عقل سنتی، عقل وحیانی

حبیب‌الله پیمان
نوع انسان به داشتن نیروی تعقل از دیگر حیوانات ممتاز شده است. آدمیان از این استعداد بهره‌مند هستند، اما به‌ شرطی شایسته‌ی هویت انسانی‌اند که نیروی عقل را آگاهانه به‌ کار گیرند. به یاری این نیرو که من ترجیح می‌دهم اصطلاح شعور را برای آن به کار ببرم، انسان از وجود خویشتن و جهان آگاه می‌شود، واقعیت‌ها را می‌شناسد و درباره‌ی امور داوری می‌کند. عمل عقلانی، کاربرد نیروی شعور با روش‌های ضابطه‌مندی است که دیگران نیز آن ‌را معقول و قابل فهم بیابند. تعقل و تفکر با پرسش آغاز می‌شود، ولی این استعداد تنها به یک طریق به‌ کار نمی‌افتد. بسته به این‌ که نیروی شعور، با چه روش‌هایی برای فهم امور ناشناخته وارد عمل شود، انواعی از نظام عقلانیت پدید می‌آید.
چون از نیروی شعور سخن رفت، باید یادآور شوم که از منظر درون دینی (وحیانی) و نیز بنابر یافته‌های علمی، می‌توان مدعی شد که موجودات، بدون استثنا از نوعی (مرتبه‌ای) شعور برخوردارند. به گفته‌ی هگل، هر چیزی که به راستی انسانی باشد؛ احساس و شناسایی و دانندگی و غریزه و خواست و اراده، تا جایی که خصلت انسانی داشته باشد و نه حیوانی، اندیشه‌ای در خود دارد.¹ ‌ویژگی اصلی شعور انسانی، قدرت خود آگاه شدن و آفرینش‌گری بالای آن است.
شعور به صورت عام، در همه‌ی فعالیت‌های حیاتی، احساس، غریزه، دانستن و فهمیدن و داوری اخلاقی حضور دارد، اما عقل یا شعور خودآگاه تنها فعالیت‌های ارادی آدمیان را مدیریت و رهبری می‌کند. نیروی تعقل نه فقط مدیر و مرکز فرماندهی و رهبری انسان که عامل محرکه‌ی همه‌ی انواع جنبش‌هایی است که در ماده و پدیده‌های عینی به وجود می‌آید. همان‌طور که گفتم، عقل زمانی در مقام توصیف و تبیین واقعیت‌ها و حقایق قرار می‌گیرد و از آن‌چه هست گزارش می‌دهد و زمانی در مقام تشخیص و داوری ارزشی و اخلاقی، از نیک و بد یا چه باید کرد‌ها سخن به میان می‌آورد.
نخستین را عقلانیت نظری و دومی را عقلانیت ارزشی می‌نامند. داوری عقل، خود مبتنی بر نیروی نقادی آن است که اگر نبود، این همه پیشرفت در زندگی بشر و تمدن و فرهنگ پدید نمی‌آمد. بالاتر از قدرت انتقاد، نیروی آفرینش‌گری است، نیروی شعور آدمی می‌تواند از قلمروهای شناختی فراتر رفته در حوزه‌های گوناگون حیات بشری، اخلاق، زیبایی‌شناسی و معنا بسط و گسترش یابد و به آفرینش ایده‌های کاملاً جدید و بدیع بپردازد و در جایگاهی فراتر از واقعیت‌ها و امور متعارف و مجرد و ذهنی قرار گیرد.
عقل برای اثبات ادعاهای خود به دلیل متکی می‌شود و بسته به این‌که موضوع ادعا از چه مقوله‌ای باشد؛ توصیفی، تبیینی یا ارزشی، دلایل را به واقعیت‌ها و تجربیات همان حوزه مستند می‌کند.
ویژگی مهم عقلانیت مدرن، انتقادی بودن آن است، به طوری که هیچ‌چیز از نقد آن مصون نیست. راز اصلی پیشرفت مدام و نوبه‌نو شدن تمدن و فرهنگ جدید نیز در همین خصلت انتقادی عقلانیت مدرن است. عقل مدرن با دکارت آغاز شد و توسط کانت تکامل یافت. این عقلانیت معطوف به سوژه‌ی شناساست؛ یعنی در فرآیند شناخت، به ذهن شناسا (سوژه) اصالت می‌دهد؛ ذهنی که می‌تواند از واقعیت یعنی آن‌چه هست، جدا شود و به مثابه شناسنده، آن ‌چه هست را تبیین کند.² ‌
در این نوع عقلانیت، واقعیت نه بر اساس حقایق و معنا و انگیزه‌های پنهان و نهفته، بلکه صرفاً در چارچوب مقولات ساخته‌ی ذهن بازنمایی می‌شود و در واقع خود را از فهم معنا و حقایق امور، ناتوان معرفی می‌کند. هر معنا یا تصویری که از امر واقع و حقایق به‌دست می‌آید، همه را ذهن به آن‌ها نسبت داده است. حال آن‌که پیش از این در تاریخ فلسفه، عقل وظیفه‌ی دست‌یابی به حقیقت امور را بر عهده داشت ولی وظیفه‌ای که خود مبتنی بر این پیش‌فرض بود که واقعیت‌ها و حقایقی مستقل از ذهن ما انسان‌ها وجود دارند. اما عقل مدرن با اعلام این نظر که همه‌چیز ساخته و پرداخته‌ی ذهن است و عقل توان دسترسی به واقعیت امور را همان‌گونه که در خود هستند ندارد، پایان فلسفه و ما بعدالطبیعه را اعلام کرد.
عقل مدرن به ‌زودی مورد انتقادات جدی قرار گرفت. آیا طبیعت همان‌گونه که گالیله صورت‌بندی کرده بود، فی‌نفسه (در وجود خود) ریاضی است یا این صورت‌بندی فقط در ذهن فاعل شناسا وجود دارد؟ هوسرل به‌درستی خاطرنشان ساخت چیزی را که فقط یک روش است (یعنی ریاضی و فیزیکی دیدن جهان) موجود حقیقی می‌شمارد.
با بازتفسیر ریاضی‌گونه از طبیعت، متاع نادرستی حتی در فراسوی قلمرو طبیعت که چنین عمیقاًً با این بازتفسیر مرتبط بود، (در جامعه و مناسبات انسانی) تثبیت شد و بر تمام تحولات بعدی نظریات درباره‌ی جهان حاکم شدند. ریاضیات محض، فضا ـ مکان با بداهتی تعینی، شناختی از مجموعه قوانین این حقیقت فی‌نفسه فراهم می‌کند که به‌گونه‌ای نامشروط و کلی معتبر است. تفاوت میان "وجود ریاضی" با "وجود واقعی" تا حدودی در تفاوت میان ریاضیات محض و ریاضیات کاربردی قابل فهم است.
به‌علاوه، اگر نیروی عقل، گوهر یا حقیقت وجودی انسان است و اگر موجودات پیرامون ما نیز از این حقیقت بی‌بهره نیستند، چه‌گونه می‌توان ذهن را جدا از حقیقت وجودی (خود و جهان) در برابر و جدا از واقعیت (موضوع شناسایی) قرار داد و در ضمن انتظار داشت که فهمی ‌حقیقی از آن حاصل شود؟
عقل دکارتی (و کانتی) تنها با امور "واقعی" سروکار دارد و امر واقعی همان است که به مشاهده و تجربه‌ی عینی در می‌آید. از سوی دیگر، ارزش‌ها اموری عینی نیستند، پس واقعیت ندارند و بنابراین نمی‌توانند موضوع شناخت عقل (نظری) قرار گیرند، حال آن‌که عینی نبودن یک پدیده، دلیل واقعی نبودن آن نیست. هگل ارزش‌ها را هم اموری معقول و لذا واقعی می‌شمرد و منکران مکتب انتقادی نیز به پیروی از وی در بسط عقلانیت مدرن کوشیدند و آن‌را به قلمرو ارزش‌ها و اخلاقیات هم گسترش دادند، پیش از آن هرگونه ارتباطی میان واقعیات و ارزش‌ها و در نتیجه علم، انکار شده بود، در حالی‌که تبیین‌های ارزشی، از دل تبیین‌های توصیفی بر می‌آیند.
عقل مدرن (دکارتی) خصلت ابزاری دارد؛ بدین معنا که ذهن در پیش خود به داده‌هایی که به طور گزینشی از نمودهای واقعیت گردآوری می‌کند، نظمی‌ خودساخته می‌دهد. علمی ‌که بدین طریق به دست می‌آید، ابزاری می‌شود برای تسلط بر موضوع شناسا (ابژه)، طبیعت یا جامعه!
مفهوم دیگری از عقلانیت ابزاری، معطوف به رابطه‌ی میان وسیله و هدف است. در این نوع عقلانیت، وقتی فاعل شناسا هدفی را در نظر می‌گیرد، در بررسی‌های علمی ‌و عقلی، همه چیز از جمله ارزش‌ها و اخلاقیات و انسان‌ها، حکم وسیله را پیدا می‌کنند. در این‌جا وظیفه‌ی عقل تعیین مؤثرترین و کم‌هزینه‌ترین وسایل و کوتاه‌ترین راه برای رسیدن به هدف یا جلب حداکثر سود و قدرت است.
تقسیم عقل به دو مقوله‌ی جدا از هم، یعنی عقل نظری و عقل عملی و تقسیمات بعدی در عقل عملی، اخلاقی ـ مادی و ... موجب یک رشته تعارض‌های غیرقابل حل میان آن‌ها گردید و با فراگیر شدن عقل ابزاری، عقلانیت معطوف به ارزش‌ها و اخلاقیات به حاشیه رانده شده و به‌صورت بخشی از تعلقات شخصی افراد در آمد. این وضعیت، امکان نقادی عقلانی از روش‌ها و سیاست‌ها را بر پایه‌ی ملاک‌های اخلاقی و ارزش‌های انسانی از بین برد. رسیدن به یک فهم بین‌الاذهانی، همدلی و اشتراک نظر درباره‌ی ارزش‌های عام را ناممکن ساخت.
چنان‌که گفته شد، خصلت انتقادی عقل مدرن اجازه نداد تا دیر زمانی این نارسایی‌ها و تعارضات پنهان بماند. صورت‌بندی‌های تازه از عقل با نام عقلانیت انتقادی، عقل ارتباطی و تفاهمی‌نیز در جهت بسط عقلانیت مدرن مطرح گردیده است. چنان‌که کوشش‌های متفکر معاصر "هابرماس" متوجه پر کردن شکاف میان گفتمان‌های شناختی، اخلاقی و سیاسی است و بدین‌طریق راهی به‌سوی احیای وحدت تجربه (تجربه‌ی کلیت‌بخش دیالکتیکی هگل) می‌گشاید.
متفکران پست‌مدرن، عقلانیت مدرن را هدف حملات سخت شالوده‌شکنانه قرار دادند. آن‌ها در هرگونه حقیقت انسانی و بازنمایی ساده و عینی واقعیت تردید کردند و با تجزیه‌ی عقل و انکار فراروایت‌های عقل مدرن، توصیف‌های متعدد از واقعیت را، حتی به تعداد همه‌ی افراد، مجاز شمردند و تأکید کردند که هیچ‌یک از این توصیف‌های عقلانی را نمی‌توان بر دیگران ترجیح داد یا علیه یکدیگر به‌کار برد. همچنین گفته شد که عقل در چهره‌های بسیار متنوعی ظاهر می‌شود که همگی اعتباری یکسان دارند.
حال ببینیم چه تفاوتی میان عقل مدرن و عقل دینی (اسلامی) وجود دارد. اصطلاح رایج‌تر در برابر عقل مدرن، عقلانیت سنتی یا عقل قدیم است که به دوران پیشامدرن تعلق دارد و از یونان باستان تا عصر جدید بر فلسفه و اندیشه‌ی بشری حاکمیت داشت، ویژگی اصلی این عقلانیت "ایستایی" و "جزمیت" است؛ زیرا بر یک رشته پیش‌فرض‌های ثابت و ازلی (یعنی بدیهیات اولیه) استوار است در درستی آن‌ها تردیدی نیست و جنبه‌ی یقینی دارند.
هر گزاره‌ای که در برابر عقل قرار گیرد، برطبق این روش آن‌را با آن اصول و معیارهای اولیه می‌سنجند و در صورت سازگار بودن با آن‌ها معقول شمرده می‌شود. این سنجش معمولاً از طریق قیاس انجام می‌گیرد و منطق صوری یا ارسطویی برای همین منظور تدوین شده است.
مسلمانان پس از آشنایی با فلسفه و منطق یونان باستان در قرن دوم هجری، آن‌را اخذ کرده و در فهم و تفسیر متون دینی و اصول فقه و اجتهاد به‌کار گرفتند؛ به‌طوری که چندی نگذشت که بر اکثر اندیشمندان و فلاسفه و فقهای مسلمان سیطره‌ی کامل پیدا کرد و نخستین جریان عمده‌ای که عقل را اساس فهم دین و دستیابی به حقیقت قرار داد معتزله بود، به اعتقاد آنان همه‌ی آیات قرآن و تعالیم وحیانی در ذات خود معقول‌اند، زیرا خداوند دارنده‌ی عقل مطلق است، پس قرآن را فقط با معیار عقل می‌توان فهمید.
آن‌ها پایه‌گذار آن نهضت فکری شدند که آیات را سازگار با موازین عقل تفسیر می‌کرد و هرجا ظواهر آیات با ملاک‌های عقل در تعارض بود، به تأویل متوسل می‌شد. این منطق عقلی به‌دلیل جزمیت و ایستایی، کارآیی بسیار محدودی دارد و لذا قادر به فهم دینامیسم تغییرات نیست. آن‌چه از این طریق به‌عنوان حقیقت عرضه می‌شود، ثابت و ازلی شمرده می‌شود.
عقلانیت سنتی، برای دستیابی به حقایق امور راهی جز توسل به اصول ثابت اولیه و منطق صوری متصور نیست، به‌همین خاطر عقلانیت سنتی فاقد خصلت انتقادی است و در نگاه آنان، نه‌تنها حقیقت امری ثابت و مطلق و ابدی است، بلکه فهم ما از آن نیز ثابت و مطلق است. به‌همین‌خاطر، معرفتی که از فهم حقیقت جهان هستی در زمان معینی در گذشته حاصل شده است، ثابت و مقدس می‌شود و به‌همین اتکا باورمندان این نوع عقلانیت فهم جدیدی از حقیقت را بر نمی‌تابند و با تکثر و تنوع برداشت‌ها از حقیقت مخالفت می‌کنند.
مبنای نظری مخالفت عقل دینی سنتی با تغییر و تنوع و تکثر شناخت از حقیقت واحد، یکی این است که حقیقت را امری تک بُعدی و ساده می‌پندارند و متوجه جلوه‌ها و نمودهای متعدد و متحول و متغیر آن نیستند و حال آن‌که حقیقت ذو وجوه است و در موقعیت‌های مختلف، با جلوه‌های متفاوت ظهور می‌کند. حقیقت امری ساکن و ثابت در خود نیست. اگر گوهر ثابتی دارد، اما آن گوهر پویا، آفرینش‌گر، زاینده و کنش‌پذیر است. آری اگر حقیقت امری کاملاً ثابت و تک‌بُعدی بود، تا حدودی می‌شد پذیرفت که شناخت آن نیز مقوله‌ای ثابت باشد.
ولی گوهر حقیقت هستی، شعور است و حقیقت مطلق، همان شعور مطلق است و مهم‌ترین خصیصه‌ی ذاتی شعور، آفرینندگی و زایش‌گری است. خصیصه‌ی ذاتی دیگرش زنده و حساس بودن و کنش‌گری است، یعنی نسبت به تغییرات و حوادث پیرامون یا کنش‌هایی که مستقیماً متوجه اوست، واکنش نشان می‌دهد و به‌دلیل خاصیت زایندگی و آفرینش‌گری هر بار جلوه‌ها و پدیده‌ها‌ی تازه‌ای از خود ظاهر می‌سازد.
مظاهر وجودی حقیقت پیوسته در حال تغییر تکاملی است، به این ترتیب که هر نمود عینی از شعور یا حقیقت مطلق، به‌دلیل محدودیت و تناهی‌ذاتی، دیر یا زود در تضاد با شعور که ظرفیت و قابلیتی لایتناهی دارد، قرار می‌گیرد. این تضاد و تعارض زمانی ظهور می‌کند که واقعیت عینی در مواجهه‌ی خلاق و مثبت با حوادث و پدیده‌های تازه در تنگنا می‌افتد و دچار بحران می‌گردد.
در این حال شعور پدیده که از یک‌سو مشکل را فهم کرده است و از سوی دیگر وجودی گشوده در برابر شعور نامتناهی و مطلق دارد، در یک تعامل وجودی و حرکت استعلایی، قابلیت‌های تازه‌ای کسب می‌کند و ظرفیت وجودی (شعوری) آن برای خلق عینیت‌های جدید گسترش می‌یابد؛ دگرگونی وجودی و تکاملی، در تضاد با عینیت خویش قرار گرفته، آن‌را نفی می‌کند و سپس با نفیِ‌نفی راه را برای ظهور پدیده‌ی عینی جدید و متکامل هموار می‌نماید. اگر پدیده‌های عینی جهان از یکنواختی و تشابه و سادگی، پیوسته رو به کثرت و تعالی و پیچیدگی در حرکت است، دلیلش همین پویایی و آفرینش‌گری شعور و تعامل دیالکتیک میان ذهن (شعور) و عین (تعین شعور) است.
عقلانیت سنتی دینی چنین نگاهی به حقیقت هستی و تعین‌های آن در جهان ندارد، بلکه تصور می‌کند جهان عینی، زمانی معیّن در گذشته یکباره (دقیقاً) و به‌همین صورت که هم اکنون هست (خلق الساعه و بدون مقدمه) خلق شده است و چون حقیقت در ذات خود کامل و مطلق و بی‌عیب و نقص است، جهان نیز که آفریده‌ی اوست، از ابتدا کامل و بی‌عیب و نقص بوده و هست؛ به‌همین خاطر در توضیح "شُرور" و بی‌عدالتی‌ها و عیوب و نواقصی که در جهان است و با جهان همراه، دچار تناقض‌گویی می‌شود و همه را به حکمت ناشناخته و اسرار پنهان‌الهی نسبت می‌دهد.
عقل سنتی دینی فاقد نیروی ذاتی و گوهر آفرینش‌گری و در نتیجه ناخودبنیاد بوده و در وابستگی کامل به مراجع بیرون از خرد آدمی ‌قرار دارد. به زبان ساده‌تر، معلوماتی که در اختیار دارد، تصویری ساده از واقعیت و حقیقت است که چه مستقیم و به‌صورت علم حضوری و چه با واسطه‌ی حواس و فعالیت ذهن یعنی به ‌صورت حصولی، در هرحال منفعلانه به ادراک وی درآمده است. به‌زعم سنت‌گرایان، آگاهی درباره‌ی حقایق جهان از مرجع علم ‌الهی به آدمیان داده می‌شود. آنان به‌لحاظ نیروی شعور، خود را کودکانی نیازمند تعلیم دانای مطلق می‌دانند و خرد آدمی ‌را از تولید دانایی‌های حقیقی ناتوان می‌پندارند.
اگر فیض و رحمت‌الهی بر اساس یک حکمت ناشناخته به فردی از افراد بشر تعلق نمی‌گرفت و آدمی ‌بی‌‌آن ‌که بخواهد و بداند، به‌عنوان پیام‌رسان ساده‌ای، واسط میان عالم قدس و جهان خاکی انتخاب نمی‌شد و منفعلانه آگاهی‌هایی را دریافت و عیناً برای دیگران بازگو نمی‌نمود، بشر خود هرگز فهمی ‌درست از حقیقت به ‌دست نمی‌آورد و شعور و خرد وی قادر به تولید معرفت حقیقی نمی‌بود. چنین خردی برای کسب اطلاعات از جهان، متکی به درون و استعدادهای خلاقه‌ی خویش نیست و حال آن‌که عقل مدرن، در این زمینه متکی به خویش است؛ یعنی خود، تولید کننده‌ی دانش و معرفت است.
کانت در نقد عقل سنتی دینی بود که در توصیف روشن‌گری گفت "روشن‌گری خروج آدمی‌است از نابالغیِ (کودکیِ) به تقصیر خویشتن خود؛ و نابالغی، ناتوانی در به‌کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری." ⁴ ‌در عقلانیت سنتی دینی اندیشه‌های بشر درباره‌ی حقیقت منشأ بیرونی دارند. اما کانت، شناخت را محصول فعالیت ذهن روی داده‌هایی می‌دانست که از واقعیت ادراک می‌شود. در این‌جا، برخلاف عقلانیت دینی سنتی این واقعیت است که منفعلانه و در نقش "ابژه" در برابر ذهن قرار می‌گیرد و به‌هر شکل و طوری که ذهن شناسا می‌پسندد و مقتضای خواسته‌ها و هدف‌ها و مقولات و مفروضات پسینی ذهن اوست، در صحنه‌ی شعور ظاهر می‌گردد.
در این‌باره عقلانیت وحیانی که از هر دو نوع عقلانیت سنتی دینی و مدرن ابزاری متمایز است، رای دیگری دارد. معرفت درباره‌ی حقیقت و جهان خارج و خویشتن، محصول فعالیت خلاق شعور (خرد) آدمی‌در جریان تعامل وجودی و گفت‌وگو با شعور مطلق هستی یا شعور هستنده‌هاست. در این عقلانیت، هر دو طرف فعالانه در فرآیند شکل‌گیری معرفت در ذهن انسان مشارکت دارند. عقلانیت وحیانی بر خلاف عقل سنتی دینی، انتقادی و رهایی‌بخش است خصلتی که از گوهر زاینده و آفرینش‌گر آن نشأت می‌گیرد.
یک ویژگی دیگر عقل سنتی دینی، خصلت غیرتاریخی و انتزاعی آن است و به‌ همین جهت، نسبیت را نمی‌پذیرد و تأثیر ویژگی‌های وجودی فاعلان شناسا، احساسات و عواطف، آگاهی‌ها و تجربیات پیشین، فرصت‌ها و پیش‌داوری‌ها و شرایط زمانی و مکانی را در شکل‌گیری شناخت، در نظر نمی‌گیرد و از این بابت که فرآیند شناخت یا فعالیت ذهن (سوژه) را از واقعیت وجودی خود و جهان جدا می‌کند، با عقل مدرن مشابهت دارد.
عقلانیت وحیانی، به این دلیل انتقادی و رهایی‌بخش است که نیروی شعور را با تعیّن خود پیوسته در تعارض می‌بیند و محدودیت آن ‌را می‌شناسد و لذا با برخوردی انتقادی با وضعیت بالفعل و متعین موجود، آن ‌را نفی و خویشتن را از قید محدودیت‌های آن آزاد می‌سازد، تا تعیّن جدیدی را از قوه به فعل درآورد.
عقلانیت وحیانی مشابهت بیش‌تری با عقلانیت انتقادی مدرن دارد تا عقل سنتی و با عقل ابزاری مصلحت‌اندیش و سودجو نیز به‌ کلّی متفاوت است
سنت‌گرایان در جامعه‌ی دینی ایران و در صدر آن‌ها بخشی از فقها و رهبران روحانی شیعی مذهب، ضمن تکیه بر عقلانیت ایستا و جزمی ‌قدیم در فهم متون وحیانی، در مناسبات خود در درون جامعه و در عرصه‌های سیاست و اجتماع، رویکردی مصلحت‌اندیشانه و پراگماتیستی دارند، آنان تجربه‌ی چندین قرن تلاش برای بقا و حفظ موجودیت و هویت و نسبت موفقیت خویش را در شرایط متغیر و درون نظام‌هایی متنوع، در عقلانیتی مصلحت‌اندیش و عمل‌گرا متبلور کرده‌اند. پیدایش عقلانیت مصلحت‌اندیش در میان سنت‌گرایان متأخر، ریشه در تجربیات اجتماعی و تاریخی این جریان در یک‌هزار سال گذشته دارد.
برای فهم این نکته ده قرن تجربه را می‌توان در سه دوره‌ی درک تاریخی به ترتیب زیر تقسیم کرد؛ 1) از غیبت تا تشکیل دولت صفوی 2) از مشارکت و همکاری با سلطنت تا طرح نظریه‌ی سیاسی ولایت فقیه 3) دوران تأسیس نظام سیاسی مبنی بر ولایت و حکومت مطلقه فقیه.
در دوره‌ی پیش از غیبت یعنی در عصر حضور امامان شیعه، عقلانیت وحیانی که مبتنی بر اصول و ارزش‌های وحیانی (دینی) است، سیطره داشت و چون عرصه‌ی نظر (و عقیده) از عرصه‌ی عمل جدا نبود، ملاک‌‌های عقل وحیانی همزمان، هم در فهم و تشخیص حقیقت داوری و صدور حکم و هم در کنش‌های سیاسی و اجتماعی راهنمای عمل بود؛
اما در دوران بعد از غیبت، از هدف دست‌یابی به قدرت، به‌سود حفظ هویت و بقای موجودیت گروه، صرف‌نظر شد و کار عقل در عرصه‌ی نظر به گردآوری حدیث و تمییز انواع غلط و صحیح آن محدود شد ـ به‌همین‌خاطر "اهل‌الحدیث" نامیده شدند. ـ در گامی ‌بعد، این وظیفه به تفریع احکام جدید از همان اصول روایت شده توسعه یافت و باب اجتهاد گشوده گشت، اما در عرصه‌ی عمل سیاسی و اجتماعی، رهبران حکومت‌ها در جریان حوادث مستحدثه اجتماعی و سیاسی، مصلحت بقا و حفظ خود را ملاک قرار می‌دادند و عقل را در تشخیص موضوع مصالح عملی به‌ کار می‌برند، کاری که در عرصه‌ی نظر و فقه چندان معمول نبود و رسمیت نداشت و بنابراین فقها همچنان بر هویت خود به‌عنوان علمای دینی، باقی‌ماندند.
دولت صفوی، شرایط مشارکت علما را در قدرت فراهم نمود و اشتغال و درگیری مستقیم با امور عمومی‌ و مسایل سیاسی بخش مهمی‌از ذهن فقها را به‌ خود مشغول داشت، دوران کناره‌جویی سیاسی در حال‌گذر بود و عالمان تدریجاً به روحانیون تغییر ماهیت می‌دادند. نیاز به‌کاربرد عقل صوری در تفریع احکام از روایات برای حل مسایل مستحدثه بیش‌تر شده و اصولی‌گری بر اخباری‌گری غلبه نمود. رویکرد مصلحت‌اندیشانه در عمل و در کنش‌های سیاسی و اجتماعی ادامه یافت و فاصله‌ی میان عرصه‌ی نظر و عمل بیش‌تر شد.
از درون تجربه‌ی مشارکت و تعامل با قدرت و رقابت و همکاری متناوب با حکومت‌گران، ایده‌ی ولایت فقیه و داعیه‌ی کنترل مستقیم قدرت و تشکیل حکومت شرعی مطرح گردید، اما از سوی اکثریت فقها جدی گرفته نشد و مورد استقبال قرار نگرفت. در آخرین دوره شرایط عملی کردن ایده‌ی مزبور فراهم شد و فقها در راس حکومت قرار گرفتند. آنان حفظ و استمرار قدرت و اداره‌ی امور کشور و حل مسایل جدیدی را که پی‌درپی رخ می‌نمود با وفادار ماندن به اصول و موازین فقهی سنت دشوار و ناممکن یافتند، بنابراین لازم دیدند که تجربه‌ی قرن‌ها مصلحت‌اندیشی در عمل را به عرصه‌ی نظر و نظام تصمیم‌سازی و داوری و صدور حکم تسری دهند و به روند عقلانی امور رسمیت بخشند.
در این عقلانیت، هدف که همان حفظ هژمونی در جامعه و جنگ و سیاست است، استفاده از هر وسیله‌ای را هر چند متضمن نقص اصول اساسی و مبانی عقیدتی و نظام ارزش‌های اخلاقی باشد، مجاز می‌شمارد. در جست‌وجوی راه‌های نیل به هدف، به انسان‌ها و ارزش‌ها و اخلاقیت و اصول، به مثابه ابزاری در خدمت مقاصد خود نگریسته می‌شود و نسبت خود با آن‌ها به‌گونه‌ای تعیین می‌شود که اگر در آن موقعیت و برای هدف معین سودمند بودند، به‌ کار گرفته شوند و اگر ایجاد مزاحمت کنند، حذف و نفی گردند.
به‌ عبارت ساده‌تر در این عقلانیت، هدف‌ها مورد ارزیابی ارزشی و اخلاقی قرار نمی‌گیرد و نسبت آن‌ها با اصول اعتقادی و نظام ارزشی دینی سنجیده و همطراز نمی‌شود، بلکه هدف‌ها بر اساس ضرورت بقا و کسب چیرگی در عرصه‌ی قدرت و سیاست و فرهنگ و مذهب تعیین می‌شوند، نه در جهت تحقق اصول و ارزش‌های دینی و آرمانی؛ و اصول اعتقادی و ارزش‌های اخلاقی و میثاق‌ها و تعهدات اجتماعی به‌صورت ابزاری در جهت هدف تعیین‌شده به بازی گرفته می‌شوند.
در عقلانیت وحیانی به‌ خاطر آن‌که انسان فی‌نفسه دارای کرامت است و تحقق عینی قابلیت‌های وجودی و در صدر همه آزادی و آفرینش‌گری (خداگونگی) وی هدف و غایت نهایی محسوب می‌شود، استفاده‌ی ابزاری از انسان تحت هیچ شرایطی مجاز نیست. همین اصل در مورد حقیقت مصداق دارد؛ زیرا خدا، انسان و اصول و ارزش‌هایی مثل حقیقت، آزادی و عدالت، دارای ارزش ذاتی‌اند و خود "هدف" محسوب می‌شوند؛ لذا شایسته نیست که وسیله‌ی نیل به مقاصدی چون قدرت، ثروت، حکومت و ... قرار گیرند که ذاتاً "وسیله" هستند. این نوع هدف‌گذاری و انتخاب وسیله هرچند با توجیه مذهبی همراه شود، ضدیت آشکاری با عقلانیت دینی و اخلاقی دارد.
در عقلانیت مصلحت‌گرای دینی، هدف وسیله را توجیه می‌کند. به‌عبارت روشن‌‌تر، هدف استفاده از وسایلی را که در حقیقت خود هدف‌اند مجاز می‌شمارد. اگر هدف از عقلانیت معطوف به رابطه‌ی هدف و وسیله، این باشد که برای هدف‌هایی که سازگار با ارزش‌های انسانی و اخلاقی (دینی) و نیازهای مشترک جامعه‌اند، کم هزینه‌ترین وسایل و روش‌ها و کوتاه‌ترین و مؤثرترین راه‌ها و شیوه‌ها انتخاب شود، عقلاً و اخلاقاً قابل قبول است. عقل مدرن ابزاری نیز به ‌همین نحو به بررسی و تحقیق در هدف نمی‌پردازد و آن‌را در پرتو ملاک‌های انسانی و اخلاقی (و دینی) ارزش‌یابی نمی‌کند، بلکه تنها به گزینش مناسب‌ترین و مؤثرترین و کم‌هزینه‌ترین وسیله و روش می‌پردازد.
عقلانیت سنتی دینی، خود را اصول‌گرا می‌نامد، باید دید این اصول‌گرایی از چه نوع است و چه نسبتی با عقلانیت وحیانی دارد که معطوف به اصول و ارزش‌های الهی است؟ اصول‌گرایی مورد نظر آنان یا پای‌بندی به همان اصول جزمی‌و ثابت و بدیهی اولیه است که قرار است همه‌ی گزاره‌ها مشروعیت و عقلانیت خود را از هم‌آوازی با آن کسب کنند یا گزاره‌های روایی و نقلی ثابتی هستند که پایه‌ی استنباط احکام فقهی قرار می‌گیرند.
انکار خصلت تاریخی این اصول علت تحجر و جزمیت‌گرایی است که در این نوع اصول‌گرایی مشاهده می‌شود. آنان در این کار نه متغیر زمان و مکان را در استنباط حکم از اصول دخالت می‌دهند و نه به اصول جهان‌بینی و نظام ارزشی و اخلاقی دینی عنایت دارند. در عقلانیت سنتی دینی، به احکام و گزاره‌هایی که زمانی و تحت‌شرایط ویژه‌ای حقیقی ارزیابی شده یا درست و مطلوب و عقلانی بوده است، اصالت داده می‌شود و برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها معتبر شناخته می‌شوند، در صورتی که آن‌ها حداکثر نتایج یک بررسی و تشخیص عقلانی و روش‌مند و منطبق بر اصول و ارزش‌های دینی و اخلاقی در یک موقعیت معیّن بوده‌اند.
وفاداری به همان نتایج نشانه‌ی اصول‌گرایی راستین نیست، بلکه اصول‌گرایی حقیقی آن است که در هر زمان و مکان و موقعیتی، هنگام پژوهش و تلاش برای تشخیص و فهم حقیقت، صدور حکم و داوری و در عرصه‌ی عمل و کنش اجتماعی اولاً؛ به اصول جهان‌بینی و ارزش‌های اخلاقی دینی پای‌بندی نشان دهند و ثانیاً؛ در همه‌ی مراحل، ضوابط و روش‌های درست عقلانی را مراعات نمایند. ارزیابی اخلاقی و انسانی، هدف‌ها و نیز ابزار و روش‌هایی که برای نیل به آن‌ها به‌کار می‌روند، تعیین می‌کند چه کسی پای‌بند اصول و اخلاق است یا برعکس.
احکام و گزاره‌هایی که در شرایط دیگری عقلانی و مطلوب و منطبق بر اصول و ارزش‌های دینی بوده‌اند، معلوم نیست که امروز هم در شرایطی به‌کلی متفاوت، به‌همان اندازه عقلانی و اخلاقی و در نتیجه "دینی" به‌معنای اصیل آن باشند. پیروی از "سنت" و وفاداری بدان، به این نیست که احکام و دستورالعمل‌هایی که در آن شرایط برای تأمین امنیت و عدالت و صلح و دوستی در میان مردم و برای رشد و تعالی آنان سودمند بوده است، "مقدس" و ثابت و لایتغیر فرض شود و عدول از آن‌ها مخالفت با دین قلمداد گردد.
این عین تحجر و جمودگرایی است. اصول‌گرایی این است که به مبانی نظری و اخلاقی و ارزشی (دینی) که انسان را پایه‌ی تشخیص حقیقت و داوری و صدور حکم قرار داده است، پای‌بندی نشان داده و مطمئن‌ترین روش‌های علمی ‌و عقلی را به کار گیرند.
در بررسی عقلانیت دینی رایج میان جامعه‌ی دینداران، شاهد هرج و مرج و گسیختگی آشکاری هستیم؛ از یک‌سو گروهی در نظر و عمل، هم‌چنان از احکام و گزاره‌های نقلی گذشتگان پیروی می‌کنند و هرچند زندگی‌شان در عصر مدرن می‌گذرد و از دست‌آوردهای علوم و تکنولوژی و عقلانیت جدید منتفع و متمتع‌اند، اما ذهن آنان در اعصار گذشته متحجر و متوقف مانده است. از اینان یک دسته که به "سیاست" آلوده نشده‌اند، در نظر و عمل به‌ همان اصول و ضوابط و احکام یعنی عقل قدیم ـ سنت ـ پای‌بند هستند و مسئولیت اجرای شریعت یا اصلاح امور را برعهده‌ی صاحب شریعت نهاده‌اند تا هر زمان مصلحت دانست، بیاید و جهان را از مفاسد و ستم‌ها پاک و به زیور عدل و داد آراسته گرداند.
دسته‌ی دیگر، سنگینی انجام رسالت ایجاد جامعه و نظمِ "شریعتمدار" را بر دوش‌های خود احساس می‌کنند و بیش‌تر به تدارک مقدمات "ظهور" می‌اندیشند یا چنین تظاهر می‌کنند. اینان برای غلبه بر موانع فراوان اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و انسانی موجود و ناسازگاری جهان مدرن، استفاده‌ی موسع و نامحدود از هر وسیله‌، از جمله قوه‌ی قهر و سیاست و تبلیغات و ... را مجاز می‌دانند، گروه سوم، پیروان عقل مصلحت‌اندیش یا ابزاری‌اند که برای پیش‌بُرد "هدف" از کلیه‌ی وسایل و روش‌های مدرن و غیرمدرن، در صورت سودمند بودن استفاده می‌کنند.
در هر سه جریان، آن‌چه مغفول است یا نادیده می‌ماند یا پیوسته نقض می‌شود، همان اصول نظری و ارزش‌های اخلاق دینی است، که پایه‌ی عقلانیت وحیانی و دینی اصیل می‌باشند. در این عقلانیت: 1) شناخت حقیقت و عمل به لوازم آن، برای بقا و تعالی حیات فردی و اجتماعی انسانی به ‌لحاظ وجودی و عقلی امری ضروری است.
2) با گوهر حقیقی پدیده‌ها، جز از طریق مشاهده و تجربه‌ی نمودها و جلوه‌های گوناگون عینی‌شان نمی‌توان آشنا شد و چون تجلّیات عینی هر حقیقتی متعدد و متنوع‌اند، بنابراین حقیقت را از زاویای مختلفی می‌توان مشاهده کرد و به‌صورت‌های متنوعی تجربه نمود.
3) بنابراین، از حقیقت بیش از یک تصویر و دریافت "درست" و اصیل می‌توان به‌دست آورد. جمع این تصاویر، فهم جامع‌تر و نزدیک‌تر به واقع را امکان‌پذیر می‌سازد.
4) تجلیات عینی حقیقت، پیوسته در حال نو شدن و زایش و گسترش‌اند؛ زیرا حقیقت یک وجود ذهنی محض یا واقعی ولی منفعل و خاموش نیست، بلکه وجودی واقعی، زنده، فعال، آفرینش‌گر، اثرگذار و کنش‌گر است. پس همیشه باید انتظار ظهور جلوه‌های جدید و فهم تازه از آن را داشت.
5) ظهور هر جلوه‌ی بدیع و فهم جدید، مستلزم یک تعامل وجودی و تجربه‌ی شهودی با حقیقت است. تجربه‌ای که هر دو طرف فعالانه در آن شرکت می‌کنند. معرفتی ‌که حاصل چنین تجربه‌ی شهودی از حقیقت است، از قابلیت آزمون‌پذیری از طریق تعقل در واقعیت‌های مشاهده‌پذیر و تجربی برخوردار است.
6) پیش‌شرط دست‌یابی به فهم درست از حقیقت، از طریق هر یک از جلوه‌های عینی آن، در گرو داشتن یک نظریه یا تفسیری عقلانی و ضابطه‌مند از کلیت جهان هستی است. همچنین مراقبت از سلامت ذهن از طریق پاک نگه‌داشتن از هر نوع آلودگی اخلاقی و رهایی از آگاهی‌های کاذب، سنت‌های متحجر و انجمادیافته و پیش‌داوری‌های جزمیت‌یافته و اغراض شخصی و در یک کلمه تقوا از جمله این پیش شرط‌هاست. و پیش‌شرط دیگر تلاش و مجاهدت پی‌گیر و صادقانه است.
چهارمین پیش‌شرط استفاده از وسایل و روش‌های مطلوب و اطمینان‌بخش پژوهش در مشاهده و تجربه روی تعیّن‌های گوناگون حقیقت به‌عنوان پنجمین پیش‌شرط می‌توان از نقد و ارزش‌یابی مکرر و مستمر معرفت‌های متعارف و اندیشه‌ها و عملکرد خویشتن نام‌برد. این‌گونه نقد و ارزش‌یابی برای فراتر رفتن از افق دانایی‌های موجود با پیروی از منطق دیالکتیک، خصلت انتقادی عقلانیت وحیانی مبتنی بر اصل خودفرمانی و خوداتکایی خرد آدمی ‌ضروری است.
هر نوع معرفتی هرچند از تعامل و گفت‌و‌گو با شعور مطلق یعنی خداوند و از طریق تجربه‌ی وحیانی حاصل شود، نهایتاً محصول فعالیت ذهن آدمی ‌است و لذا محکوم به محدودیت‌ها، خطاهای احتمالی و قرار گرفتن در قالب زمان و متأثر از تجربیات و دانسته‌های پیشین وی است؛ لذا نمی‌توان مراجع بیرون از خرد را در مسئولیت شکل‌دادن به آن "محصول نهایی" سهیم دانست. به ‌همین خاطر معرفت‌های بشری، حتی اگر از طریق تجربه‌ی وحیانی حاصل شده باشند، چون همانند خودِ حقیقت، مطلق نیستند، لذا قابلیت نقد و نفی برای جایگزین شدن توسط فهم جامع‌تر و عمیق‌تر را دارند⁵.
در ضمن معلوم می‌شود که خودفرمانی و خودبنیادی خرد، مغایرتی با تعامل شعور فرد یا شعور سایر موجودات و در صدر همه شعور فراگیر الهی ندارد. فیض و رحمت الهی به موجودی که مجدّانه در تلاش فرا رفتن از تنگناهای تعیّن بالفعل خود است، با افزایش ظرفیت وجودی (توسعه‌ی شعور آفرینش‌گر) نصیب وی می‌شود.
7) عقل مدرن، نسبت به نقش پر اهمیت و تعیین‌کننده‌ی تعامل وجودی و شعورمندانه و فعّال میان شعور هستنده‌ها یا هر هستنده‌ای با شعور مطلق جهانی، در تولید معرفت بی‌اعتناست، به‌طوری که ممکن است از خود فرمانی وخودبنیادی خرد چنین دریافت شود که عقل فردی (سوژه) با تماشای چیزی یا کسی که او را منفعلانه موضوع شناسایی (ابژه) قرارداده است، با نظم و ترتیبی که خود میان نمودهای ظاهری برقرار می‌کند، تصویری از وی ارایه می‌دهد، بی‌آن‌ که اجازه دهد، او نیز خود را معرفی کند و ما را از مقاصد و نیات و حقایقی که از نگاه ما پنهان‌اند، با خبر سازد و با فاعل شناسا در فهم حقیقت حال وی همکاری و در تشکیل معرفت مشارکت نماید.
8) اگر عقل مدرن با محوریت سوژه، جز آن را در حد شیء یا موضوع شناسایی، تنزل می‌دهد، سنت‌گرایان، توانایی و کارکرد عقل بشر را در حد مراجعه به مراجع بیرونی و اخذ معرفت و پیروی از آن‌ها محدود می‌دانند. در بالاترین وضعیت، عقل می‌تواند احکامی ‌را از اصولی که مراجع بیرونی تعلیم داده‌اند، متفرع کند. عقل سنتی، راساً قادر به تولید معرفت حقیقی نیست و در این‌باره نیازمند مرجعیت بیرونی و وابسته به آن است و هرگز نمی‌تواند گامی‌ فراتر از معرفت‌های متعارف بردارد و مبتکر یک انقلاب در نظام علمی ‌متعارف و پارادایم‌های زمان خود شود.
بدین ترتیب عقلانیت اصیل دینی (وحیانی) که انتقادی و رهایی‌بخش است، با صورت‌های سه‌گانه‌ی عقل سنتی دینی که ایستا، ابزاری و مصلحت‌اندیش است، سنخیتی ندارد و از عقل مدرن انتقادی فراتر می‌رود، زیرا دامنه‌ی فعالیت عقل را از واقعیت‌های عینی مادی فراتر برده، به حوزه‌ی ارزش‌ها و حقایق معنوی و اخلاقی و کنش‌های ارتباطی و تفاهمی‌نیز گسترش می‌دهد.