می‌دهیم. بنده معتقدم براساس فهم ضروری از انقلاب اسلامی ‌و جوهر انقلاب اسلامی ‌این انقلاب قابلیت صدور را دارد برای این که مرز و جغرافیا نمی‌شناسد زیرا یک انقلاب ایرانی نیست. گرچه متغیرهای زمینه‌ای آن ایرانی است و اهدافی هم برای ایرانیان دارد؛ اما دقت کنید که این انقلاب نباید ایرانی تعریف شود. حتی من معتقدم که به یک معنا اسلامی ‌هم نباید تعریف شود بلکه انقلابی جهانی است. از این بابت که اسلام ادعای جهان‌گیری و جهان گستری دارد. حتی اگر قرار باشد اسلام را به کشورهای اسلامی ‌هم محدود کنیم باز انقلاب اسلامی ‌را خوب درک نکردیم زیرا این انقلاب داعیه جهانی دارد اما شیوه‌های تحقق آن شیوه‌های سخت‌افزارانه نیست بلکه نرم‌افزارانه است.