شکی که راه به یقین نبرد

بهمن بازرگانی
1- کتاب آجودانی اثر تحقیقی مهمی است و به رغم آن که با برخی نتیجه‌گیری‌های او موافق نیستم، بی‌گمان از نظر روش تحقیق نقطه چرخی در پژوهش‌های تاریخ مشروطه است. توجه او به تحول مفاهیم واژگان کلیدی در نهضت مشروطه، کشمکشی را که در حوزه زبان، بین روشنفکران و سنت‌گراها در گرفته بود، با توجه به بار معنایی تاریخی آنها از یک طرف و مفاهیم جدیدی که با جذب تجدد مطرح می‌شدند، عیان کرده و مسائل جدیدی را که تاکنون به آنها توجه نشده بود،‌ مطرح کرده است. آجودانی منابعی را که تاکنون معتبر تلقی می‌شدند بازبینی کرده و اشتباهات و بی‌دقتی‌های قابل توجهی در آنها پیدا کرده و به تصحیح آنها پرداخته است. از بابت زحماتی که مولف کشیده و وقت زیادی که برای این کاوش‌ها صرف کرده، باید به ایشان تبریک گفت و امیدواریم که شاهد ادامه کارهای باارزش ایشان باشیم.
کتاب، نرسیده به وقایعی که زمینه‌ساز کودتای سوم اسفند و نهایتاً استقرار دیکتاتوری پهلوی شدند، تمام می‌شود و این تاثیر را بر جای می‌گذارد که ما هر چه می‌کشیم از ماکیاولیسم امثال ملکم‌ها و عدم ایستادگی آنها بر مفاهیم اصیل و غربی واژگان کلیدی گفتمان جنبش مشروطه و تقلیل و تقلیب معانی آنها است.
نقد زیر متکی به هیچ پژوهشی نیست. من در این زمینه کاری انجام نداده‌ام. می‌توانید آن را پرسش‌هایی بگیرید که فارغ از پاسخ‌های سرپایی که در این جا آمده‌اند، برخاسته از دیدگاهی متفاوت از آن مولف مشروطه ایرانی‌اند. پرسش‌هایی که بی‌شک صلاحیت و توان آجودانی در پاسخ به آنها بیش از من است.
2- در قرن نوزده بود که جهانیان و از آن میان ایرانی‌ها متوجه شدند جهان تغییر کرده است. این تغییر هیچ شباهتی با تغییراتی که طی سده‌ها دیده شده بود نداشت. شاید جوانه‌های این استنباط در زمان شاه عباس صفوی ایجاد شده بود. اما در آن زمان مسئله به شکلی کاملاً متفاوت دیده می‌شد. کافی بود فن تهیه و ساخت باروت و توپ و تفنگ را بو‌می‌ کنند، کاری که عثمانی هم کرده بود. با تجهیز نظامی، این امکان فراهم می‌آمد که هم مرزهای شمالی را امن کنند، هم پیشروی عثمانی از مرزهای غربی سد شود و هم جلو نفوذ پرتغالی‌ها از جنوب گرفته شود. این نوع تغییرات همیشه و در همه حال رخ می‌دادند. اما در قرن نوزده این استنباط دست داد که در اروپا اتفاق جدیدی رخ داده که هیچ شباهتی با استنباط زمان صفوی از پرتغالی‌ها نداشت. ملل یوروپ (اروپا) ترقی کرده بودند و ما عقب‌مانده بودیم. اما این ترقی، همانند ترقی‌های پیشین نبود. پیش‌ترها نیز واژه ترقی به معنی بالاتر رفتن بود. اما هر بالا رفتنی پائین آمدنی نیز در پی دارد. ستاره اقبال کسی یا پادشاهی می‌تواند ترقی کند، ‌لاجرم پس از اوج،‌ نوبت حضیض درخواهد رسید. اما ترقی ملل یوروپ، بالا رفتنی بود که پائین آمدن نداشت. این معنایی نوین به واژه قدیمی ترقی می‌داد که پیشینه‌ای نداشت. این ترقی توام با تجدد بود و هر دم با اکتشافات و نوآوری‌های فنی همراه بود. به طور پیگیر و مدام چیزهای نوین کشف یا اختراع می‌شدند. به نظر می‌رسید که روال زندگی هزارساله دچار تحول شده و دوران نوینی آغاز شده است که دیگر سنت کار‌ساز نیست. بدین ترتیب قدرت جاذبه‌ای که مفهوم ترقی و تجدد پیدا کرد، خیره کننده و گیج کننده بود. اینها واژگانی معمولی نبودند، بی‌تفاوتی را برنمی‌تافتند و هیچ مرز و مانعی قادر به جلوگیری از اثر مسحور کننده آنها نبود. آنها عارف و عامی، میرزا و کاسب، معمم و مکلا را افسون می‌کردند و بسته به مورد، اشتیاقی مقاومت ناپذیر با رعبی عظیم برمی‌انگیختند. آرامش و آسودگی و فراغ، آن گونه که پیشترها بود، برای همیشه رخت بربست و اشتیاق در اضطراب و امید در یاس درهم تنید. این آدم‌ها دیگر آدم‌های پیشین نبودند. براساس این ویژگی‌ استثنایی مفهوم ترقی و تجدد که متکی بر تجهیزات نوینی بود که از آن سو بدین سو می‌آمد و مشاهداتی که فرنگ رفته‌ها نقل می‌کردند و اطلاعاتی که به صورت نشریات و کتب به دست خیل مشتاقان می‌رسید، گفتمان بیداری ایرانیان شکل گرفت و درباره علل و اسباب ترقی و تجدد آنها و عقب‌ماندگی ما کنکاشی آغاز شد. برای عباس میرزا که از دیدگاه یک فرمانده نظامی دلسوز، به این عقب‌ماندگی نگاه می‌کرد، مبرم‌ترین مسئله نوسازی‌ ارتش بود. از دیدگاه روشنفکران دوره بعد، دگرگونی در ساختار سیاسی، مبرم‌ترین مسئله بود.
ژاپنی‌ها نیز این عوالم را تجربه کردند، اما شگفت‌ آن که، آنها به جای عطف توجه به دگرگونی ساختارهای اجتماعی، ریاضیات را به عنوان علم مادر از غرب برگرفتند تا افسون ترقی را بومی کنند. ژاپن بی آن که آزادی اجتماعی را تجربه کند و فرآیند تکوین فردگرایی و پیامدهای آن را بگذارند،‌تبدیل به قدرتی صنعتی شد. دموکراسی، حقوق و آزادی‌های فردی،‌پس از شکست امپریالیسم ژاپن در جنگ وم جهانی و فروپاشی ساختارهای سیاسی پا گرفت. اما شکست روسیه تزاری از ژاپن در 1905، توجه جهانیان و از جمله ایرانیان را برانگیخت. یک کشور کوچک و شرقی با کسب علم و فن اروپایی‌ها، کشوری بزرگ و اروپایی را شکست داده بود:
3- همان طور که مولف توجه کرده است، همه اهداف جنبش مشروطه مورد اجماع مشروطه خواهان نبودند. ترقی و تجدد دولت و مملکت، نخستین و مهم‌ترین هدف مورد اجماع بود. این هدفی بود که بسیاری از دولتمردان، همسو با قاطبه مشارکت کنندگان درجنبش، در آن اجماع داشتند. در حالی که مفهوم عدالت به جای آن که معطوف به پایین یعنی برابری حقوقی افراد و تساوی آنها در برابر قانون باشد، معطوف به بالا، یعنی خلاصی از زیر بار تصمیمات لحظه‌ای و خودسرانه حکومت و عمال آن بود و کلیه نیروهایی که همراه با جنبش بودند در این هدف اجماع داشتند. اما درباره آزادی و به ویژه آزادی‌های فردی، هیچ‌گونه اجماعی وجود نداشت. گفتمان آزادی‌های فردی، از طریق آنهایی که با فرهنگ اروپایی آشنایی پیدا کرده بودند، چه با مسافرت و چه با خواندن کتاب، مطرح شده بود و به عنوان یکی از ملزومات ترقی و تجدد محسوب می‌شد، اما هیچ ایده روشنی درباره آن نبود و مولف این نکته را به خوبی نشان داده است. تفسیر ثقه‌الاسلام از آزادی به عنوان آزادی امر به معروف و نهی از منکر که به نظر می‌رسد مولف به طنز از آن یاد می‌کند، عملاً ‌نوعی امکان انتقاد از حکومت و عمال آن بود و این مسئله‌ای است که از پس یک قرن هنوز به سامان نرسیده است. آزادی در معنای مورد نظر ثقه‌الاسلام، جزیی از ساختار گفتمان جنبش مشروطه بود، که همانند سایر بخش‌های این گفتمان، به جای آن که در تشبه به نمونه اصیل آن دراروپا، معطوف به اصالت دادن به پایین و فرد و حقوق او باشد، با حفظ باور به اصالت ساختار هرمی شکل ملت و حکومت، ‌معطوف به بالا، حکومت و عمال آن بود. نمونه‌هایی از فقدان درکی مشابه فعالان سیاسی اروپا از ایده آزادی که آجودانی وا‌اسفاگویان و با استناد به رفتار آزادیخواهان به ویژه نمایندگان مجلس اول ارائه می‌دهد، موید این نکته است که ایده آزادی به تبع ابهام در شناخت علل و اسباب ترقی و تجدد و صرفاً به جهت وجود آن در اروپا، تبدیل به مسئله ‌ای گیج کننده و مبهم برای مشروطه طلبان شده بود و خود آزادیخواهان نیز اعتقادی به آزادی‌های فردی و تساهل و تسامح و مدارایی که ملازم آن است، ‌نداشته‌اند.
نه در انگلستان و نه درفرانسه، روند گسترش و تعمیق آزادی‌های فردی و دموکراسی، ‌رابطه قابل اعتنایی را با گسترش و تعمیق امر تفکیک دین از سیاست نشان نمی‌دهند. این تفکیک قبلاً ‌انجام شده بود. زورآزمایی حکومت و کلیسا طی سه قرن شانزده و هفده و هجده، کلیسا را بیش از پیش تضعیف کرده و عملاً حکومت‌ها را سکولار کرده بود. از قرن هجده به بعد، اندیشمندان و نظریه‌پردازان و فعالان سیاسی که دغدغه آزادی‌ها و حقوق فردی داشتند، مانع و خطر عمده را در حکومت‌های خودکامه سکولار می‌دیدند تا کلیسا. اگر هابز را استثنا کنیم، تا قرن نوزده بیشتر نظریه پردازان سیاسی، آزادی و مالکیت را دوقلوهای به هم چسبیده‌ای می‌دیدند که بی‌وجود این یکی، آن دیگری نمی‌تواند زنده بماند و یکی از نگرانی‌ها و دغدغه‌های آنها که با لغو شرط مالیکت برای‌ گسترش تعداد شرکت‌کنندگان در انتخابات، قوت می‌گرفت، خطر سوء استفاده دولتمردان اقتدارگرا ازآرای انبوه توده‌های مردم فقیری بود که بیشتر نگران معیشت‌شان بودند تا آزادی‌های سیاسی. در آلمان هنگامی که بیسمارک حق رای عمومی را تصویب کرد،‌ نتایج محافظه‌کارانه و عامیانه این کار را کاملاً ‌در نظر داشت. 1
مقارن انقلاب مشروطه اما در اروپای اواخر قرن نوزده، پیوند آزادی و مالکیت گسسته بود و گرایش‌های سوسیالیستی هر چه بیشتر رنگ و بوی مارکسیستی می‌گرفتند و قرائت متفاوتی از آزادی را به پیش می‌کشیدند و از دیدگاهی طبقاتی به آزادی می‌نگریستند: آزادی چه کسی و چه گونه؟
بدین ترتیب طیف وسیعی از معانی آزادی از لیبرالیسم کلاسیک تا سوسیالیسم مارکسیستی ردیف شده بودند. در چنین موقعیتی، کنکاش روشنفکران ایرانی درباره آزادی، چیزی جز کلاف سردرگم نبود. مولف البته روایتی بی‌ابهام و سرراست ارائه می‌دهد و با مهربانی خواننده را هدایت می‌کند تا در این کلاف سردرگم نشود و نتیجه‌گیری کند که گویا مشروطه‌طلبان بیراهه رفته‌اند. اما مولف نشانه‌های راهی دیگر را از بین نبرده است و از خلال مطالبی که به گونه‌ای نوسانی و خلاف نمودن آورده،‌ این استنباط نیز حاصل می‌شود که گویا واقعیات جامعه،‌ اولویت‌های مبرم تری را به مشروطه طلبان دیکته می‌‌کرد.
4- شاید به جهت همین اولویت‌های مبرم بود که خواست تشکیل عدالتخانه در مراحل اولیه جنبش و سپس خواست تشکیل مجلس نمایندگان منتخب ملت، در مراحل پیشرفته آن،‌ به منظور نظام‌مند کردن حکومت و تمرکز قوا و استعدادهای ملی در جهت ترقی و تجدد مملکت، مورد توجه قرار گرفت. اینها اهدافی نبودند که برای تحقق آنها تفکیک دین از سیاست ضرورت یابد و احیانا ً‌بخشی از روحانیت مشروطه خواه نتوانند با آنها همراهی کنند. بی شک اگر قاطبه روحانیت با نظام‌مند کردن معطوف به ترقی و تجدد مملکت و حکومت مخالفت می‌کردند، شعار تفکیک دین از سیاست و حکومت،‌ تبدیل به مسئله مبرم آن زمان می‌شد و شاید به تبع آن به کشف فردیت و حقوق و آزادی‌های فردی نیز می‌رسیدند و طبعاً در آن صورت همه ادبیات سیاسی از جان لاک به بعد به دقت خوانده می‌شد، مفهوم می‌شد و جذب می‌شد. مارکس گفته است هر دوره مسائلی را مطرح می‌کند که قادر به حل آنها باشد. جنبش مشروطه دین و سیاست را از هم تفکیک نکرد، اما آرمان مدرنیزاسیون مملکت و حکومت را در اولویت گذاشت و آن را به عنوان عامل نوین وحدت تثبیت کرد. شعار و هدفی که در فاصله چهارده ساله امضای فرمان مشروطیت تا کودتای رضاخان، با ایجاد ارتشی قوی و سکولار به پیش رفت و سپس با تاسیس دولتی مقتدر دستگاه دولت و حکومت دین‌زدایی شد. در فاصله دو دهه از پیروزی مشروطیت،‌ سلسله‌ای که دین و دولت را تار و پودی درهم بافته می‌انگاشت برچیده شد و حکومتی سکولار و مقتدر که تا حد امکان در پی تحدید روحانیت بود،‌ روی کارآمد. اگر مبارزان مشروطه از پیش می دانستند که همه تلاش و کوشش آنها منجر به دموکراسی و آزادی نخواهد شد اما یک حکومت مرکزی قوی و مصمم به مدرنیزه کردن کشور روی کار خواهد آمد، آیا دست از مبارزه می‌کشیدند؟ به ویژه که این گذار از حکومتی پایبند به دین، به حکومتی سکولار و دینزدایی شده،‌ نه تنها سودی برای آزادی‌های فردی و تساوی حقوقی افراد در مقابل قانون نداشت،‌ بلکه اداره تامیناتی که در پهلوی اول و سازمان امنیتی که در پهلوی دوم بالیدند و تبدیل به قدرتی قدر شدند، محدوده‌های آزادی را به قدری تنگ کردند که هنوز که هنوز است به جز دوره دوازده ساله انتقال از اقتدار پهلوی اول به شروع زمینه‌های اقتدار پهلوی دوم، از نظر وسعت دامنه آزادی‌های سیاسی، هیچ دوره‌ای به پای دوران آخرین شاه قاجار نمی‌رسد. اما این نکته بسیار مهمی است که آزادی‌های سیاسی آن دو دهه بیش و پیش از آن که محصول درکی نو از فردیت باشند، پیامد موازنه نیروهای سیاسی فعال در آن دو دهه بودند.
5- ما هیچ ایده‌ای از موازنه بین اضداد نداریم. در فرهنگ ما ثنوی دیدن همه چیز بسیار ریشه‌دار است. ما گرایش عمیقی داریم که همه پدیده‌های اجتماعی را به اهورایی و اهریمنی تقسیم کنیم. اما درباره وضعیت تعادل به عنوان وضعیت کم و بیش پایدار ناشی از موازنه اضداد، ‌هیچ ایده‌ای نداریم. ما امیال را به متعالی و پست تقسیم می‌کنیم، ‌باید امیال متعالی را تقویت و امیال پست را تا مرز نابودی سرکوب کنیم. با نهادهای اجتماعی نیز کاری مشابه می‌کنیم. یا مخالف ستیزه‌جو و آشتی ناپذیر حکومت وقتیم یا مدافع سرسخت و متعصب آن. با این دیدگاه، جایی برای تساهل و تسامح و مدارا باقی نمی‌ماند. البته در همه فرهنگ‌ها چنین گرایش‌هایی وجود دارند، اما ما با میراثی که از دین قدیم ایران‌‌مان در کوله پشتی‌مان داریم، پیگیرتر از دیگرانیم و خیلی زود راه‌های دیگر را می‌بندیم. یا رومی رومی یا زنگی زنگی. از یک قطب به قطب دیگر می‌پریم. ما شیفته منتهاالیه‌ها هستیم. با این یا آن، یا حیدری یا نعمتی. ایده موازنه در دیدگاه ما جایی ندارد.
در اروپا در شروع دوران مدرن، ایده موازنه امیال جایگزین سرکوب آنها شد. ایده موازنه نهادهای سیاسی نیز که منتسکیو مشهورترین نظریه‌پرداز آن بود، از پی آن آمد. کتاب‌های ترجمه شده آلبرت هیرشمن2 و ارنست کاسیرر3 مطالب مفیدی در این باره دارند.
در نزد ما تعادل پایدار به معنای غلبه یک قطب بر قطب دیگر و قلع و قمع کامل آن است. در حالی که پیشینه ایده تعادل در غرب به یونان باستان می رسد. آپولون خدای خرد و موسیقی خدای تعادل و موازنه پایدار نیز هست. یکی از مفاهیم کلیدی راولز مهم‌ترین فیلسوف سیاسی غرب «موازنه اندیشمندانه»4 است . در حالی که هنوز که هنوز است ما اندیشیدن را به گونه‌ای دکارتی تعبیر می کنیم و به جای تعادل و موازنه، حرکت به جلو، آن هم حرکتی نظامی‌وار، بدان گونه که دکارت نیز داشت5، در ذهن داریم. در غرب، به غیر از دوران سلطه کلیسا که نبرد خیر و شر را عمومیت بخشید و اساساَ ایده‌ای شرقی بود و دوران کوتاه مدت خردگرایی دکارتی که با نظری تحقیرآمیز به طبیعت می‌نگریست و در آن جز امتداد یا بعد خاصیتی نمی‌دید، بازگشت جدی به ایده موازنه، با رویکرد متفاوت اندیشمندان انگلیسی به طبیعت شروع شد. طبیعت انسانی که لاک و طبیعت کیهانی که نیوتن تصویر می‌کنند، در ژرفای خود مبتنی بر موازنه استعدادها و نیروها است.
ما به جهت فقدان ایده موازنه پایدار در پیشینه فرهنگ‌مان، هرگز گمان نبردیم که ممکن است راه ورود به روابط اجتماعی مدرن به معنای فردیت و آزادی‌های فردی و تساوی حقوقی افراد،‌ با موازنه قدرت‌های متخالف اجتماعی، سهل‌الوصل‌تر و عملی‌تر باشد،‌ تا با سرکوب استبداد با تکیه بر ‌توهم ایجاد دموکراسی به جای آن. زیرا الگوهای رفتاری و فکری که در هر فرهنگی بسیار ریشه دارند، پس از انقلابات و دگرگونی‌های اجتماعی دوباره باز تولید می‌شوند. و در فرهنگ ثنوی اهورایی- اهریمنی ما، صدالبته احتمال پیدایش مجدد دیکتاتوری قدیم برپا شده است، بیشتر است. اگر با تکیه بر ایده موازنه، به جای اعدام شیخ‌نوری،‌ او را وادار می‌کردند که به مقررات دموکراسی که در موازنه قدرت آن خود یکی از ارکان غیرقابل حذف می‌بود، پایبند باشد،‌ شاید نتایج دراز مدت آن بسیار پربارتر می‌بود.
اما واقعیت این است که این حرف‌ها پایه و اساس محکمی ندارند. نیروی بسیار قوی و آمرانه جامعه ما را در مسیر ثنویت و جبهه‌بندی اهورایی- اهریمنی به پیش رانده و دست کم تاکنون یعنی حدود یک قرن پس از انقلاب مشروطه بر همین اساس عمل کرده است. هر چند اینک به نظر می‌رسد که به ویژه نسل جوان‌ترها کم و بیش دیگر در چنبر ذهنیت ثنوی نیستند و این شاید امکان تازه‌ای برای پرهیز از دور باطلی باشد که در این یک صد سال در دایره آن اسیر بوده‌ایم.
6- دست اندرکاران اصلی جنبش مشروطه اصل کارایی یا اصل بیشترین بازدهی را مدنظر داشتند. این از اولین اصول خردگرایی غربی است که اهدافی را که می‌خواهیم بدان‌ها برسیم اولویت‌بندی بکنیم و اهدافی را که برای نیل بدان‌ها بیشترین نیروها را می‌توانیم بسیج کنیم در اولویت قرار دهیم و تا آن جا که ممکن است مخالفین را بی‌طرف، بی ‌طرف‌ها را موافق و موافقین متزلزل را تبدیل به موافقین استوار کنیم. اینها اصول و مبادی استراتژی عمل سیاسی است. ملکم‌خان به تجربه و با آزمون و خطا دریافته بود که اهداف اصلی جنبش مشروطه، یعنی ایجاد یک حکومت مرکزی قوی و یکپارچه که ترقی یا مدرنیزاسیون را پیگیری کند، یا پا نمی‌گیرد یا باید نظر موافق روحانیونی را که گرایش های ضد حکومت دارند جلب کرد. روحانیت همان اهرم قوی بود که می‌توانست جامعه آن زمان ایران را به حرکت درآورد و برای این کار باید بهای آن نیز پرداخت می‌شد. ملکم‌خان در پرداخت این بها تردید نکرد و همان‌طور که در بالا اشاره شد به جهت فقدان هیچ اراده و خواست و ایده روشنی درباره آزادی‌های فردی، در واقع بهایی در کار نبود. این همان چیزی است که مولف وجود آن را مسلم می‌گیرد و بر از دست رفتن آن می‌تازد. از این زاویه اگر به ملکم‌خان و دیگر نظریه‌پردازان جنبش مشروطه بنگریم، ‌آنها را استراتژ‌ی‌هایی موفق خواهیم دید. آجودانی از یک سو می‌گوید روشنفکران جنبش مشروطه، دچار خودفریبی شدند، یا فرصت طلبی کردند، حتی خیانت کردند و راه فتحعلی آخوندزاده را (که دستی از دور بر آتش داشت) نرفتند. اما از سوی دیگر به طور ضمنی زمینه‌های پرسشی دیگر را فراهم می‌کند که چطور شد به غیر از آخوندزاده که در ایران نبود، جریان موثری که تفکیک دین از سیاست را نمایندگی کند و معطوف به حقوق‌ فردی باشد، به وجود نیامد؟ وقایع بعدی نشان داد که آنها در همراهی با روحانیت مرتکب اشتباه نشده بودند. اتفاقی نیست که نظریه پردازان انقلاب اسلامی نیز اشتباه را متوجه نه سکولارها که روحانیت مشروطه‌خواه می‌دانند که ندانسته موجبات صعود رضاخانی را فراهم آوردند که ابعاد تحدید و تحقیری که در حق روحانیت روا داشت، نه تنها از زمان نادرشاه افشار به بعد بی‌سابقه بود، بلکه به آن وسعت و شدت برای نادرشاه نیز قابل تصور نبود.
اگر نظریه گرامشی را در تقسیم‌بندی روشنفکران به سنتی و ارگانیک (مدرن) درباره جنبش مشروطه به کار بگیریم، غالب روحانیون در گروه اول و بیشتر روشنفکران در گروه دوم جای می‌گیرند. گروه دوم در این کشمکش در نهایت و دست کم تا انقلاب اسلامی، گوی سبقت را بردند و گروه اول را از دور خارج کردند. اما با خروج روحانیت از دایره قدرت سیاسی، مهم‌ترین عاملی که شاید می‌توانست با ایجاد موازنه قدرت میان روحانیت و حکومت، شرایط بالنسبه مساعدی برای آزادی‌های سیاسی و استقرار حاکمیت قانون فراهم کند از دست رفت.
7- شکی که دامنگیر روحانیت مشروطه‌خواه بود، برخلاف شک دکارتی راه برون شد یا روزنه‌ای گشوده به یقین نداشت. درک این مسئله که اروپا به گونه‌ای برگشت ناپذیر به پیش رفته و ما به گونه‌ای اسفبار عقب مانده‌ایم و اگر دیر بجنبیم، هویت ما، به ویژه هویت دینی ما و استقلال ما در خطر است، زنگ خطری بود در گوش روحانیت مشروطه‌خواهی که حس می‌کرد همین جنبش مشروطه شاید به جایی برسد که بنیاد دین براندازد، همان نکته‌ای که انگشت مخالفان مشروطه روی آن بود. شاید هیچ جناحی از جناح‌های درگیر له یا علیه جنبش مشروطه در موقعیتی که قابل مقایسه با موقعیت خطیر روحانیت مشروطه خواه باشد، نبودند. نگرانی آنها مضاعف بود. تکیه گاهی را که بر آن ایستاده بودند به داوری گذاشته بودند. این موقعیت تراژیک و دشوار و تردیدها و تعلل‌هایی که پیامد آن بود، ناشی از بی‌سیاستی نبود. برای کسی که می‌بایستی از سوی پاسخگوی نهادی سنتی و ارزش‌های آن باشد و از سوی دیگر الزامات آمرانه جهان معاصرش را درک کند، راه چاره دیگری در پیش نبود. اما تفاوت بسیار است بین شرایطی که در آن فعالیت نظری صورت می‌گیرد و شرایطی که در آن فعالیت عملی به راه می‌افتد. آن گاه که به دنبال هدفی مشترک روانیم و چندان شتاب گرفته‌ایم که ایستادن نمی‌توانیم، دودلی برنمی‌تابد. روحانیت مشروطه‌خواه، اگر این محدودیت‌ها را نوعی تقدیر حساب کنیم،‌ مقدر بود که در مراحل پیشرفته‌تر جنبش نقش رهبری خود را به سیاسیون و دولتمردان سکولار واگذار کند. و چنین شد. در مراحل آغازین جنبش اما آنها یگانه کلیددار در بسته‌ای بودند. روشنفکران مشروطه‌خواه برای بسیج مردم نیاز به عاملی وحدت دهنده داشتند و در جامعه‌ای سنتی که دین مهم‌ترین عامل وحدت بود، هر تحولی الزاماً می‌بایستی با تفسیری نوین به زبان دینی بیان می‌شد. مولف با نگاهی نه چندان تاییدآمیز به نائینی، گوشه‌ای از این تفسیر نوین از دین را نشان می‌دهد. اما این تفاسیر،‌ به معنی انبساط هویت ملی بود. مشروطه‌خواهان مفهوم هویت ملی را بسط می‌دادند به گونه‌ای که تجدد را شامل شود. برای مخالفان مشروطه اما، انبساط هویت به معنی کم‌رنگ‌تر شدن هویت دینی و قلب هویت آن بود و تاکید می‌کردند که این نفس تجدد است که هویت ما را تهدید می‌کند و چاره کار نه تجدد که بازگشت به بنیادهای هویت دینی است. این بازگشت به معنای تحدید و انقباض6 هویت ملی بود به گونه‌ای که هر آن چه رنگ و بوی تجدد داشت و تاکنون ندانسته و با مسامحه با آن برخورد کرده بودند، حذف شود. بدین ترتیب مخالفان مشروطه مفهوم هویت ملی را با شعار بازگشت به بنیادهای دینی، محدودتر و کوچک‌تر و درعین حال پررنگ‌تر می‌کردند. شعار بازگشت به بنیادها اما به خلاف آن چه که در ابتدا به نظر مخالفان مشروطه می‌آمد، سنگری مستحکم و دور از دسترس مشروطه طلبان نبود، آن قلعه‌ای دو در بود. مشروطه‌طلبان، به همان آسانی، مخالفان‌شان به درون آن خزیدند و گفتمانی نوین برانگیختند. این کار اختلافات را عمیق‌تر کرد، اختلاف در چگونگی تاویل بنیادها. در اینجا هم تفاسیر مشروطه طلبان از بنیادهای دینی، معطوف به تجدد بود. مخالفان، آنها را بدعت تلقی کردند. مولف، با آوردن نمونه‌هایی از گفت‌وگوهای بین دو جناح، در تفاسیر مشروطه طلبان نشانه‌های انحراف از اصول مشروطه‌خواهی را می‌بیند. او می‌توانست با دیدگاهی ویتگنشتاینی- فوکویی با این گفتمان‌ها مواجه شود: بازی‌های زبانی در بازی قدرت. کیت (kit) هایی مملو از ابزارهایی با کاربردهای متفاوت، در جهت تسهیل حرکت به سوی هدف یا ایجاد مانع برای حرکت حریف. تن تنانی دست در کار تنیدن‌ تنه پر تنش قدرت و دلبسته طرح و بافتی معطوف به هدف و ناگزیر به رشته کردن بافته آن دیگری. لازمه چنین دیدگاهی اما، واسازی ساختار اندیشه معطوف به اصالت مفاهیم و ارزش‌های فرد فردی و بازگشت به اصالت و مرجعیت بنیادی و تقلیل ناپذیر همین فرد زنده گناهخواری است که گرامشی پلک اگر وا می‌کرد دیدگان اندوهگین‌اش پرنس جدید را در هیئت او باز می‌شناخت. آجودانی شاید نخواهد بازگشتی چنین را پذیرا شود، پس حرف خودش را می‌زند و می‌گوید این گفتمان‌ها موجب تقلیل محتوای شعارهای مشروطه شدند. ایراد آجودانی،‌ اگر همدلانه وارد فضای فکری او بشویم، بجا است. اما هشدار، ‌به محض پذیرش ایراد او بختکی قلمدوشمان خواهد شد و تا پاسخ درست به پرسش آن نداده‌ایم ‌رهایمان نخواهد کرد.
گفتمانی که بی‌کم و کاست بر بنیاد مفاهیم اروپایی (با فرض وجود مفاهیم مشترک و یگانه‌ای که گویا مورد نظر مولف است)7 شکل بگیرد و با تکیه بر آنها حرکتی اصیل و در عین حال وسیع و موثر به راه اندازد،‌ نیروی محرکه خود را از کجا به دست خواهد آورد؟
8- به نظر می‌رسد نتیجه‌گیری مولف، مبنی بر این که روشنفکران و به ویژه روشنفکران سکولار جنبش مشروطه، مسئول مغفول ماندن و عقیم شدن امر تفکیک دین و سیاست‌اند. نتیجه پرش ناگهانی مولف از انقلاب مشروطه به انقلاب اسلامی و در پرده ماندن وقایع اتفاقیه بین دو انقلاب از یک سو و باور عمیق مولف به سیر خطی و پیوسته اندیشه‌ها و نقش عظیم وجود یا فقدان آنها در سرنوشت نهضت‌ها و تحولات اجتماعی است. اگر با دیدگاهی متفاوت و معطوف به گسست‌ها و تغییر پارادایم‌ها، به همین مسئله نگاه کنیم،‌ بازگشت دین به سیاست در انقلاب اسلامی، می‌تواند پیامد دگرگونی‌های بنیادی و گام به گام مفاهیم و اهداف جذاب پیشین و شکل‌گیری مفاهیم و اهداف جذاب نوین باشد. کودتای مرداد 32 و نقش غیرقابل انکار آْن در ایجاد بدبینی به جهان غرب. سیاست‌های حزب توده و مسئولیتی که در ایجاد بدبینی به ماهیت و عملکرد چپ بر گردن آن است. تشکیل ساواک و فضای رعبی که آفرید،‌ رعب و خوفی همه‌گیر که شاید برای نوجوانان امروزی مشکلی قابل درک و فهم باشد. پانزده خرداد 42 و نقشی که در تکوین جماعات مذهبی و فعال شدن روحانیت مبارز بازی کرد. هزینه‌های هنگفت جشن‌ها و خریدهای سرسام ‌آور تجهیزات نظامی برای ارتشی که درست یا غلط فرض بر آن بود که از کودتای سی و دو به بعد فاقد رنگ و بوی ملی است. پیامدهای اجتماعی و فرهنگی مدرنیزاسیون سریع دوران پهلوی دوم و فروپاشی ساختارهای اقتصادی و اجتماعی سنتی، ‌همزمان با تفسیر و تصوری که چپ و به طور کلی روشنفکران از وابستگی و توسعه و عدالت داشتند،‌ که به طور کلی در جهت تضعیف جذابیت غرب و جاده صاف کن ظهور کانون جاذبه نوینی بود که پژواک آن طیفی وسیع داشت که در یک سوی آن زمزمه بازگشت به «خویشتن خویش» بود و در سوی دیگر آن فریاد بازگشت به بینادهای دینی و نفرت از «غرب‌زدگی» و «تهاجم فرهنگی غرب». و بسیاری عوامل و پارامترهای دیگر و مهم‌تر از همه، نقشه‌ها و طرح‌های آمریکا برای منطقه، آن هم درست در شرایطی که جنبش مسلحانه دهه پنجاه که به رغم شکست آن،‌ نقشی انکار ناپذیر در گسترش و سلطه بی‌چون و چرای گفتمان ستیز و سازش ناپذیر، به عنوان ارزشی مسلط، بازی کرده بود، و بالاخره وجود یک رهبری مورد اعتماد قاطبه مردم و همراه با اعتقاد به سازش ناپذیری او. اگر قرار باشد این گسست یا به روایت من، سرخوردگی از کانون جاذبه پیشین و شوق ورود در میدان جاذبه نوین را گام به گام بررسی کنیم، ‌شک در صحت برخی نتیجه‌گیری‌های آقای آجودانی به طور جدید پیش روی ما خواهد بود.
9- آجودانی در صفحات 403 و 404 کتاب ایراد می‌گیرد: مخالفت با گسترش نفوذ کفار و کشورهای غیرمسلمان، در عمل با منافع استعماری و امپریالیستی کشورهای سلطه‌گر در تضاد قرار می‌گرفت، اما برکشیدن آن مفهوم مذهبی و معنی کردن آن به تمایلات ضداستعماری‌ و ضدامپریالیستی، ناروا است».
تا چند دهه پیش در سطح جهانی، ‌روشنفکران مارکسیست، ‌به عنوان مقتدرترین بخش روشنفکری، موثرترین گروهی بودند که تعاریف و معناها را به دست می‌دادند و دیگر گروه‌های اجتماعی زیر بار فکری آنها می‌رفتند و تعاریف آنها را کم و بیش می‌پذیرفتند. اینک اما وضع تغییر کرده است،‌ نه روشنفکران می‌توانند به تعاریف کم و بیش یکسانی برسند و نه دیگر گروه‌های اجتماعی اقتدار و سلطه فکری آنها را همانند سابق می‌پذیرند. اگر آجودانی این مطالب را چند دهه پیش می‌نوشت ایرادی بر او وارد نبود. امروزه ما این داوری‌ها و احکام بوی کهنگی می‌دهند.
پس عاقلانه این است که مخالفان هر پدیده‌ای را و در این جا مخالفان استعمار و امپریالیسم را، بدون توجه به دلایل مخالفت آنها و بی‌ آن که مورد ارزشیابی ممیزها قرار گیرند، در یک صف قرار دهیم. بخش مهمی از حقانیت آن ممیزی‌ها، که آجودانی به طور ضمنی و ناخواسته با تکیه بر آنها حکم خود را صادر می‌کند، ناشی از برداشتی خاص از تاریخ بود که گویا به سمت و سویی مقدار در مفهوم هگلی آن به پیش می‌رود. در پشت سر این برداشت، اعتبار مارکسیسم و قدرت تئوریک و نفوذ عظیم فکری و معنوی روشنفکران مارکسیست ایستاده بود. اینک اما همه آن پشتوانه‌ها رفته‌اند.