عبدالجبار رفاعی

در میان کسانی که به اندیشه جدید عرب اهتمام دارند، این باور غالب است که نطفه تکوین این اندیشه در انتهای قرن هجدهم شکل گرفت؛ زمانیکه ناپلئون با مصر وارد جنگ شد (1798-1801). به همراه او گروهی از دانشمندان و پژوهش‌گران با تخصص‌های علمی متفاوت به آنجا جلب شدند و از این رهگذر جامعه مصر برای نخستین بار با معارف جدید آشنا گردید. با گذشت زمان و به تدریج پرسش‌هایی پدید آمد که در دوره‌های پیشین سابقه نداشت. اندیشیدن رنگ و بویی تازه یافت و از مرز عناصر پیشین گذشت.
این اعتقاد، گاه با تفسیری ساده انگارانه از تحولات فکری و اجتماعی همراه است. این دگرگونی‌ها یک علت و عامل ندارد بلکه در بروز آنها شبکه پیچیده‌ای از عوامل پیدا و پنهان را باید سراغ گرفت که برخی به ساختار منطقه‌ای و جریان‌های رایج در جامعه باز می‌گردد و نیز چارچوبی معرفت شناختی که اندیشه‌ها و مفاهیم در آن قرار می‌گیرند. برخی دیگر از این عوامل به نوع مواجهه جامعه با چالش‌های خارجی مربوط می‌شود و مسایل و اندیشه‌های بیرونی که نظام فرهنگی حاکم را بر هم می‌زند. نمی‌توان یک مورد از این مجموعه را به تنهایی دلیل پیدایش نظام جدید فرهنگی در جهان عرب تلقی کرد.
مدت‌ها پیش از حضور ناپلئون در مصر، پیشرفت اروپا و جریان یافتن معارف جدید در غرب در کنار نگرانی از جهت‌گیری اروپائیان نسبت به شرق و تسلط بر مراکز فرهنگی و مناطق استراتژیک جغرافیایی توجه برخی از متفکران مورخان را به خود جلب کرده بود، برای مثال عمر طالب در سال 1652 از سر هشدار به دولت عثمانی نسبت به رشد نفوذ اروپاییان می‌نویسد: امروز اروپائیان همه عالم را می‌شناسند، کشتی‌ها و بارهای خود را به همه سو می‌فرستند، پیشتر بازرگانان هند عادت داشتند که از کانال سوئز بگذرند و کالاهایشان توسط مسلمانان به نقاط مختلف جهان پخش می‌شد. اما اکنون کالاها را کشتی‌های پرنده هلندی و انگلیسی به فرنگ منتقل می‌کنند و از آنجا به دیگر مناطق جهان توزیع می‌شود و آنچه را که مورد نیازشان نیست، به استامبول و دیگر سرزمین‌های اسلامی می‌آورند و به پنج برابر قیمت واقعی می‌فروشند و از این راه ثروت هنگفتی به چنگ می‌آورند. به همین دلیل طلا و نقره در کشورهای اسلامی کم شده است. دولت عثمانی باید بر سواحل خود نظارت جدی‌تر و بیشتری داشته باشد؛ چرا که در غیر این صورت به زودی اروپاییان بر همه سرزمین‌های اسلامی چیره خواهند شد. در اوایل قرن هفدهم میلادی گروه‌هایی از مبلغان مسیحی عازم سرزمین‌های عربی شدند و در لبنان و سوریه پایگاه‌هایی برای فعالیت‌های خود پی نهادند و مدرسه‌هایی را تأسیس کردند، آنان تا زمان صدور بیانیه سال 1773 پاپ کلمان به کار خود ادامه دادند و پس از مدتی در سال 1813 کار خود را از سر گرفتند. گروه‌های آمریکایی نیز از راه رسیدند و در نواحی شرقی سرزمین‌های عربی پای نهادند و کوشش‌های خود را بر وارد ساختن شیوه‌های جدید آموزش و پرورش متمرکز ساختند. در سال 1834 نخستین چاپخانه را در بیروت بنا کردند. کار گروه‌‌های نمایندگی یسوجی فرانسوی و هیأت‌های آمریکایی به تدریج گسترش یافت. در پایان قرن نوزدهم تعداد این گروه‌ها به نوزده رسید که انگلیس، آلمان، روسیه و ایتالیا از آن جمله بودند.
راه‌های شناخت و حضور اروپا در شرق جهان عرب به این محدود نمی‌شود، بلکه بروز انقلاب فرانسه و تأثیرهای آن را در دولت عثمانی و دیگر نواحی عربی را نیز باید به آن افزود.
بدین ترتیب، باید پرسید چرا ورود نظامیان ناپلئون را به مصر در سال 1798 باید سر آغاز این حرکت تلقی کنیم؟ چرا ظهور آگاهی جدید در جهان عرب را با عملیات نظامی و اشغال مصادف می‌کنیم و دیگر عوامل را نادیده می‌گیریم؟ تحولات مهمی در الازهر طی قرن هجدهم، پیش از آمدن ناپلئون به مصر، روی داد. حضور افرادی مانند شیخ حسن عطار در مقام ریاست الازهر، و قاضی زبیدی که رهبری حرکت اصلاح نظام آموزشی الازهر را بر عهده گرفت باید به طور جدی مورد توجه قرار داد. در چنین فضایی پایه‌های نهضت فکری نهاده شد و از این رهگذر نخبگانی تربیت یافتند که از آن جمله می‌توان به شیخ رفاعه رافع طهطاوی اشاره کرد که استادش حسن عطار او را به همراه نخستین گروه دانشجویان به فرانسه فرستاد تا دانش‌های جدید غرب را بیاموزند و بعدها ایجاد مبانی اندیشه جدید عربی را برعهده گیرند.
اما نقطه عطف مهم در این جریان فکری در اواخر قرن نوزدهم تحقق یافت؛ یعنی زمانی که سید جمال الدین (اسدآبادی) در سال 1871 وارد قاهره شد، انقلابی فرهنگی به راه افتاد که تأثیر آن به نهادهای آموزشی و در رأس آنها الازهر، روزنامه و فصلنامه، محافل و حتی کاخ پادشاهی رسید. او به همراه شاگردش محمد عبده روزنامه العروه الوثقی را چاپ کرد؛ گرچه بعدها عبده در دوره‌های دیگر زندگی خود شیوه‌ای دیگر برای اصلاحات فرهنگی و تربیتی برگزید.
بی‌گمان نظام جدید فرهنگی در جهان عرب در پیدایش و دگرگونی‌هایش در پایان قرن هجدهم و قرن نوزدهم مدیون الازهر است؛ اما این به معنای نادیده گرفتن چالش‌های خارجی نیست. تحولات فرهنگی، فنی و نظامی به سرعت پرسش‌هایی را برانگیخت و مفاهیم نوینی را با خود به همراه آورد.
طی قرن نوزدهم در گفتمان نخبگان عرب مفاهیمی رخ نمود که به ظاهر با یکدیگر در تناقض قرار داشتند از جمله دین و علم، دین و دولت، دین و فلسفه، عقل و نقل، اصیل و امروزی، سنت و تجدد، من و دیگری، دین و ملیت، اسلام و عربیت، وحدت و اختلاف، تمدن و بدویت و ...
تفسیرهای گوناگونی از این مفاهیم عرض شد که هر یک از پایگاه و منظر خود به آنها می‌نگریست، لیبرالیسم مفاهیم را در چارچوب نگرش خود قرار می‌داد. نگرش‌های مارکسی، ناسیونال، اسلامی و مانند اینها نیز به همان راه رفتند. از این رهگذر وضعیت دو قطبی شدیدی میان این مفاهیم پدید آمد و تأثیرهای خاص خود را بر آگاهی جامعه گذاشت. یکی از متفکران عرب این پدیده را به گرایشی ریشه‌دار در درون ما تحلیل می‌کند. اگر در نهاد خود ژرف بیندیشیم، اصلی ریشه‌دار در خود می‌یابید. دیگر احکام ما در عرصه‌های مختلف از آن ناشی شده و می‌شود. اگر این اصل با بیانی روشن بر مردم عرضه شود، کسی با آن به مخالفت بر نخواهد خاست، منظور من اصل دو گانه‌ای است که وجود را به دو شق تقسیم می‌کند، نه رتبه واحدی دارند و نه می‌توان میان آن دو تساوی برقرار کرد، بخش عمده‌ای از اندیشه عربی به تعمیم این دوگانگی در حوزه‌های متنوع فکری اختصاص یافته و بر حیات فکری، گرایشی یک بعدی حاکم شده که جزء یک بعد از حقیقت را نمی‌بیند و همواره کل حقیقت را به این جنبه فرو می‌کاهد. در چنین وضعیتی علم با ایمان در تناقض قرار می‌گیرد.
گرایش مذکور در اندیشه نخبگان عرب وجود داشته و در روشن‌فکران عرب از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است.
به موازات این گرایش، جهت‌گیری پدیدار شد که می‌کوشید گونه‌ای تلفیق و رابطه میان مفاهیم گوناگون به وجود آورد. همانطور که گرایش پیشین در تعمیم مفاهیم دوگانه می‌کوشید، نگرش جدید نزدیک‌تر کردن این مفاهیم جد از هم را وجهه همت خود قرار داد. گویی منطق فارابی در الجمع بین الرای الحکیمین مورد توجه قرار گرفته بود که روشی تلفیقی را در اندیشه فلسفی اسلام پی نهاد تا با آن میان عقلانیت ارسطویی و گنوسیه، مکتب اسکندریه را به وجود آورد.
چنان کوشش‌ها و تلفیق‌هایی به ترکیبی تصادفی و بی اساس میان اضداد انجامید و معجونی از برخی ترکیب‌های ذهنی اندیشه غربی و قرار دادن آن در قالبی از سنت بود که افکاری بی‌ریشه و پریشان را نتیجه داد که به هیچ روی نوآوری حقیقی به شمار نمی‌رفت. اما هر‌گونه پیوندی میان ترکیب‌های ذهنی گوناگون به وجود آید و آنها را به دقت مورد بررسی و چینش قرار دهد، باید ویژگی‌های بنیادین هر جزء را در برگیرد و هر بخش از این مجموعه را بشناسد و به چارچوبی که در بستر آن به وجود آمده اگاهی یابد. سپس این بخش‌ها را در ترکیبی متعادل و متجانس قرار دهد. چنین پیوندی بر اساس ناسازگاری مفاهیم و آفریدن اندیشه‌های پریشان و سست پیش نمی‌رود. اندیشه جدید عربی گسترش یافته و جریان‌های گوناگونی مانند اسلامی، لیبرالی، مارکسی، اگزیستانسیالیست و ... را در بر می‌گیرد. هر یک از جریان‌های مذکور با شیوه‌های مختلف وارد شد و هر متفکری در بیان آراء و پرداختن به مسایل، راه ویژه خود را در پیش گرفت. مثلاً در نگرش مارکسیستی با قرائت‌های مختلفی روبرو می‌شویم که برخی از آنها سنت اسلامی را در پرتو ماتریالیسم دیالکتیک مورد مطالعه قرار دارند از جمله طیب تیزبینی در کتاب من التراث الی الثوره: حول نظریه مقترحه فی قضیه التراث العربی پروژة حسین مروت درباره گرایش‌های مادی در فلسفه عربی – اسلامی. نکته این است که طیب تیزبینی در مطالعه خود به مارکسیسم سنتی متوسل می‌شود اما حسین مروت به کوششی برای تلفیق میان سنت اسلامی و ماتریالیسم دست می‌یازد. نگرش اخیر موضع برخی روشن‌فکران عرب را که به انقطاع اندیشه معاصر عرب از ریشه‌های سنتی آن معتقدند، محکوم می‌کند. چنان دیدگاهی به ایدئولوژی غربی دعوت می‌کند و نسل متفکران عربی را نسبیت انگاری موجود در فرهنگ غرب می‌راند. حین مروت با صراحت می‌گوید: منادیان نظریه گسست فرهنگ عرب معاصر و میراث فکریش به هیچ روی نسل امروز مردم عرب را به سوی تکنولوژی غربی هدایت نمی‌کنند؛ بلکه ایدئولوژی بورژوازی غربی و انواع نیست انگاری فرهنگ غربی را مورد توجه قرار می‌دهند. هدف اساسی این کوشش‌ها دور کردن این نسل از مشکلات سرزمین‌هایشان است. در شیوه‌ای دیگر الیاس مرقص به ایجاد گونه‌ای مارکسیسم همراه با علوم انسانی و رویکردهای انتقادی موجود در این علوم فرا می‌خواند. مهدی عامل در کنار فهم سنتی مارکسیسم از روش ساختارگرایی، با الهام از نگرش آلتوسر بهره می‌گیرد.
عبدالله عروی، دیگر مارکسیست، به اشاه عقلانیت فرا می‌خواند؛ زیرا آن را تنها راه خروج ما از عقب‌ماندگی و تقلید می‌داند. این فراخوان را نخست در کتاب خود العرب و الفکر التاریخی مطرح کرد و در کتاب اخیرش به نام مفهوم العقل مقاله فی المفارقات آن را رشد و گسترش داد. او در این اثر میان دو گونه عقل تمایز می‌نهد عقل مطلق که یکسره متعالی است و عقلی که به امور واقعی مربوط می‌شود. در آثار اولیه عروی گرایش مارکسی و تأکید بر مقولات سنتی آن تفکر را می‌بینیم، در حالی که در نوشته‌های بعدیش گونه‌ای عدول از آن امور را می‌توان دید؛ به طوری که شیوه انتقادی در روش آثار او مشهود است. از پدیده‌های بسیار مهم در اندیشه جدید عربی، پیدایش جریانی است که به نقد سنت و چگونگی شکل‌گیری آن می‌پردازد. نخستین گام‌ها را در این زمینه شاعر و منتقد نامدار علی احمد سعید، معروف به آدونیس برداشت. او در رساله دکتری خود در مؤسسه ادبیات شرقی دانشگاه سنت ژوزف با عنوان الثابت و المتحول؛ بحث فی الاتباع و الابداع عندالعرب، ساختار بنیادین جامعه عربی را مورد توجه قرار داد و اینکه چگونه فرهنگ عربی از این ساختار بر می‌آید. او مفهوم اصالت موروثی را در فرهنگ و نحوه برخورد ما را با آن به پرسش گرفت.
پس از آدونیس آثار فراوانی در عرصه تحقیق و نقد درباره سنت پدیدار شد. از سویی طیب تیزبینی نگرش ماتریالیسم دیالکتیک را برای نوع مواجهه خود برگزید، حسن حنفی طرح خود را با عنوان التراث و التجدید در سال 1980 در قاهره منتشر کرد. این اثر مقدمه‌ای نظری و کلی برای قسمت نخست طرح جامع او بود که در نهایت مجموعه‌ای هفت جلدی را تشکیل می‌داد. پنج جلد کتاب من العقیده الی الثوره در سال 1988، بخش اول این طرح را در بر می‌گرفت. بخش دوم که درباره موضع‌گیری نسبت به سنت غربی است با نام مقدمه فی علم الاستخراب در سال 1991 در قاهر چاپ شد. او وعده داده تا بخش سوم که درباره موضع ما نسبت به واقعیت یا نظریه تفسیر است، را به زودی منتشر کند. پروژة او طرحی بسیار گسترده برای بازسازی علوم موجود در سنت است و کارهای دایره‌المعارفی علمای گذشته مسلمان را به یاد می‌آورد. او در این کار بزرگ و کم نظری روش‌های گوناگون را به کار برد که آن را از علوم انسانی جدید مغرب زمین برگرفته است و کوشیده تا همه ابزار را برای روشن کردن مسایل مورد بحث از زوایای مختلف به کار گیرد.
در همین زمینه محمد عابدالجابری طرح خود را در سه کتاب پی در پی با عنوان نقد العقل العربی مطرح کرد. در سال 1986 ترجمه عربی کتاب محمد ارکون با نام نقدالعقل الاسلامی منتشر شد. عابدالجابری از تمایز میان عقل مُکَوَن و عقل مُکَوِن بهره گرفت که در فرهنگ فلسفی لالاند مطرح شده بود. جابر نپرداختن به نقد عقل را در اندیشه عربی مورد سرزنش قرار می‌دهد و معتقد است که بزرگان و پیش‌آهنگان جنبش‌های جدید فکری در جهان عرب از این کار مهم غفلت ورزیده‌‌اند. نقطه ضعف اساسی و خطرناک در رنسانس جدید عربی این است که نمی‌دانستند یا نخواستند که بدانند پیش از بکارگیری سلاح نقد باید به نقد سلاح بپردازند و از نقد عقل غفلت کردند. همین امر او را واداشت که در سه گانه نقد العقل العربی به پژوهشی تحلیلی درباره نظام معرفتی در فرهنگ عربی بپردازد. او در این نقد به کارکرد مفاهیمی می‌پردازد که می‌توان آنها را نزدکانت، فروید، آلتوسر یا فوکو به علاوه برخی از مقولات مارکسیستی پی گرفت. اما محمد ارکون قرائت‌های سنتی درباره متون را کنار نهاد و به قرائتی جایگزین دست یازید که در آن از علوم زبان شناختی و روش‌های جدید قرائت متون استفاده می‌شد. او تصریح می‌کند که بسیاری از مفاهیم مورد استفاده اندیشه خود را درباره اسلام، از نوشته‌های لوی اشتروس، فوکو، دریدا، لاکان و کاستور یادیس بر گرفته است. در سال‌های اخیر در فضای فرهنگی جهان عرب کوشش‌ها و حرکت‌هایی در زمینه متن و نحوه خوانش آن به وجود آمده است که به ضرورت بهره‌گیری از داده‌های زبان شناختی، نشانه شناسی و هرمنوتیک جدید در تحلیل متون و فهم معافی و مدلول‌های آن فرا می‌خواند. نصر حامد ابوزید، محمد شحرور و علی حرب از برجستگان در این حوزه به شمار می‌روند.