نقد «حال» ما

1- به جای محوریت بخشیدن به متفکران در شکل‌بندی‌های گفتمانی یا فضاهای پارادایمی، بهتر است به شکل‌گیری متفکران در بطن این گفتمان‌ها یا پارادایم‌ها توجه شود. افراد گفتمان‌ساز و پارادایم‌پرداز نیستند، بلکه در درون یک گفتمان یا پارادایم تنفس می‌کنند. ضمن اینکه مرعوب بودن و مغلوب بودن مطلق در برابر ساخته‌های گفتمانی / پارادایمی تنها گزینه ممکن نیستند، امکان تعامل و گفت‌وگو و استقلال نسبی و حتی ایستادگی و رویکرد انتقادی در برابر اینها هم وجود دارد. ضمن اینکه تقسیم‌بندی‌ علوی‌تبار بیشتر دوره‌های تاریخی و شخصیت‌های حقیقی را در بر می‌گیرد. در حالی که این امکان وجود دارد که اشخاص متعدد و نیز نسل‌های متفاوت در مقولات مفهومی ـ معرفتی واحد با هم سهیم باشند. ضمن اینکه نگارنده نسبت به صحت استفاده از تعابیر گفتمان یا پارادایم در این زمینه قدری مردد است. چرا که استفاده از این تعابیر است که به ما حکم می‌کند فلان متفکر عصرش گذشته یا در برابر فلان اندیشمند نمی‌توان ایستاد. امکان همزیستی چندین نحله و جریان رقیب در کنار همدیگر با این انگاره‌ها لحاظ نمی‌شود. حقیقت‌ها نسبی هستند و آمیخته با احتمال و مشحون از عدم قطعیت. و دستگاه‌ها و نظام‌های فکری مختلف می‌توانند در کنار همدیگر موجود بوده و حتی با هم در تعامل و داد و ستد باشند. در غیر این صورت کسی می‌توانست استدلال کند که حال که بسیاری از بزرگان فلسفه، فلسفه تحلیلی را کم‌اهمیت می‌دانند و آن را در بهترین شرایط «ناکافی» و در بدترین حالت گمراه‌کننده و پرت از مرحله قلمداد می‌کنند، نحله روشنفکری دینی پساانقلابی به دلیل تاثیرپذیری گسترده از این نحله فلسفی، فاقد ارزش و مهمل است! در صورتی که نیک می‌دانیم این برداشت نادرست خواهد بود.

2- چه روشنفکری دینی را به گفتمان و پارادایم بخش‌بندی کنیم، چه برنامه‌های پژوهشی یا جریان‌های فکری، به نظر می‌رسد که لحاظ کردن تنوع و فراخ‌تر گرفتن دامنه این نحله بسیار با اهداف تعریف شده یا تصریح نشده‌اش سازگارتر باشد. با نهایت احترامی که برای دکتر علوی‌تبار قائل هستم، تصور می‌کنم که این قسم خط‌کشی‌ها و مرزبندی‌ها که با تنگ‌نظری نیز همراه هستند ناشی از یک قسم همسان‌خواهی و دگرگریزی پنهان است و با کثرت‌گرایی ادعا شده توسط روشنفکران دینی هیچ همخوان نیست. مبارزه با دگراندیشان فقط این نیست که آنان را از حقوق اجتماعی محروم کنیم. بلکه می‌توان در محاسبات و مقوله‌بندی‌های فکری و تحلیلی، هر گونه اهمیت واقعی تعیین‌کننده‌ را برای آنان قائل نشد. این در حالی است که پویایی و سرزندگی اندیشه، تنوع و تکثر را در بطن یک جریان فکری و نیز میان جریان‌های فکری مختلف ایجاب می‌کند. و دوستداران راستین اندیشه‌ورزی و تفکر لاجرم خواهان گوناگونی بوده و در جهت ترویج و تشویق آن تلاش می‌کنند. به تصور نگارنده ناکامی حقیقی جنبش دموکراسی خواهی در این دیار نه در رد صلاحیت‌های گسترده یا توقیف و تحدید مطبوعات منتقد و تحول‌خواه، که در این قسم مرز‌بندی‌های محدودکننده است. در حالی که از اندیشمندان اصلاح‌طلب انتظار می‌رود که با منش و روش و آموزه‌های معقول و انسان‌نواز خود بخش‌های سنتی‌تر جامعه یا مخالفان مشارکت سیاسی را به خیل طرفداران نیروهای سیاسی طالب تغییر جذب کنند، اقدام متفکری چون علوی‌تبار مبنی بر تقسیم اصلاح‌گرایان به دوم خردادی و غیردوم خردادی و رماندن و رنجاندن بخشی از مخاطبان و حامیان اصلاحات، برای نگارنده حیرت‌آور بوده و اساساً قابل فهم نیست...

3- آقای علوی‌تبار احتمالاً پژوهش درخشان دکتر محمدامین قانعی راد که تلاشی است در جهت ارائه قرائتی پست مدرن از شریعتی (کتاب تبارشناسی عقلانیت مدرن) را ملاحظه نفرموده‌اند. و گرنه تکرار تلقی دکتر سروش مبنی بر ایدئولوژیک کردن دین توسط دکتر شریعتی را به این آسانی مرتکب نمی‌شوند. قطع نظر از آن کتاب ارزشمند، مطالعه دقیق آثار شریعتی درباره ایدئولوژی و نیز نقدهای دکتر سروش بر ایدئولوژی، بر هر خواننده بی‌طرفی آشکار می‌سازد که برداشت شریعتی و سروش از ایدئولوژی بر یکدیگر منطق نیست و دو بزرگوار اصطلاح را به معنای متفاوتی به کار می‌برند. ضمن اینکه اگر ایدئولوژی مطلقاً مذموم و محکوم است چرا در دفاع از لیبرالیسم که یکی از ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن هست تا به این مصر هستیم و احیاناً ایدئولوژیک بودن آن را می‌پوشانیم. واقعیت این است که آنچه با روشنفکری غیرقابل جمع است نه دیانت و معنویت که عبارت است از پذیرش دربست و بی‌چون و چرا و مواجهه مماشات‌آمیز و فقدان نگاه بازاندیشانه و پرسشگرانه و نقادانه. آرا و آثار سروش برای بسیاری از هم‌فکران و دوستدارانش متاسفانه چونان متون شبه مقدسی هستند که به خود و دیگران مجال کنکاش و پرسشگری و کند و کاو نقادانه در آنها را نمی‌دهیم. و شگفت‌آور این است که به هیچ متفکری اجازه نمی‌دهیم با شریعتی آنگونه باشد که ما با سروش هستیم. این در حالی است که شریعتی‌پژوهان همدل با شریعتی از نقد او باز نایستاده‌اند و از تعامل با جریان روشنفکری دینی پساانقلابی بی‌بهر نیستند. کتاب «بدفهمی یک توجیه ناموفق» نوشته آقای رضا علیجانی که یکی از این نمونه‌هاست، از  مستدل‌ترین نقد و بررسی‌هایی محسوب می‌شود که بر نظریه امت و امامت دکتر شریعتی نگاشته شده است. جالب است که دکتر علوی‌تبار برای نامعاصر نشان دادن این شریعتی پژوهان از آنان به عنوان روشنفکرانی یاد می‌کند که «خود را متعلق به دوران شریعتی می‌دانند»؛ در حالی که تا آنجایی که نگارنده اطلاع دارد این اندیشمندان شریعتی را منحصر به دوره خودش نمی‌دانند و او را هنوز برخوردار از اندیشه‌ای زنده و زاینده و راهگشا می‌یابند. نه اینکه خود را متعلق به دوره شریعتی بدانند. البته شریعتی در پارادایم عدالت سوسیالیستی می‌اندیشید و دوران ما عصر دموکراسی و حقوق بشر است. بدیهی و طبیعی است که برخی از مضامینی که در این دوره محوریت نام یافته‌اند در دلمشغولی‌های شریعتی چندان نمود بارزی نداشته باشد. از نظر بینشی روشنفکران دینی پساانقلابی بیشتر متاثر از فلسفه تحلیلی هستند. حال آنکه شریعتی به فلسفه قاره‌ای تمایل و تقرب بیشتری داشته است.

در حالی که شریعتی به مشارکت گسترده توده‌ها در امور سیاسی قائل بوده سروش سیاست را به امری مبدل می‌سازد که به نخبگان تعلق دارد. و توجه به مبانی فکری دموکراسی و کم‌توجهی به نهادهای دموکراتیک مردم را در تلقی روشنفکران دینی پساانقلابی به موجودات منفعلی تبدیل می‌کند که فقط باید رای بدهند. در حالی که تاکید شریعتی بر انتخاب آگاهانه و مسئولانه توده‌ها و مشارکت حداکثر مردم در جابه‌جای آثارش مشهود است. ضمن اینکه انتظار پرداختن به حقوق بشر و جامعه مدنی از شریعتی نشانگر عدم درک مقتضیات زمانی / گفتمانی و نوعی آناکرونیسم فکری است. نکته دیگر نسبت اخلاق و سیاست نزد شریعتی و سروش است. در حالی که شریعتی اخلاقی بودن سیاست و سیاستمدار را می‌پسندد سروش با تفکیک دو حوزه سیاست و اخلاق، اخلاق را به حوزه خصوصی تبعید می‌کند و حوزه عمومی و عرصه سیاسی را با اخلاقیات بی‌نسبت می‌شمارد و توصیه‌گری و نصیحت‌گری در تداوم سنت دیرینه سیاست‌نامه نویسی و پند و اندرزگویی به ملوک را ادامه می‌دهد و ارباب قدرت را به انصاف و عدالت فرامی‌خواند (عاداتی ماقبل مدرن) و عملاً برای سازوکارهای مدرن تحدید قدرت که در دولت‌های ملی مدرن باب شده، وجه و وزن چندانی قائل نیست. شریعتی عدالت را قید درخور دموکراسی می‌داند، شاید اندیشه او یک اندیشه ناتمام باشد و فرصت نکرده باشد مدل نهایی‌اش را ارائه دهد اما نیک می‌دانیم که آزادی و عدالت را با هم می‌خواهد. سروش به رغم اینکه ملاحظات ترمینولوژیک بسیار در این اصطلاحات کرده اما تکلیف نهایی‌اش با اینها روشن نیست. اگر دموکراسی متعهد شریعتی با تجربه‌ دوره‌های بعدی به چالش گرفته شده نظریه حکومت دموکراتیک دینی هم به لحاظ تناقض‌ها و ابهاماتی که داشته شاید دیگر مورد قبول خود سروش نباشد. تفاوت بزرگ دیگر شریعتی و سروش در نسبت میان دین و دنیاست. سروش به تبعیت از کانت به جدا کردن این دو عرصه از هم حکم می‌کند و استدلال می‌کند که جمع میان دین و دنیا ممکن نیست. صرفاً می‌توان و می‌باید به یکی از دو مقوله پرداخت. در حالی که چنین شکاف غریبی نزد شریعتی وجود ندارد. پرداختن شریعتی به دنیا و تلاش برای آبادسازی آن رها کردن آخرت نیست. در حالی که دلالت و پیامد عرفان‌گرایی سروش، وانهادن دنیا برای دنیاگرایان است. شاید بی‌رغبتی سروش در پرداختن یک نظریه سیاسی کارآمد و قدرتمند ریشه در همین دوانگاری و ثنویت دین / دنیا داشته باشد. در حالی که اگر انگیزه دینی برای ساختن دنیا می‌داشت، شاید کاری دیگر می‌کرد و جهان اجتماعی که عرصه خلق و بازخلق کنشگران اجتماعی و توسط همان کنشگران شکل داده می‌شود، نمی‌تواند مورد توجه موشکافانه و دقیق و نافذانه متفکری قرار گیرد که وجهه دینی‌اش گاه او را با دنیا بیگانه می‌سازد (شکافی که یادآور تقسیم کار میان خدا و قیصر در مسیحیت است). این در حالی است که موضع مشهور شریعتی در عرفان، برابری و آزادی مشهود است. نگارنده به همراه برخی از شارحان شریعتی بر آن است که برخلاف آنچه جریان اصلی روشنفکری دینی پساانقلابی بر آن اصرار می‌ورزد بی‌رهرو (یا کم رهرو) بودن شریعتی به دلیل به سر آمدن زمانه شریعتی و منتفی شدن دغدغه‌های او نیست. بلکه به خاطر تناقض‌هایی که در وجود شریعتی به وحدت رسیده بودند، پیروی او و دنبال کردن پروژه او بسی دشوار است.

استثنا و خاص بودگی شریعتی را نمی‌توان انکار کرد. سنتز اخلاق و کارآمد شریعتی میان اسلام و سوسیالیسم، در دوران او در حرکت اجتماعی بسیار کارگر افتاده و حال آنکه متاسفانه سروش نتوانسته سنتز مشابهی میان اسلام و لیبرال ـ دموکراسی برقرار کند. نکته حائز اهمیت دیگر دلمشغولی بیش از حد سروش با سیاست است. به نظر می‌رسد که سیاسی سازی محتوا و حال و هوای روشنفکری دینی دام مهلکی است که باید نسبت به آن حساس بود. دلمشغولی با اصلاحات سیاسی و دموکراتیزاسیون ساخت قدرت وظیفه و کسب و کاری ارزشمند و ضروری است، اما نه اختصاص به روشنفکران دینی دارد و نه باید روشنفکری دینی را در آن خلاصه کرد. اصلاح دینی ردایی است که بر روشنفکری دینی بسیار برازنده‌تر است و مبدل کردن نواندیشی دینی به سناریویی برای اصلاحات سیاسی، آن را از اصالت راستینی که در خور آن است، محروم می‌کند. تاکید شریعتی بر کار فرهنگی و ضرورت و اولویت تصحیح فرهنگ، در کنار فعالیت‌های سیاسی ـ اجتماعی از دیگر وجود متمایز او با آن دسته از روشنفکرانی است که در مفهوم‌پردازی‌ها و تحلیل‌هایشان دست از سیاست برنمی‌دارند و مدام با مخالفان خود در ساختار قدرت درگیرند و به انکار و ابطال تصورات ایشان مشغول. هم از این رو گاه از جامعه‌ای که هدف اصلی کنش‌های روشنفکرانه است غافل می‌شوند و حتی دغدغه‌های خود را به آنان تعمیم می‌دهند. نادیده گرفته شدن آرا و افکار و آموزه‌هایی از این دست توسط مردم چه جای شگفتی خواهد داشت!

4- خود بحث از عقبه‌های فکری و تاثیر آن بر نیروهای سیاسی اصلاح‌طلب، یادآور گرایش راسخ و دلبستگی پایدار روشنفکران دینی پساانقلابی به تصحیح افکار و آرا و صور معرفت و غفلت از خاستگاه‌های اجتماعی اصلاحات سیاسی و کم‌توجهی به آن است. این تصور نخبه‌گرایانه از سیاست، مبین رویکرد و روحیه‌ای است که توسط فلسفه تحلیلی به بار می‌آید و گرایش به فلسفه تحلیلی نیز از این رهگذر هر چه بیشتر می‌شود. به جای تحلیل مناسبات اجتماعی و شرایط فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی‌ای که ریشه جزم‌اندیشی، خشونت، عدم تساهل، تصلب، نخبه‌ستیزی و رویش قرائت‌های خشک و نامنعطف و خشن و حتی انسان‌ستیز هستند، اکثریت قریب به اتفاق روشنفکران دینی تمام هم خود را صرف کشف و توضیح و تصحیح کژی‌‌های فکری کرده‌اند، با این امید که از این رهگذر اشکالات و نابسامانی‌ها و ناراستی‌های اجتماعی ناشی از اینها را ترمیم می‌کنند. تصادفی نیست که نزدیکان به این جریان عمدتاً دلمشغول فلسفه اندیشی، زبان نگری، منطق‌ شناسی، عرفان دوستی و معرفت شناسی بوده‌اند و از کشف مخالطات و تناقضات زبانی، منطقی و استدلالی بازنمانده‌اند. در این میان غایب بزرگ جامعه و تاریخ بوده و هست. شایان ذکر است که روشنفکران دینی در این توجه به معرفت شناسی و کم توجهی به هستی شناسی اجتماعی بسیار تحت تاثیر پوپر قرار دارند. نقد پوپر بر مکتب فرانکفورت و نیز جامعه شناسی شناخت، گرایش او را به خوبی بازمی‌نماید. حال اگر منتقدی بگوید که پوپر در نیمه دوم قرن بیستم بزرگترین ایدئولوگ و توجیه کننده نظام سرمایه‌داری جهانی بوده چقدر برای تحلیلیون وطنی ناخوشایند خواهد بود و چه موجهه‌ای با این گزاره صورت خواهد گرفت دیگر خدا می‌داند! نوگرایان دینی نزدیک به این جریان یا جامعه شناس نیستند یا اساساً با جامعه شناسی به جان محکمات و مسلمات این جریان نیفتاده‌اند. لذا رشته محبت و مودت ناگسسته برجا می‌ماند و این جریان حتی بی‌نیاز به جامعه‌ شناس دین و پژوهش‌های اجتماعی که شناختی جامعه‌شناسانه از مخاطبان امروز این نحله را درا ختیار بگذارد، به پیش می‌رود.

5- داعیه علوی‌تبار مبنی بر تاثیرپذیری شریعتی پژوهان از مجتهد شبستری در مباحث خود در زمینه تاویل و هرمنوتیک را می‌توان نمونه دیگری دانست از تحمیل تصورات و پیش‌انگاشت‌های خود به واقعیت. مباحث تقی رحمانی درباره تاویل و هرمنوتیک چندین سال قبل از آثار مجتهد شبستری در این زمینه تالیف شده‌اند. اساساً مگر حقیقت این مباحث در انحصار شخص به خصوصی است که جسورانه سایر امکان‌ها را انکار کنیم. آیا آقای علوی‌تبار کتاب ارزشمند حلقه انتقادی نوشته دیوید کورنزهوی را که با ترجمه شیوا و زیبای آقای مراد فرهادپور به سال 1371 منتشر شده ملاحظه فرموده‌اند؟ این کم‌دقتی‌ها مخاطبان جدی و هوشمند روشنفکران دینی را به شدت مایوس و دلزده می‌کند و ضرورت اکتفا نکردن به آثار مولفان منسوب به این نحله را به ذهن تداعی می‌کند.

6- باری نحله روشنفکری دینی یک نظریه نیست که نتواند اجزا و مولفه‌های گوناگون و ظاهراً مانعه‌الجمع را در خود جای دهد. ضمن اینکه منطق هم فقط منطق دوارزشی ارسطویی نیست. شریعتی خود به نارسایی منطق ارسطویی پی برده بود و می‌کوشید با دیالکتیک به درک بهتری از پدیده‌های انسانی ـ اجتماعی نزدیک شود. این در حالی است که امروزه منطق فازی چندارزشی دریچه‌های جدیدی را به روی علوم و تکنولوژی گشوده است و توجه روشنفکران دینی به آخرین دستاوردهای منطقی در گسترانیدن افق‌های روشنی و بینشی بسیار موثر می‌تواند بود. به عبارت دیگر، تردید وجود دارد که انسجام منطقی شرطی ضروری برای عناصر و مولفه‌های مطرح و مندرج در نحله روشنفکری دینی باشد، ضمن اینکه پس از ابداع و اشاعه منطق فازی و سایر منطق‌های ناهمنواخت احتمالاً «انسجام منطقی» معنای دیگری خواهد داشت. دست روشنفکران دینی در بهره‌گیری از مفاهیم ارزشمند طرح شده در فلسفه قاره‌ای، آرای روشنفکران مکتب فرانکفورت، نقدهای متاخر بر سرمایه‌داری جهانی، پست‌مدرنیسم، مطالعات فرهنگی و نظری جامعه شناختی بسیار بازتر از آن است که تاکنون خیال کرده‌اند. به قول جیم جارموش فقط کافی است تا عناصر عاریت گرفته را به خوبی با هم تلفیق کرده و در کنار هم بنشانند. (او البته این را درباره سینما می‌گوید.)

7- نکته دیگری که در گذشتن عصر شریعتی و نامعاصر بودن اندیشه‌های او را با تردید مواجه می‌سازد، قرابت‌ها و شباهت‌هایی است که میان آزادی پست مدرن و شریعتی وجود دارد. نقادی همزمان شریعتی از سنت و مدرنیته، طرح مباحثی چون جغرافیای حرف و حتی مطرح کردن انواع عقلانیت‌ها، اسطوره تعلق داشتن شریعتی به گذشته را بهتر افشا می‌کند. در حالی که خوگر بودن سروش با عقل نقاد مدرن و پایبندی به ملزومات عقلانیت انتقادی، باعث می‌شود که وی چیزی شبیه تردیدها و عدم قطعیت‌های پست‌مدرنیستی را فقط در عرفان  بتواند جست‌وجو کند. بی‌آنکه در عصری‌سازی عرفان هم کار خاصی صورت گیرد. در حالی که عارفان معاصر هندی آنچنان نوآوری‌های بدیعی به دست داده‌اند که نه تنها غربیان را شیفته ساخته، بلکه بسیاری از این آثار که به فارسی ترجمه شده از آثار خود سروش بیشتر خواننده دارد.

8- به نظر می‌رسد که آقای علوی‌تبار و بسیاری از روشنفکران دینی متاثر از سروش به مساله پیوستگی‌های میان شریعتی و سروش و تاثیرپذیری‌های سروش از شریعتی توجه کافی مبذول نکرده باشند. ضمن اینکه در این نوع گفتمان‌بندی تحمیلی و باسمه‌ای، بخشی از واقعیت حذف می‌شود. آن بخش‌هایی از اندیشه شریعتی که هنوز قابل استفاده و الهام‌بخش است و با گذر زمان گرد کهنگی بر سیمایش ننشسته را می‌توان از قسمت‌هایی که با گذشت این سه دهه غیرقابل قبول می‌نمایند، بازشناخت. به نظر می‌رسد که در جای جای آثار شریعتی چنین پاره‌های ارزشمندی وجود داشته باشند. مثلاً بحث از تصفیه منابع فرهنگی، تشیع علوی و  تشیع صفوی، بازگشت به خویشتن، بحث‌های او را درباره روشنفکران و نضایر اینها. اسلام انتقادی شریعتی برخلاف مدعای علوی‌تبار از مدرنیسم اسلامی سروش گاه جذاب‌تر می‌نماید و نمی‌توان چشم خود را به موج اخیری که متوجه آثار او شده بسته نگه داشت. مهم این است که برای مواجهه با بزرگان رعایت انصاف و نقادی به دور از حب و بغض را در دستور کار قرار می‌باید داد.

9- نکته بسایر مهم دیگری که در خصوص سخنان علوی‌تبار می‌توان گفت تلقی وی از شکاف‌های فعال اجتماعی در ایران است. شکاف‌های دینی / غیردینی، چپ / راست، سنتی / مدرن، دموکرات / اقتدارگرا. به نظر می‌رسد که این طبقه‌بندی، پیچیدگی‌های کنونی جامعه ایرانی را لحاظ نمی‌کند. عجیب است که علوی‌تبار شکاف جنسیتی و سایر شکاف‌ها را نادیده می‌گیرد. به رغم اینکه این شکاف‌ها را می‌توان در ذیل همان شکاف اقتدارگرایی / آزادی درک کرد، لیکن در واقع اینها شکاف‌های جزئی‌تری هستند که جداگانه باید به آنها پرداخت. تاکید بر این شکاف به سیاسی‌سازی بیش از حد اصلاحات می‌انجامد، که برخوردهای شدید با نیروهای خواهان تغییر را باعث شده و می‌شود. ضمن اینکه نگاه مردسالار و تمرکزگرا و نخبه‌گرای متفکران اصلاح‌طلب را بازمی‌نماید که به جای توجه به بدنه اجتماعی و جامعه مدنی و جنبش‌های اجتماعی به کسب قدرت دولت می‌اندیشند. ضمن اینکه این گونه نگاه به شکاف‌های اجتماعی نشانگر رویکرد انحصاری به قدرت و تلاش برای حفظ رهبری اصلاحات در دستان محدودی از نخبگان است که شاید منویات دموکراتیک را خود به طور کامل درونی نکرده‌اند و با الزامات و اقتضائات آن نتوانسته‌اند به نحوی تمام عیار کنار بیایند. ضمن اینکه انتزاعی اندیشی و فقدان نگاه عینی ـ اجتماعی هم در تکوین این قسم تلقیات و تصورات بی‌تاثیر نیست. واقعیت این است که بسیاری از مقوله‌بندی‌های مفهومی روشنفکران دینی، نمونه آرمانی (Ideal type) به معنای وبری‌اش نیستند و هر چند که نظمی به شناخته‌های ما می‌دهند و نیم‌نگاهی به واقعیات مشاهدتی دارند، اما کاملاً به کار شناخت جهان اجتماعی نمی‌آیند. فرق است که مشاهدات را در قالب مقولات مفهومی پیش ساخت خود بریزیم، تا اینکه با نگاه دقیق به واقعیت عینی ـ اجتماعی، به بر ساختن نمونه‌های آرمانی یا پرداختن طبقه‌بندی‌ها همت گماریم. دسترسی کامل به واقعیت مشاهدتی و نیل به عینیت کامل شاید هیچ‌ گاه امکان‌پذیر نباشد اما از رهگذر ملاحظات ظریف و موشکافانه روش شناختی می‌توان به سطح بالاتری از عینیت نزدیک‌تر شد و در کنش عینی ـ ذهنی و علمی ـ عملی روشنفکرانه به ترکیب قابل قبولی از تلاش‌های معطوف به تغییر جهان و کوشش‌های ناظر به تفسیر جهان نائل آمد.

کلام آخر

به نظر مناسب‌تر می‌آید که نیروهای فکری مشوق اصلاحات کمی آموزه پراگماتیسم را هم در مساعی معرفتی خود به حساب آورند. ما استاد سیر در انتزاعیات و بی‌اعتنایی به هستی اجتماعی هستیم. حال آنکه اگر همین یک آموزه (عمل‌گرایی) را کمی جدی می‌گرفتیم، باز سلوک فکری ـ سیاسی‌مان شکل و شمایل دیگری به خود می‌گرفت. اگر به جای دلمشغولی با خط‌کشی‌ها و مرزبندی‌ها و «غیریت‌سازی‌ها»، (نه میان ما و آنها که درون همین «ما»ی تحول‌خواه) چشم خود را بهتر و دقیق‌تر به شوربختی‌های پیش‌روی‌مان می‌دوختیم و به جای چسبیدن به دیدگاه‌ها، چارچوب‌ها، طبقه‌بندی‌ها و مبانی فکری مورد علاقه، بیشتر به واقعیت سیال و به شدت متحولی نظر می‌کردیم که هر آینه از شناختش دورتر و عاجزتر می‌شویم، به توفیق نزدیک‌تر بودیم و در نیل به آزادی، آگاهی، عدالت و آبادانی کامیاب‌تر می‌شدیم.