باید از نقد تجددمان آغاز کنیم

* شما در کتاب مشروطه ایرانی، ایرانی شدن مشروطه و تقلیل مفاهیم مدرن به مفاهیم سنتی را یکی از دلایل شکست مشروطه‌خواهی دانسته‌اید. سوال ابتدایی من این است که آیا شما اساساً با بومی کردن تجدد مخالفید یا با آنچه در ایران به نام بومی کردن رخ داده است؟

** یک نکته اساسی را باید در ابتدا به صورت مشخص بیان کنم. خیلی‌ها در نقد کتاب مشروطه ایرانی، کاری را که روشنفکران در آن دوره انجام دادند، بومی کردن فرض می‌کنند و گمان می‌کنند من با بومی کردن مخالفم. در حالی که من اصولاً معتقدم ما باید تجربه مدرنیته را در نسبت با خودمان تعریف کنیم، چرا که امکان ندارد مدرنیته غربی را آنچنان که در غرب تجربه شده، در ایران پیاده کنیم. اما آنچه که مشروطه اتفاق می‌افتد بومی کردن مدرنیته نیست بلکه تقلیل آگاهانه مفاهیم مدرن است. در کتاب مشروطه ایرانی نشان داده‌ایم که تقلیل کار آگاهانه‌ای بود که به جهت ترس روشنفکر از دو استبداد به قول آیت‌الله نائینی انجام گرفته است.

روشنفکران با تقلیل مفاهیم مدرن به سطح مفاهیمی که واقعیت تاریخی‌شان با واقعیت آنچه از آن حرف می‌زنند، متفاوت است، آنها را پای مصلحت‌های سیاسی و اجتماعی خودشان قربانی می‌کنند.

* آیا گزینه دیگری در مقابل روشنفکران ایرانی قرار داشت یا آنها ناگزیر از چنین انتخابی بودند؟

** من هم معتقدم که در دوره مشروطه روشنفکر ایرانی مجبور و ناگزیر شد چنین راهی را انتخاب کند و در کتاب مشروطه ایرانی تلاش کرده‌ام دلایل این اجبار را بررسی کنم. بحث اصلی من این است که اگر آسیب‌شناسی تجدد درست انجام گیرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهیم فهمید مثلاً همین که می‌گوییم روشنفکران مشروطه مفاهیم را تقلیل دادند باید بپرسیم چرا تقلیل دادند.

* شما در جایی گفته بودید، جنبش اصلاحات در ایران هم به همان دلیل تقلیل مفاهیم شکست خورد. آیا ما در یک بن‌بست تاریخی قرار گرفته‌ایم که چاره‌ای جز ایرانی کردن مشروطه یا تقلیل مفهوم اصلاحات نداریم در عین حال در صورت برگزیدن چنین راهی، محکوم به شکست هم هستیم؟

** من هم معتقدم که یکی از دلایل شکست اصلاحات در ایران دقیقاً به دلیل تقلیل مفاهیم و سردرگمی‌های مشابه بوده، مثلاً جامعه مدنی که آقای خاتمی در ابتدا مطرح می‌کنند جامعه مدنی متعلق به دنیای مدرن است که سازوکارهای خودش را دارد. شما با چنین کاری نه تنها مفاهیم را درهم می‌ریزید، بلکه منظور واقعی خودتان را هم مشخص نمی‌کنید. درست مثل اینکه ما مفهوم پارلمان را به معنای جرگه افغان‌ها تقلیل دهیم و بگوییم این دو یکی است. در حالی که می‌دانیم مفهوم پارلمان یک مفهوم بنیادی است که ریشه در تحولات دنیای متفاوتی دارد. در واقع در دوران معاصر، چه در مشروطه و چه در دوران اصلاحات، روشنفکران با تقلیل مفاهیم در پی پاک کردن صورت مساله اصلی‌اند. صورت مساله این است که این دو با هم تفاوت بنیادی دارند و هیچ ربطی به هم ندارند.

* شما معتقدید هیچ ربطی میان سنت ما و تجدد وجود ندارد اما برای شناخت این تجدد ما ابزار و مصالحی جز سنت خودمان نداشتیم. نهادها و ابزارهای عینی را می‌شد با اتخاذ یا ابداع یک اسم وارد کرد اما مفاهیم انتزاعی مثل آزادی بیان و قلم یا تکثر آرا به عنوان چیزی یکسره بیگانه با سنت ایرانی چگونه قابلیت طرح شدن دارد؟

** ببینید، ما اکنون بیاد با این پریشان‌اندیشی‌های فکری مبازه و آنها را نقد کنیم. به اعتقاد من مشکل ما سنت ما نیست، مشکل ما همین تجدد تقلیل‌گر و تقلیل‌گرای ماست که این همه بدفهمی در تاریخ ما نسبت به سنت ایجاد کرده و می‌کند.

مشکل این است که می‌خواهیم جامعه مدنی را با تعابیری در جامعه جا بیندازیم که هیچ سنخیتی با دنیای مدرن ندارند و این شیوه تقلیل دادن‌ها دستپخت تجدد ماست. در سنت از این شیرین‌کاری‌ها و حرف‌ها نبود. به همین جهت من معتقدم درست برخلاف جوامع غربی، در ایران و کشورهایی نظیر ایران، باید به جای نقد سنت، از نقد تجدد شروع کنیم، چرا؟ برای اینکه فهمی که در تجددمان از سنت به دست داده‌ایم، فهم مخدوشی است که آغشته به انگیزه‌های سیاسی و ایدئولوژیک است. از طالبان و القاعده به عنوان مشکل سنت یاد می‌کنند. حال آنکه طالبان و القاعده محصول تناقض‌های تجدد ما هستند که از سنت سوءاستفاده سیاسی و ابزاری می‌کنند. در گذشته طی چند قرن، مجسمه‌های بودا در جامعه اسلامی بر سر جای خود بودند و سنت و جامعه سنتی با آنها کاری نداشت.

تکرار می‌کنم مشکل ما با سنت نیست، مشکل با برداشت‌هایی از سنت است که روشنفکران در تجدد ما از سنت ارائه داده‌اند و می‌دهند. برداشت‌های روزآمد شده که در اصل ربطی به سنت ندارند، بازتاب آرمان‌های ایدئولوژیک ماست از سنت.

تجدد در غرب از درون سنت نشأت گرفت و بیرون آمد، اما در کشورهایی مثل ایران اینگونه نبود، برای اینکه تجدد بر ما وارد شد، از بیرون وارد شد و ما بر اثر آن تجدد، سنت را نقد کردیم، یا نفی کردیم و حتی بد فهمیدیم، وصله‌پینه کردیم و چیزهایی به آن چسبانیدم که در حد توانش نبود. به همین دلیل ما باید منتقد تجددمان باشیم.

* شما از نسبت جامعه مدنی و مدینه‌النبی و چگونگی طرح اولی در جامعه‌ای با سنتی یکسره بیگانه شروع کنید.

* اگر ما بپذیریم که جامعه مدنی هیچ ارتباطی با مدینه‌النبی ندارد، آن وقت وظیفه ما این است که مشخص کنیم انسان ایرانی، امروز که این سنت‌ها را در پشت سر خود دارد، از جامعه مدنی چه چیزی می‌تواند بفهمد و چگونه می‌تواند در ایران تلاش کند بنیادهای مدنی را ایجاد کند، وگرنه ایجاد اینهمانی میان مفاهیم سنتی و مدرن یک اشتباه متدولوژیک است که در عمل ما را دچار تناقضات اساسی می‌کند.

ما اول از همه باید تعریف کنیم که ما کی هستیم؟ سنت‌های ما چیست؟ و چه تفاوت‌هایی با دنیای مدرن داریم؟ و در این شرایط اگر بخواهیم نهادهای مدنی را در ایران نهادینه کنیم که با فرهنگ ما همخوانی داشته باشد چه باید بکنیم؟ با این پرسش‌ها، آن وقت مساله از اساس متفاوت می‌شود. دیگر مساله ما این نمی‌شود که میان مفاهیم بیگانه از هم، اینهمانی ایجاد کنیم، مساله این می‌شود که باید بینیم آیا در درجه اول اصلاً جامعه مدنی می‌خواهیم داشته باشیم یا نه؟ آیا جامعه مدنی ضرورت دارد یا نه؟

* در واقع شما با ایرانی کردن مشروطه موافقید و به روش‌های صورت‌گرفته با این نام مخالفید؟

** البته تاریخ آن چیزی است که اتفاق افتاده است، اما به طور کلی معتقدم که مشروطه یا تمدن جدید را می‌شود به نوعی بومی کرد، اما آن کاری که در مشروطه صورت گرفته، بومی کردن نبوده است. آنها بومی کردن را نفهمیده بودند. معتقدم تا موقعیت خودمان را نشناسیم و نسبت خودمان را با دنیای مدرن تعریف نکنیم، نمی‌توانیم هیچ مفهوم مدرنی را بگیریم، و ساختارهای مناسب با ساختارهای سنت خودمان بنا نهیم. ما باید موقعیت غرب را هم دقیقاً بفهمیم و تعیین کنیم که در دنیای کنونی ما چه کاره‌ایم و باید چه کار کنیم. یعنی برای بومی کردن باید یک نگاه به آینده داشت. ولی متاسفانه همیشه ما یک پا در گذشته داشتیم. در دروه پهلوی ما در فکر بازگشت به دروه طلایی ایران باستان بودیم تا افتخارات آن دوره را بازتاب دهیم و بعد هم ـ به گونه‌ای دیگر پا در گذشته داشته‌ایم. به غلط فکر می‌کنیم بومی کردن یعنی کشف یک مفهوم مدرن یا معادل آن در دنیای گذشته. در حالی که انسان مدرن نگاهش بیشتر به حال و آینده است، برای بازآفریدن حتی به گذشته هم از منظر آینده می‌نگرد. اما روشنفکران ایرانی عمداً مفاهیم را تقلیل داده‌اند و می‌دهند. مشکل ما در مشروطه این بود که روشنفکر ایرانی با ذهن ایرانی با مفاهیم غربی آشنا می‌شد و خود به خود آنها را درست نمی‌فهمید. این پروسه تقلیل در تاریخ ما همچنان هم گریبانگیر ماست و یکی از ویژگی‌های تاریخ جدید است. این اتفاق بغل گوش ما و پیش چشم ما افتاد، خیلی صریح و آشکار هم اتفاق افتاد. برای نمونه آقای خاتمی اول از آزادی و جامعه مدنی (بدون پسوندی) سخن می‌گفت، اما جلوتر که رفتیم گفت منظور من از آزادی، آزادی‌های مشروع و شرعی و از جامعه مدنی، مدینه‌النبی است، این معنایش بومی کردن نیست. در حالی که ما باید درست بیندیشیم که چگونه باید مفاهیم جدید، مدرنیته و دستاوردهای بشری را در ایران با توجه به فرهنگ و موقعیت خودمان در جهان کنونی نهادینه کنیم و نهادهایش را بسازیم.

* اما رفتن ما به سمت مدرنیته یک سیر خودآگاهانه نبوده و پیش از آنکه ما بتوانیم نسبت خودمان را با آن تعریف کنیم مدرنیته با تمام هیبت خود بر ما عارض می‌شود و سنت ما را دستخوش دگرگونی قرار داد.

** وقتی می‌گویم نسبت خود را با دنیای جدید باید تعیین کنیم، یعنی باید تفکر کنیم و بیندیشیم. با شما موافقم که خودآگاه با مدرنیته بر خورد نکردیم. بلکه در وضعیت غیبت بنیادین مفاهیم با مدرنیته و مدرنیزاسیون آشنا شدیم. در آخرین کتابم با عنوان «هدایت، بوف‌کور و ناسیونالیسم» که در لندن چاپ و منتشر شد، عنوان مقدمه‌ام را گذاشتم «حضور غیبت». این دو کلمه تناقض دارد. چیزی که غایب است ظاهراً نباید حضور داشته باشد، اما برای توصیف این وضعیتی که الان درباره آن صحبت می‌کنیم، مناسب‌ترین تعبیر است یعنی ما در غیبت مفاهیم و نهادهای مدنی آن، از مفاهیم سخن می‌گوییم. نزدیک به 150 سال پیش آخوندزاده از نقد حرف می‌زند، اما ما هنوز حتی در دانشگاه‌های ایران، نقد و تفکر انتقادی را نتوانستیم حتی به صورت ابتدایی نهادینه کنیم.

* کنار دلایلی که شما برای ایجاد اینهمانی میان مفاهیم و تقلیل مفاهیم مدرن به مفاهیم سنتی مطرح کردید بحث مهم برخورد سیاسی ما با مدرنیته هم مطرح بوده یعنی در ایران مواجهه با مدرنیته پیش از آنکه یک نزاع فکری باشد در قامت یک جدال سیاسی ظاهر شده و در دنیای سیاست روشنفکران مجبور به ائتلاف و سازش بوده‌اند. آن ضربه‌ای که در غرب روشنفکر‌ها و حتی فیزیکدان‌هایی مثل نیوتن و کپرنیک به بدنه تمدنی غرب وارد ساختند با آنچه در ایران رخ داده قابل مقایسه نیست.

** بله، متاسفانه ما مفاهیم اساسی را در بزنگاه‌های سیاسی قربانی کرده‌ایم. من با شما موافقم که باید در بحث‌های اساسی جامعه‌مان مستقل از قدرت‌های سیاسی زمانه می‌اندیشیدیم و تفکر می‌کردیم. اما متاسفانه روشنفکری ایرانی همیشه یک پا در سیاست روز دارد و مباحث نظری همیشه در پای سیاست‌های قدرت‌طلب و معطوف به قدرت قربانی شده. این سرنوشت دردناک ما بوده است.

* در مقابل نظریه شما که معتقدید ما در «حضور غیبت» مفاهیم بنیادین با مدرنیته مواجه شدیم و مثلاً درکی از قانون در سنت خودمان نداشتیم سیدجواد طباطبایی معتقد است که افرادی مثل نائینی یا آخوند خراسانی به علت آشنایی با شریعت و فقه جوهر مشروطه را که حکومت قانون بود بیشتر درک کرده بودند تا امثال آخوندزاده و دیگر روشنفکرانی که دارای یک فهم عمومی ابتدایی و کلی از غرب بودند. نظر شما چیست؟

** من فکر می‌کنم آقای طباطبایی همان اشتباه ملکم را دارد انجام می‌دهد. اگر منظور شما صحبت‌های ایشان در نشستی باشد که اصلاح‌طلبان به مناسبت مشروطه برگزار کرده بودند، آن حرف‌ها، حرف‌های ملکم است. آقای طباطبایی آنجا اعلام می‌کند که ملکم به اندازه یک محصل دبیرستانی سواد نداشت و مشروطیت را نمی‌فهمید و اضافه می‌کند اگر کسانی در آن دوره مشروطیت را می‌فهمیدند روحانیون بودند، مثلاً آخوند خراسانی مشروطیت را بهتر از ملکم می‌فهمید. مسئله اینجاست که همین حرف‌هایی که آقای طباطبایی درباره روحانیون می‌زدند، حرف‌هایی است که ملکم هم در آن دوره درباره روحانیون می‌گفت. ملکم بود که می‌گفت چرا اینقدر به روحانیون و مجتهدین بد و بیراه می‌گویید، تنها کسانی که امروز مفهوم مشروطیت را درست می‌فهمند همین روحانیون و مجتهدین هستند. اینها در نوشته‌های خود ملکم هست. ملکم وقتی این کار را می‌کرد، انگیزه سیاسی داشت، چون می‌خواست روحانیون را در ائتلافی علیه حکومت قاجار مشارکت دهد، چنین می‌گفت.

این ملکم بود که در صفحات روزنامه قانون می‌گفت روحانیون پهلوانان ترقی ایران‌اند و اگر امروز می‌خواهیم قانون را بفهمیم احتیاج به علم غرب نداریم. همین علم علمای ما کافی است. علمای ما براساس قوانین شرعی می‌توانند در مجلس شورای کبرای ملی جمع شوند و براساس قوانین شرعی و اجتهاد شرعی، حقوق ملت و حقوق سلطنت را مشخص کنند. ملکم با انگیزه سیاسی این کار را می‌کرد.

نخست پاره‌ای از دیوان‌سالاران ایرانی که تجربه زیستن و تحصیل در غرب را داشتند؛ افرادی چون ملکم، مستشارالدوله و سپهسالار را در این گروه می‌توان جای داد. گروه دوم برخی از روحانیون همچون نایینی و محلاتی و سایر کسانی که با مشروطیت همراه شدند و در راستای تقویت آن کوشیدند و در نهایت متفکرانی که تحت تاثیر مارکسیسم به ویژه شکل لنینیستی و روسی آن بودند و پایه‌گذاران جریان سوسیال دموکراسی و یا اجتماعیون عامیون محسوب می‌شوند.

آجودانی در این کتاب به خوبی توانسته است ابعاد کژتابی مفاهیم جدید در ذهنیت این جریان را نشان دهد و انحراف تجدد در ایران را ردیابی کند. به عنوان نمونه می‌توان به بررسی کتاب یک کلمه مستشارالدوله یا روزنامه قانون ملکم اشاره کرد که هر دو در آن مفهوم قانون در گفتمان تجدد را به شریعت در گفتمان سنت تقلیل دادند و درصدد تلفیق و سازگار نشان دادن آن برآمدند. آخوندزاده برخلاف مستشار به ناسازگاری‌های آشتی‌ناپذیر این دو می‌اندیشید و رساله یک کلمه او را توصیه‌ای برای مردگان می‌خواند. به نظر آجودانی ملکم در این ماجرا پای از دایره خلوص فراتر نهاد و با پوششی از نفاق و به انتقام و جبران سود از دست رفته در ماجرای لاتاری به دنبال تحکیم اقتدار علما و روحانیت برآمد و نخستین روشنفکری بود که ولایت مطلقه فقیه را در این راستا مطرح کرد. وجهی دیگر از تلفیق نامبارک سنت و تجدد با برابر نهادن واژه ملت در برابر nation تحقق یافت که به دوگانگی بیشتر میان ملت و دولت انجامید. آجودانی توانسته است کژتابی مفهوم ملت و پیامدهای آن در تداوم بیگانگی ملت از دولت و دوگانگی حاکمیت که یکی از مشکلات پایدار دولت مدرن در ایران بوده است را به خوبی بازنماید. در همین راستا او به بررسی چگونگی برداشت مجتهدان از مفهوم برابری و بدفهمی حاصل از بار شدن معنای واژه ملت در نظام معنایی شرعی بر مفهوم جدید از ملت را به خوبی آشکار کرده است. او همچنین در فصل مستقلی برداشت مجتهدان مشروطه‌خواه را تحلیل و بررسی کرده و سویه‌های منفی و بدفهمی آنان از مفاهیم جدید را نشان داده است.

جریان چپ نیز از یک سو به دلیل آشنایی با تجدد از دریچه مارکسیسم لنینیستی و عدم توجه به خرده لیبرالیسم و سوسیالیسم به فهمی ناقص از آن نایل شد. از سوی دیگر برای حل مشکل ایران به فکر نسخه پیچیدن از بیرون توسط افرادی چون کائوتسکی برآمد. اجتماعیون عامیون نیز در پرتو این برداشت نادرست از تجدد و تاثیرپذیری از شیوه‌های خشونت‌آمیز روایتی رادیکال و خشن از آن را در ایران بسط دادند. به نظر آجودانی تلفیق و سازگار نشان دادن سنت و تجدد که به عمد یا سهو توسط مشروطه‌خواهان مطرح شد و بسط یافت، آثار سوء خود را پس از استقرار مشروطیت نشان داد. با سرکوب جریان‌های ضدمشروطه و از بین رفتن دشمن مشترک در جریان افتتاح مجدد مجلس تعارضات ناسازگاری‌های مکنون آشکار شد و به ستیز و تکفیر گروه‌های سه‌گانه فوق منتهی شد. شیوه‌های خشونت‌مآبانه عاریتی از چپ نیز بر ژرفی این ستیز افزود و خشونت در ایران نهادینه شد. از یک سو آخوند خراسانی به فساد مسلک سیاسی تقی‌زاده رای داد و او را تکفیر کرد و از سوی دیگر افرادی چون بهبهانی به دلیل مخالفت با تصویب برخی قوانین به دلیل ناسازگاری با شریعت ترور شدند.

مشکل کژتابی مفاهیم و آموزه‌های جدید و طمع خام سازگار نشان دادن سنت و تجدد یکی از دشواری‌های اندیشه سیاسی عصر مشروطیت است و در این ماجرا می‌توان با آجودانی هم‌داستان شد. نگارنده نیز در اثری مستقل به این بحث پرداخته و ابعادی از آن را روشن کرده است. با این حال نمی‌توان به جنبه‌های مثبت خردورزی سیاسی در عصر مشروطه بی‌توجه بود و کل ماجرای اندیشه سیاسی این عصر را به اعتبار کاستی‌ها و نارسایی‌های آن مورد داوری قرار داد.

مشکلی که به نظر می‌رسد مشروطه ایرانی به آن گرفتار شده است و ناشی از موارد زیر است: نخست اینکه آجودانی اندیشه سیاسی مشروطیت را از دریچه مشکلات کنونی و با توجه با تجربه کنونی مورد بررسی قرار داده است. بر این اساس او کوشش کرده است تا زمینه‌های تاسیس حکومت دینی در ایران معاصر را در اندیشه ملکم جست‌وجو کند و او را در این امر متهم به بی‌صداقتی و کینه‌جویی شخصی کند. ولی اسناد و مدارکی که برای این ادعا مطرح شده چندان کافی نیست. تحلیل روان‌شناسانه از ادعاهای معرفتی هرچند امکان‌پذیر است ولی باید مبتنی بر مدارک و شواهد کافی باشد، که به نظر می‌رسد چنین نیست.

دوم اینکه تلاش روشنفکران مذهبی و مجتهدان مشروطه‌خواه هر چند از جهتی دچار آفت کژتابی بود ولی از سوی دیگر زمینه را برای طرح مسائل و اندیشیدن به پرسش‌های جدید فراهم کرد که در صورتی که تداوم می‌یافت می‌توانست به تاسیس اندیشه سیاسی جدید منتهی شود. به عنوان نمونه می‌توان به تلاش‌های فکری نوآورانه نایینی اشاره کرد که با وجود برخی دشواری‌ها توانست نظریه سلطنت شیعی را نسخ و شالوده‌شکنی کند و با اتکا به ابرازها و منابعی از سنت، امکاناتی برای تفکر سیاسی جدید فراهم کند. نگارنده با توجه به اینکه در اثری مستقل این ابعاد را مورد بررسی قرار داده است، نیازی به تکرار نمی‌بیند. واقعیت این است که اندیشه در چارچوب شرایط امکان تحقق می‌یابد. شرایط امکان اندیشه در عصر مشروطیت چنین بود که به این صورت خاص از اندیشه تحقق می‌بخشید. نقد این اندیشه در گرو توجه به جهات منفی و مثبت آن و ظرفیت‌سنجی آن در راستای تداوم است. نقد آجودانی تنها متوجه یک سوی ماجرا است و به همین دلیل به بن‌بست منتهی می‌شود و راه امید را فرو می‌بندد.