دولت رفاه و مسئله عدالت

دکتر شاپور اعتماد
فلسفه‌های مضاف در جهان، ولی به خصوص در ایران، مباحث جدیدی به شمار می‌آیند. خصوصیت فلسفه‌های مضاف محدودیت موضوع و تخصصی بودن آنها است: فلسفه علم،‌ فلسفه تکنولوژی، فلسفه منطق، فلسفه تاریخ و جز آن. این فلسفه‌ها به لحاظ تخصصی بودن زبان،‌ هر کدام چاره‌ای جز وضع مفاهیمی در خور برای بیان مطالب خود ندارند. اما چنین زبانی در همه فلسفه‌های مضاف موجود نیست. هر چه فاصله موضوع با به اصطلاح واقعیات عینی بیشتر می‌شود امکان وضع چنین زبانی کمتر می‌شود. اگر علم و تکنولوژی یا ریاضیات و منطق دارای چنین عینیت و ثباتی هستند تاریخ و حقوق و سیاست... کمتر و کمتر از این امتیاز برخوردارند.
همه ما شاهد نزاع‌هایی بوده‌ایم که طی قرن گذشته در فلسفه علم یا در فلسفه تکنولوژی به وقوع پیوسته‌اند و تاثیر این نزاع‌ها بر کل فضاهای فکری مختلف و فضای عمومی در مجموع مشهود است. حال می‌توانید تصور کنید که وقتی به عرصه موضوع‌های مورد نزاع قدم می‌نهیم که مواد محترقه مورد نزاع به کمک مفاهیم و زبانی بیان می‌شود که عناصر همان زبان متعارف ما را تشکیل می‌دهد با چه وضعی روبه‌رو می‌شویم: مثلاً فلسفه سیاست و مواد محترقه‌ای چون ارزش‌ها، یا مقولاتی از قماش آزادی، برابری و عدالت. این واژگان می‌تواند ورد زبان هر فردی باشد و کاربرد آنها نه تاریخ ثبت اختراع دارد نه تاریخ ثبت انحصار. کاربرد آنها نه چپ می‌شناسد نه راست، نه چپ چپ نه راست راست...
با این همه مواد محترقه مورد نزاع به تولید زبان آلوده‌ای دامن زده است که حاصلی جز گسترش تنوع «ادبیات نفرت» (hate literature) نداشته است. ادبیاتی که به نظر نمی‌رسد دامنه آن رو به فروکش کردن داشته باشد، با آنکه لااقل شاهد آن بوده‌ایم که چگونه آزمون 1917 در تاریخ 1993 پایان یافت و از صحنه تاریخ به طور کامل محو شد و دیگر مصلحت ایدئولوژیک جانبدارانه‌ای نمی‌تواند به عنوان محرک چنین ادبیاتی تصور شود ـ محض ارائه مثال بلامنازع، لااقل مورد مورخ بی‌نظیری چون اریک‌ هابزباوم که تا پایان به این آزمون وفادار مانده آموزنده و تامل‌برانگیز است. (وفاداری‌ای نه به دلیل ایدئولوژیک بلکه به دلیل واقعیتی تاریخی چون فاشیسم؛ واقعیتی که به تعبیری تعیین‌کننده نیت نوشتن این مقاله هم بوده است.)¹
یکی از مصادیق بارز این زبان مقاله‌ای است که اخیراً دکتر غنی‌نژاد در صفحه اقتصاد شرق ارائه کرده‌اند.² اما حسن نفرتی که ایشان دامن می‌زنند این است که حداقل نفرت کور شایع نیست بلکه نفرتی مستدل است. لذا پرداختن به استدلال‌های ایشان خالی از لطف نیست.
صورت‌بندی استدلال‌ها
طی این مقاله آقای غنی‌نژاد برای آن که مفهوم برابری را ارزیابی کنند احتیاط نظری را توصیه کرده‌اند و از‌ آن سه معنی متفاوت به دست داده‌اند و هر کدام را با استدلال‌های مختلفی تبیین کرده‌اند تا از یکی تجلیل به عمل آورند و مابقی را باطل شمارند. استدلال‌ها تودرتو ـ چه بسا به دلیل شفاهی بودن ارائه مطلب ـ و اغلب غیر دقیق هستند ولی با شناختی که از ایشان وجود دارد شاید مطالب ایشان به صورت بهتری قابل تقریر باشد و به هر حال این مطالب در آثار مربوط به فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق به نحو گسترده و دامنه‌داری مورد بحث و فحص بوده‌اند.
اما نکته مهم این است که ببینیم تعلق خاطر ایشان به این استدلال‌ها چگونه است و آنها را به چه منظور اقامه می‌کنند. اگر این استدلال‌ها در اینجا تکرار می‌شوند قصد این نیست که آنها را معنی کنیم بلکه مقصود آن است که ببینیم این استدلال‌ها نزد ایشان به چه کاری می‌آیند و با کاربرد منحصر به فرد خود به چه ضدارزش‌هایی دامن می‌زنند. ایشان برای مستدل ساختن گفته‌های خود علاوه بر پیش کشیدن مفهوم برابری به ارزش والای دیگری یعنی عدالت هم متوسل می‌شوند، بدون آن که تمایزهایی را که در مورد ارزش برابری قائل شده‌اند، در مورد ارزش عدالت نیز قائل شوند.
نقشی که مفهوم عدالت ایفا می‌کند ما را وارد حریم دیگری چون فلسفه اخلاق می‌کند و ایشان برای آنکه حرف خود را به کرسی بنشانند لاجرم پای مفهوم آزادی را نیز به میان می‌کشند تا میانجی مفاهیم مطرح شده را مهیا سازند. از آنجا که در اینجا قصد آن نیست که به فلسفه پرداخته شود بلکه قصد آن است که به کاربرد فلسفه نگریسته شود سعی شده است تا از ارائه استدلال‌های انتزاعی و انتقادی صرف پرهیز شود. به هر حال هدف ما پرداختن به «کاربرد» فلسفه است نه به خود فلسفه، به خصوص به این دلیل که به عموم تلقین شده که فلسفه فاقد کاربرد است.
ملاحظه خواهد شد که همان‌قدر که فلسفه می‌تواند به ما کمک کند که بافت ایدئولوژی‌ها را دقیق‌تر بشناسیم، در عین حال می‌تواند به ساخت ایدئولوژی‌هایی دامن زند که نارواترین ناروایی‌ها را «ثابت بکنند» یا لااقل صادق جلوه بدهند. اصولا در چنین موقعیتی چاره‌ای نیست جز آن که وارسی صرف کاربرد را رها کنیم و مجدداً به عرصه اصل مطلب بازگردیم و از نو به اصل نظریه فلسفی بازگردیم و آن را در معرض آزمون قرار بدهیم و بعد به سراغ کاربرد آن برویم. اما این جا فضای مناسبی برای این کار نیست. مضافاً این که مجالی هم برای آن فراهم نیست. لذا در آن چه در ذیل می‌آید به طرح برخی نکات انتقادی و اهمیت آنها اکتفا می‌کنم.
استدلال بر مبنای نظم حقوقی: تبعیت از اصل ادیان ابراهیمی
در این جا وقتی سخن از حقوق به میان می‌آید مقصود مجموعه قوانینی است که از نظر غنی‌نژاد می‌توان تحت عنوان قانون خلاصه کرد و مقصود او از آن همان چیزی است که به زبان انگلیسی هم تحت عنوان law یاد می‌شود و نه مفهوم حق یا right . بدون آن که بخواهیم به مرجع باستانی آن رجوع کنیم این لفظ در دوران جدید به خصوص با احیای قوانین مدون روم باستان متداول شد و به مفهوم اصلی مباحث فلسفه سیاست تبدیل شد. (مانند رساله‌ای در باب حکومت اثر جان لاک...) ولی نباید فراموش کرد که وقتی از نظام حقوقی روم یا نظام حقوقی یونان یا نظام حقوقی یاساق سخن به میان می‌آید و از هر کدام تحت عنوان «قانون» یاد می‌شود مقصود نظام گسترده و یکدستی نیست.
این نظام‌های حقوقی هر کدام بر اجزای متفاوت و گاهی ناقض یکدیگر،‌ مشتمل‌اند و در طول تاریخ در زمینه‌های مختلفی مندرج شده‌اند. برخی صاحب حقوق شهروندی تکامل یافته معطوف به طبقات فرادست و حقوق جزای وحشیانه برای طبقات فرودست هستند و در زمینه حکومتی مستبدانه چون امپراتوری روم مندرج‌اند؛ برخی در بافت دولت ـ شهرهای استوار بر حقوق شهروندی جای دارند و قس علی هذا.
به همین دلیل بسیاری اوقات وقتی سخن از قانون به میان می‌‌آید بسیاری آن را تاویل به ابزار می‌کنند و صرفا به دیده ابزار حاکمان یا افشار فرادست یا «قانون حکومت» می‌نگرند و نه «حکومت قانون» و در حقیقت از قانون تصوری جز تغلب در نظر نیست (که سبب شده است تا گاهی از قانون هم تصوری جز تقلب نداشته باشند)،‌ اما در بحث غنی‌نژاد جنبه ابزاری قانون مطرح نیست بلکه جنبه‌ای مدنظر است که متکی بر اصول اخلاقی است ـ چه ملهم از دین چه ملهم از طبع انسانی و طبیعت.
لذا غنی‌نژاد در پاسخ به مساوات‌طلبی در ارتباط با مسئله برابری به درستی می‌پرسد: کدام برابری؟ ولی وقتی پاسخ می‌دهد برابری حقوقی یا برابری در برابر قانون،‌ از خود نمی‌پرسد کدام قانون! برابری قانون چنگیزخانی برابری حقوقی همه افراد را در برابر مفاسد یاساق قید می‌کند، ولی کدام مساوات‌‌طلبی آرزوی چنان قانونی را دارد.
در نتیجه وقتی غنی‌نژاد پای ادیان ابراهیمی را به میان می‌کشد و می‌گوید انسان‌ها در برابر قانون و خداوند برابرند منابع دینی را برای برابری‌خواهی یا مساوات‌طلبی خود به کمک می‌گیرد تا صرفاً خود را به سنت لیبرالی (یا آزادی‌خواهی) انگلستان متصل کند: «یکی از مدافعین مهم این نوع برابری جان لاک (از بنیانگذاران اندیشه لیبرالی) است. سه‌گانه مقدس لاک یعنی جان،‌ مال، آزادی بدون حقوق برابر تمام انسان‌ها قابل تصور نیست. انسان که حیات خود را از خدای خود گرفته است به صرف زنده بودن با همنوعان خود، حقوق برابری دارند. پس همگان در برابر قانون و خداوند یکسان هستند و آنچه تمایز ایجاد می‌کند رفتار خود آنها است».
ولی برای کشف وجه تمایز مورد نظر جان لاک، غنی‌نژاد هرگز به سراغ «رفتار» او نرفته است. چون وقتی به جای مراجعه به آثار «بنیان‌گذار اندیشه لیبرالی» به زندگی او مراجعه می‌کنیم می‌بینیم لیبرال صاحب منصب و صاحب قدرتی چون جان لاک نه تنها بخش قابل ملاحظه‌ای از زندگی خود را در مصدر امور مربوط به تجارت بردگان مستعمرات انگلستان صرف می‌کند بلکه افزون بر آن وقتی پای تدوین حقوق اساسی انسان‌ها به میان می‌آید، مثلاً در نص صریح قوانین اساسی کارولینا (of Carolina Fundamental Constitutions)، که در باب حقوق افراد آزاد گردآوری شده است، فیلسوف روی یاساق چنگیزی را سفید کرده و به صراحت آورده است که هر فرد آزادی «نسبت به بردگان سیاه خود از اقتدار و اختیار مطلق برخوردار است».³
لیبرال‌هایی هم که بعداً در آمریکا در همین مکتب مقدس پرورش یافتند تا در انقلاب آزادی‌خواهانه علیه استعمار انگلستان شرکت کنند هر کدام در عین سردادن فریاد «یا مرگ یا آزادی» چند دو جین برده در اختیار داشتند.⁴
لذا آنچه غنی‌نژاد را نگران می‌کند، نه برابری حقوقی بلکه همان مساوات‌طلبی به معنای متعارف کلمه است و در حقیقت آنچه مد نظر او است برابری اقتصادی است. طفره‌ای هم که می‌رود به دلیل آن است که ارزش‌های برابری و آزادی را برای حفظ و حراست از نابرابری اقتصادی بسیج کند. لذا، در معنایی، دو مفهوم دیگر برابری او یعنی مفهوم برابری‌طلبی در فرصت‌ها و برابری‌طلبی در درآمدها به معنای دستاوردهای نسبی تلقی نمی‌شوند بلکه هر دو همچون نوعی تعرض به حریم ثروت قلمداد می‌شوند و به تشخیص او این تعرض از طریق زیر پا گذاشتن ارزش‌های برابری و آزادی حقوقی به وقوع می‌پیوندد.
استدلال بر مبنای نظم اقتصادی: انتخاب غیرمستدل
ولی چرا استدلال بر مبنای نظم حقوقی که حرف اصلی غنی‌نژاد به شمار می‌آید و در زمره اندیشه سیاسی است در صفحه اقتصاد شرق به چاپ رسیده است؟ آیا مسئولین شرق به ماهیت سیاسی و یا اخلاقی امر اشراف نداشته‌اند؟ آیا تسلسل مطالب اقتضا می‌کرده است؟ حقیقت امر این است که نوعی عدم تقارن در مناظره جاری حاکم است که در نهایت امتیاز غنی‌نژاد را به نحو آشکاری برجسته می‌کند.
زیرا چپی که او از آن سخن می‌گوید درباره اقتصاد تأمل می‌کند ولی آرایش معمولاً معطوف به سیاست است در حالی که اندیشه لیبرالی که غنی‌نژاد از آن سخن می‌گوید به رغم ظاهر سیاسی‌اش در نهایت همیشه معطوف به اقتصاد بوده است. (حتی در حساس‌ترین لحظات تاریخی چون انقلاب آمریکا و جنگ داخلی یک قرن بعد آن.) او به صراحت تصوری ابزاری از ارزش‌های مستتر در این اندیشه سیاسی دارد و آنها را موافق با تولید کاپیتالیستی می‌یابد.
در نتیجه می‌تواند برخلاف چپ بگوید که چه می‌خواهد: جامعه استوار بر اقتصاد بازار و این که برای رسیدن به آن چه باید بکند. تثبیت حکومت «قانون»⁵ به عنوان ضامن حقوقی و اجرایی تولید کاپیتالیستی. ولی چپ ممکن است بتواند بگوید که چرا چنین جامعه‌ای را نمی‌خواهد ولی نتوانسته است بگوید که به طور مشخص چه می‌خواهد (یعنی از تعیین فرم جامعه سوسیالیستی ناتوان بوده است) و نه از نظر تاریخی هم راهی جز کوره راه نشان نداده است. اما نقاط ضعف چپ نقطه قوتی برای (غنی‌نژاد) راست نیست. چون غنی‌نژاد هرگز پاسخ نمی‌دهد که «چرا کاپیتالیسم؟» به چه دلیل کاپیتالیسم مظهر «جامعه نیک» (society good) است؟
اصلاً پرسش اخلاقی اساسی به ذهن او خطور نمی‌کند: پرسش پیش پا افتاده‌ای چون این پرسش که آیا اقتصاد استوار بر بازار آزاد می‌تواند بنیاد مادی جامعه‌ای عدالت‌خواه (just society) باشد یا خیر؟ غنی‌نژاد این پرسش را حتی طرح نمی‌کند؛ چه رسد به این که بخواهد به آن پاسخ بگوید. در نتیجه «بدون آن که استدلالی اقامه کند»، نظم اقتصادی معینی را «انتخاب می‌کند» غافل از اینکه انتخاب او انتخابی غیرمستدل است که فقط به درد مصالح مدیریت ایدئولوژیک جامعه استوار بر بازار آزاد می‌خورد ـ گاهی با توفیق کمتر (در دولت‌های رفاه) و گاهی هم به همت اقشار میانی جامعه با توفیق بیشتر (در دولت‌های ضد رفاه).
اما غیر مستدل بودن انتخاب او لزومی ندارد که ما را با انتخابی غیرطبیعی مواجه بکند. لذا فرض کنیم که جامعه بشری از طریق نوعی فرآیند فرضی از قماش انتخاب طبیعی داروینی به جامعه استوار بر بازار آزاد رسیده و بقای آن در گرو تنازع ارزش‌هایی چون برابری و آزادی باشد. از آن جا که او نظریه اقتصادی معینی را پیش نمی‌کشد، ما هم به همان عناصر اصلی که او به برشمردن آنها در کنار یکدیگر اکتفا می‌کند قناعت می‌کنیم: اساس اقتصاد یعنی کار و تلاش و اندوختن و سرمایه‌گذاری در قالب و در محیط خرید و فروش بازار و تحت نظارت نظام حقوقی متعارف.
بر همین پایه غنی‌نژاد طی دو دهه گذشته سعی کرده است تا تلقین بکند که اقتصاد استوار بر بازار آزاد اگر چاره همه دردهای بی‌درمان ما نباشد لااقل چاره همه دردهای درمان‌پذیر ما هست. ولی برای آن که چنین اقتصادی بتواند دردی را درمان کند باید بر تولید برای بازار استوار باشد و تولید متضمن عناصری چون سرمایه و غیره است که در کشور ما به دلایل تاریخی بخش اعظم آن همچنان در انحصار دولت و «در نتیجه در قلمرو عمومی است». لذا برای پیش بردن بحث مطابق با نظر آرمانی غنی‌نژاد چاره‌ای جز آن نیست که به تجربه کشورهای دیگر یا به مدل‌های فرضی متوسل شویم.
استدلال مبارک: استدلال بر مبنای نقد لیبرالی
در بالا متذکر شدیم که حرف غنی‌نژاد در واقع متضمن نوعی انتخاب است و او برای این انتخاب خود استدلالی اقامه نمی‌کند تا آن را انتخابی سنجیده و معقول ارزیابی بکنیم. اما این انتخاب غیرمستدل به او امکان می‌دهد تا از استدلال بر مبنای برابری حقوقی [برابریI] فراتر رود و با فرض وجود آن طبقه‌بندی‌های دیگر خود را از مفهوم برابری که براساس آن دیدگاه چپ را صورت‌بندی می‌کند (برابری شانس‌ها یا برابری فرصت‌ها [برابری II] و برابری در مناسبات اقتصادی از حیث محصولات تولید شده [برابری III]) به نقد بکشد. لذا برای آن که استدلال او مخدوش نشود طبقه‌بندی او را از انواع برابری به سبک زیر نمایش می‌دهیم که در آن تحقق هر کدام از این برابری‌ها در قلمرو مربوط به آن ممکن می‌شود:
برابری I: حقوقی
برابری II: دولت
برابری III: جامعه مدنی
حسن این نمایش آن است که در آن از مفاهیمی استفاده شده است که زمینه بحث‌های فلسفه سیاست و اقتصاد سیاسی در دوران جدید را تعریف می‌کنند ـ از آدام اسمیت و هگل گرفته تا دیگران ـ لیکن حقیقت امر این است که تعریف I همواره حلقه ارتباط میان تعریف II و تعریف III را تشکیل داده است. در نتیجه، برای معنادار بودن آن چه می‌توان بنابر کلمات خود غنی‌نژاد «نقد مبارک»ش خواند، باید ترکیب عطفی برابری I را با هر مورد دیگر مفروض بگیریم.
در پرتو صدق چنین ترکیب عطفی استدلال غنی‌نژاد چنین است: «اما نقد لیبرال‌ها به راهکار چپ برای رسیدن به این هدف مبارک [اصلاح اجتماعی در جهت نیل به جامعه‌ای صلح‌آمیز] است. چون وقتی که دولت برای برقراری برابری وارد مناسبات اقتصادی شود... مفهوم اولیه از برابری یعنی برابری حقوقی... مورد خدشه قرار می‌گیرد، ‌تناقض ایده چپ‌ها در این است که برای برقراری برابری باید رفتاری ناعادلانه در پیش بگیرند. بدین صورت که از افرادی که تلاش و سهم بیشتری در تولید داشتند و درآمد بیشتری به دست آوردند باید مالیات بیشتری هم نسبت به آنها که درآمد کمتری داشته‌اند اخذ کنید که این خود نابرابری و بی‌عدالتی است.»
اما در این جا دو سطح مختلف تحلیل در یکدیگر تداخل کرده‌اند یکی سطح تولید یا مناسبات اقتصادی که معطوف به مفهوم «جامعه مدنی» است، دیگری سطح توزیع یا مالیات که معطوف به مفهوم «دولت» است. با در نظر گرفتن این سطوح تحلیل سعی می‌کنیم تا براساس سرنخ‌های ارائه شده در این نقل قول به بررسی ادعای تبیین شده در آن بپردازیم. سر نخ بنیادی در این استدلال همان اقتصاد استوار بر بازار آزاد است که به بیان دقیق می‌توان از آن تحت عنوان نظام اقتصادی تولید کالایی (یا تولید برای بازار) یاد کرد.
از سوی دیگر با توجه به اشاره استدلال به نظام مالیاتی و نحوه اخذ آن، آشکار است که مرجع سخن نظام‌های اقتصادی پیشرفته غربی و امثال آن است یعنی باز هم نظام اقتصادی تولید کالایی؛ ولی این بار با تشخص کاپیتالیستی. لذا با توجه به این واقعیت که در چنین نظامی در مورد نحوه اخذ مالیات با دو قطب افراد دارا و افراد ندار سر و کار داریم، این پرسش پدید می‌آید که اصلاً سر و کله افرا دارا و ندار از کجا پیدا می‌شود6 ـ به خصوص که در بدو پیدایش خبری از این تبعیض در کار نبوده است.
در مباحث اقتصادی از چنین فرآیندی تحت عنوان تشکیل سرمایه یاد می‌شود. لیکن در سنت چپ، برخلاف کتاب‌های درسی، چنین فرآیندی دو وجه دارد یکی وجه منطقی ـ نظری و دیگری وجه تاریخی ـ تجربی. غنی‌نژاد به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی استدلال مبارکش علیه بی‌عدالتی معطل ظهور چپ بوده است: اقدامات چپ سوسیال دموکراتیک بعد از جنگ جهانی دوم، از جانب چپ (و مستقل از چپ) افراد بسیاری به این مباحث پرداخته‌اند و بحث حدود دو قرن است که جریان دارد.
ولی از جمله افرادی که به صورت سیستماتیک به نظریه‌پردازی در این زمینه از خود اعتنای جدی نشان داده است یک نفر هم کارل مارکس است که مدت‌های مدید نتوانست امتحان‌های گزینش را پشت سر بگذارد و وارد حریم دانشگاهی بشود ولی بعد از گذشت یک قرن از انتشار اثر اصلی او در سال 1867 بالاخره ورود او به محافل لیبرال دانشگاهی تازه با مراسم پاگشای مه 1968 جشن گرفته شد و البته از آن پس بحث داغی در باب مارکس و عدالت به مدت چهار دهه در گرفته است.
این تحقیقات همه (چه از دید چپ و چه از دید راست) نشان داده‌اند که اصطلاح «عدالت» در مجموعه آثار کارل مارکس دو سه جا بیشتر مورد استفاده قرار نگرفته است لیکن این امر به هیچ وجه سبب نشده است که از پویایی این تحقیقات دانشگاهی کاسته شود.
مرور آنها اینجا میسر نیست، ‌ولی چه بسا از لطف بحث هم کاسته شود. مرور آنها اینجا میسر نیست،‌ ولی چه بسا از لطف بحث هم کاسته شود اگر بخواهیم آثار مارکس را رها کنیم و به این تحقیقات ثانویه بپردازیم، ‌ولی نباید هم فراموش کرد که دید انتقادی این تحقیقات ثانویه نکاتی را برجسته کرده است که برخی از فرضیات مارکس را به طور جدی و معقولی مورد سئوال قرار داده است. اما فعلاً نیازی به آن نیست که به سراغ این بحث برویم هر جا که لازم باشد اشاره‌ای کوتاه هم به این مطالب انتقادی می‌کنیم تا خواننده بتواند مطابق با ذوق و کنجکاوی خود مطلب را پی بگیرد.
از آنجا که در این نزاع دانشگاهی طرفین دعوای نظری هم شواهد له و هم شواهد علیه در ارتباط با مفهوم عدالت در محیط بازار اقامه کرده‌اند چاره‌ای جز بازگشت به اصل متن مارکس وجود ندارد. در چارچوب این متون، مارکس تلاش می‌کند تا فضای حقوقی جامعه مدرن را از طریق داد و ستدهای نظام تولید کالایی (استوار بر بازار) بازسازی کند. در این چارچوب اولین پرسشی که پدید می‌آید این است که مبادله کالا بر اساس چه قانونی تحقق می‌پذیرد تا افراد بر نیازهای متنوع خود غلبه کنند.
به دلیل خواص متفاوت و کاربرد متنوع هر کالا، ارزش مصرف هر کالا در نگاه نخست امری نامتعین که صرف تولید هر کالا، ‌ارزش مصرف هر کالا در نگاه نخست امری نامتعین و در نتیجه فاقد اهمیت نظری تلقی می‌شود، در حالی که کار و تلاشی که صرف تولید هر کالا می‌شود امری است که می‌تواند قدر مشترک میان همه کالاها واقع شود. «مدت زمان» کار و تلاش برای تولید هر کالایی خصلتی کمّی و قابل اندازه‌گیری بخشد و ارزش مبادله‌ای آن را تعریف بکند.⁷
بر مبنای چنین تصوری از ارزش مبادله (یا، با مسامحه، از قیمت هر کالا) افراد می‌توانند هم مالکیت خود را بر کالای تولید شده خود احراز کنند و هم آن که یکدیگر را به عنوان مالک به رسمیت بشناسند و هم به تبادل کالاهای خود از طریق خرید و فروش بپردازند. تحت چنین شرایطی،‌ هم حق مالکیت افراد تحقق می‌پذیرد هم آزادی آنها به عنوان افرادی مختار: «... این قلمرو که در محدوده آن خرید و فروش نیروی کار به وقوع می‌پیوندد در حقیقت همان بهشت حقوق فطری بشر است. فقط در آن جا است که اصل بر آزادی، برابری، مالکیت و... است.» (سرمایه،‌ جلد اول، بخش دوم، فصل 6)
نسبت میان این افراد از طریق همان قدر مشترک مذکور یعنی قاعده تولید ارزش مبادله از طریق مدت زمان کار تنظیم می‌شود تا برابری آنها تحقق بپذیرد. ضامن این برابری همان قانون ارزش است که علی‌الاصول از طریق معدل مدت زمان کار اجتماعی اندازه‌گیری می‌شود. در این چارچوب،‌ مبادله چه بلاواسطه و چه با واسطه پول انجام بگیرد، اصل بر بقای ارزش (ارزش مبادله کالا) است. اگر عرضه و تقاضا ماساوی باشند نه کسی سودی می‌برد و نه کسی زیانی می‌کند و همه نیازهای خود را برآورده می‌کنند.
از آن جا که هر کس صاحب خود و صاحب محصول دسترنج خود است جان و مال همراه با مساوات و اختیار تامین می‌شود و ما عملاً با جامعه‌ای سر و کار داریم که می‌توانیم آن را با توجه به این مفهوم از عدل و انصاف، جامعه‌ای استوار بر عدالت بخوانیم. دخالت هر عنصر و عاملی در این ساز و کار نتیجه‌ای جز اختلال در سیر آن نخواهد داشت (مگر آن که به دلیل مصلحت عمومی با نگرشی یکسان و همگانی دخالت در امور به عمل آید مثلا از طریق بسیج عمومی برای جنگ یا دفاع از سرزمین).
تشکیل سرمایه I
غارت همچون منشاء ثروت: غنی‌نژاد که دائم از عوامل تولید و سهم هر کدام در آن دم می‌زند هرگز به ما نمی‌گوید که بر مبنای اقتصاد بازار اصلا اگر سرمایه یکی از عوامل تولید است خود آن چگونه تولید می‌شود. به سخن دیگر در مورد فرآیند تاریخی تشکیل سرمایه به کل خاموش است. این سکوت به خصوص از آنجا کر کننده است که در ایران به دلایل تاریخی 80 درصد از سرمایه همچنان غیر خصوصی است و به نیابت از طرف مردم همچنان در انحصار و در دست دولت. در اینجا به چاره استراتژیک او (در قالب اعلامیه،‌ بیانیه، اظهارنظر،‌ پیشنهاد) مبنی بر خصوصی سازی سرمایه ملی کشور جهت افزایش بهره‌وری اقتصاد ایران اعتنایی نداریم و آن خود حدیثی دیگر است.
در حقیقت اگر در مورد دید ضد تاریخی او نسبت به امور رفاهی ]که در پرتو انقلاب در نص صریح قانون اساسی آورده شده است جامعه مدنی ما واکنشی نشان نداده است، دلیل بنیادی‌اش همین است که حرف او محلی از اعراب ندارد. در همان ایام انقلاب جمعیت کشور یک شبه دو برابر شد ولی به رغم سختی‌ها کسی از تحصیلات رایگان محروم نشد. (جز فرزندان جمعیت مهمان افغانی آن هم به دلایل بی‌جای سیاسی.)
اساساً فرآیند تشکیل سرمایه در کشور ما به گونه دیگری بوده است به طوری که در قیاس با کشورهای پیشرفته تجربه بسیار کم آسیب‌‌تری برای عموم مردم بوده است با آنکه سرعتی مضاعف داشته است. موارد کلاسیک چنین فرآیندی در انگلستان و در ژاپن (دو قرن در انگلستان و طی یک قرن در ژاپن) از طریق تجاری شدن اقتصاد کشاورزی به وقوع پیوست⁸ (مرتع‌داری در یکی، ‌برنج‌کاری در دیگری) تا توانستند سرمایه لازم را برای توسعه صنعتی فراهم کنند. در حالی که نظام ارباب رعیتی ما برخلاف نظام فئودالیسم در انگلستان و در ژاپن هرگز از این مسیر عبور نکرد. نه بازار ما اهل کشاورزی تجاری بود نه ارباب‌های ما.
البته فرآیند تاریخی سرمایه امری دوگانه است: از یک سو فرآیند سلب مالکیت است و از سوی دیگر فرآیند احراز مالکیت در ایران. فرآیند سلب مالکیت از طریق غصب و «اصلاحات ارضی» و طی چند دهه و نسبتاً با سرعت انجام گرفت و از این طریق زارعان ما را راهی شهر و بازار کار کرد و با افزایش درآمد نفتی صاحب کار.
در نتیجه به رغم سختی‌ها و بی‌خانمانی‌های این دوران گذار مردم ما در مقایسه با مردم انگلستان یا مردم ژاپن با تحت روان پا به جامعه کاپیتالیستی جدید گذاشته‌اند ـ دلیلش هم روشن است: پایه این تخت روان بوده، موهبتی که انگلیسی‌ها و ژاپنی‌ها از آن محروم بودند. در نتیجه تقریباً از همان ابتدا ایرانی‌ها از معدل فرهنگی بین‌المللی هم برخوردار شدند که هرگز برای آن مبارزه‌ای نکرده بودند: قانون هشت ساعت کار،‌ قانون علیه کار کودکان و...
استدلال بر مبنای غارت: انباشت اولیه سرمایه
اما جامعه ما نامش کاپیتالیسم است و بازار فقط یکی از عناصر تشکیل دهنده آن است. لذا این پرسش پدید می‌آید که آیا کاپیتالیسم جامعه‌ای استوار بر عدالت است؟ در اینجا عناصر اجتماعی ما فقط کار (و زمین) نیست بلکه افزون بر آن شامل سرمایه هم می‌شود ـ یعنی شامل کار انباشت شده و متراکم. مضافاً بر این کار و تلاش و سرمایه در اینجا دیگر معطوف به رفع نیاز نیست بلکه معطوف به کسب درآمد و سود است. عامل کار و تلاش از طریق درآمد دنبال معاش است عامل سرمایه دنبال کیفر و پاداش ـ از بخت بد زیان و از بخت خوب سود.
اما از آنجا که افراد در بدو تولد برابر متولد می‌شوند و فقط صاحب جان‌اند لذا این پرسش مطرح می‌شود که چگونه برخی صاحب و برخی فاقد مال‌اند. به سخن دیگر،‌ توجه صرف به فرآیند یک باره بازار ما را از رویت فرآیند تشکیل سرمایه محروم می‌کند ـ این که افراد ارث بابا ننه خود را از کجا آورده‌اند. از نظر تاریخی، اگر به هر کدام از جوامع پیشرفته موجود نگاه بکنیم فرآیند تشکیل سرمایه اولیه فرآیندی قهری بوده است که همواره با سلب مالکیت از دهقانان (یا رعایا) توام بوده است اعم از املاک مشاع‌شان و املاک خصوصی‌شان.
بنابراین هر گونه استدلالی در مورد عادلانه بودن کاپیتالیسم بر مبنای منشاء تاریخی غیر عادلانه بودن آن را آشکار می‌کند. در مورد ایران این دوره هنوز سپری نشده است و عملاً از طریق لغو مالکیت عمومی (بر منابع طبیعی مانند نفت) است که اندک سرمایه‌ای در شرف شکل گرفتن است.
بنابراین سخن گفتن از طریق لیبرالی در بدو تاسیس جوامع مدرن ما را به جایی نمی‌برد. لذا اکنون این پرسش پیش می‌آید که فرآیند تشکیل متعارف سرمایه چگونه است. اینکه ارزش افزایی سرمایه چگونه پدید می‌آید. در اینجا دیگر نمی‌توان از عواملی چون سلب مالکیت و غصب سخن گفت.
تشکیل سرمایه II استدلال بر مبنای سرقت: انباشت متعارف سرمایه
سرقت همچون (منشاء ثروت: همان‌طور که گفتیم مبادله به شکل تعمیم‌یافته خود می‌تواند به نوعی تولید کالایی منجر شود به طوری که هر تولید‌کننده‌ای محصول خود را برای غیر بسازد و در نتیجه در عین تبادل نیروی خود با مواد و نیروهای طبیعت محصولاتی تولید کند که بتواند او را به منظور مبادله در معرض افراد غیر با محصولاتی دیگر قرار بدهد. گفتیم تنها عاملی که می‌تواند قدر مشترک فعالیت طرفین هر مبادله‌ای را تعریف کند مقدار کاری است که برای کاشت و برداشت خود صرف کرده‌اند. (مثلا در زمینه کشاورزی و به فرض آن که زمین مانند هوا موهبتی الهی و همگانی تلقی شود.)
با چنین تصوری از بازار بدیهی است که هر فرد به اندازه مصرف خود و دیگری تولید می‌کند و تعمیم این در سطح اجتماعی مشکل خاصی نمی‌آفریند و سرمایه چیزی نخواهد بود مگر تولید اضافه یا صرفه‌جویی در مصرف که در هر دو حالت چیزی جز کار انباشت شده نیست. سرمایه‌ای که حاصل این اندوخته‌ها باشد می‌تواند طبعاً مولد انگیزه‌ای برای سرمایه‌ای بیشتر یا انباشت سرمایه باشد. لذا فرد صاحب سرمایه می‌تواند خود را از کار معاف کند و مدیریت سرمایه خود را به عهده بگیرد. از آنجا که قلمرو بازار مطابق قانون ارزش فاقد خصلت ارزش افزایی است و به تبع قانون ارزش حاکم بر بازار چیزی عاید صاحب سرمایه نمی‌شود چون ترکیب اندوخته کار او با محصول کار دیگران مقداری ثابت است.
مگر آن که مانند تجارت در زمان شاه وزوزک ارزان بخرد و گران بفروشد که (در شکل قدیم و جدیدش) ممکن است کسب باشد ولی کار نیست و بیشتر مانند کار کسبهاست و یا آنکه به خاطر جامعه شکل نگرفته و بی‌حساب و کتاب (به دلیل جغرافیایی یابه دلیل انحصار محلی و غیره...) و به دلیل تلاطم عرضه و تقاضا بخر و بفروش شود که آن هم در شأن فرد صاحب سرمایه نیست. لذا برای مدیریت چاره‌ای ندارد جز آن که بساز و بفروش بشود.
به این ترتیب ایراد بنیادی که به بحث غنی‌نژاد وارد است این است که با آن که همیشه در مسائل جدی کشور تولید را محور بحث قرار می‌دهد، در بازسازی استدلال لیبرالی قلمروی بازار را رها نمی‌کند و براساس بخشی از واقعیت اجتماعی (یعنی بازار) در مورد کل آن قضاوت می‌کنت و در نتیجه بی‌عدالتی مورد نظرش توسط عواملی فرابازاری تعریف می‌شود؛ مانند دولت.
در نتیجه برابری‌خواهی موردنظر غنی‌نژاد فاقد هر گونه بنیاد نظری و نظریه است: این که آیا ـ و یا چرا ـ کاپیتالیسم جامعه‌ای استوار بر عدالت است؟ این که آیا عدالت در جامعه استوار بر تولید کالایی با عدالت در جامعه کاپیتالیستی یکی است یا خیر؟ این که آیا عدالت را باید براساس طرح بنیادی هر جامعه سنجید و در نتیجه با مفهومی سر و کار داشت که ماهیتی نسبی دارد یا خیر؟ چنان که گفتیم پرسش‌هایی است که او اصلاً طرح نمی‌کند چه رسد که بخواهد به آنها پاسخی بدهد. علی‌الظاهر پیدا است که او جمع برابری و آزادی را شرط عدالت می‌داند لذا این پرسش پدید می‌آید که آیا عدالت حاکم بر ارکان جامعه استوار بر تولید کالاهایی همان عدالت کاپیتالیستی است؟
استدلال مبارک او (که در بال نقل شد) استوار بر زورگویی و استدلال مفت‌خوری⁹ او استوار برجیب‌بری است ـ و هر دو استدلال هم بر عنصر دولت استوار هستند. در حالی که بی‌عدالتی می‌تواند دفاع از زورگویی و مفت‌خوری¹⁰ بشود ـ چون می‌تواند بر استثمار استوار باشد.
در بالا دیدیم که جامعه‌ای که به تولید کالایی صرف می‌پردازد (برای مثال، جامعه‌ای دهقانی با مکانیسم توزیع استوار بر بازار) از آنجا که از قانون ارزش تبعیت می‌کند و فقط با مبادله معادل‌ها سر و کار دارد و در نتیجه هر مبادله، مبادله‌ای برابر است و مکانیسم بازار به تنهایی و بدون دخالت دولت ضامن برابری افراد است (و خروج از این نظام تعادل همواره گرایش به سوی احیای حالت تعادل دارد) و همه افراد به نحوی از انحا به کاری مفید در جامعه اشتغال دارند. در چنین جامعه‌ای تجارت به منظور رفع نیاز وقع می‌شود و نه به منظور کسب ثروت.
به مجردی که انگیزه کسب ثروت شکل بگیرد باید یا قواعد بازار و در نتیجه قانون ارزش را نقش کرد یا آن که با «صرفه‌جویی» و «قناعت» و «سخت‌کوشی» و اندوختن، صاحب سرمایه‌ای شد و به تولید کاپیتالیستی متوسل شد. بنابراین این پرسش پدید می‌آید که آیا جامعه کاپیتالیستی هم می‌تواند جامعه‌ای استوار بر عدالت باشد؟ پاسخ ایدئولوژیکی‌ای که به مدت یک قرن به این پرسش داده شده است به طور مفروض یک «نه» بی‌درنگ و بی‌ابهام بوده است.
دلیلش هم این بوده که چگونه جامعه‌ای که بر کار مزدوری استوار است می‌تواند از عدالت سخن بگوید؟ اما پاسخ توام با تامل به هیچ وجه بی‌ابهام نبوده است. از زمانی که مارکس وارد دانشگاه شد بحث بر سر این موضوع تا به امروز ادامه یافته است و به این پرسش هم پاسخ مثبت داده شده است و هم پاسخ منفی. هسته اصلی و پشتیبان هر دو پاسخ اقوال خود مارکس بوده است ولی بهره‌برداری‌ها از استدلال او متفاوت. به رغم پاسخ‌های متضاد، هیچ‌کدام از آنها جامعه کاپیتالیستی را تبرئه نمی‌کند.
بنابراین هر دو پاسخ جامعه کاپیتالیستی نمونه جامعه نیک (good society) نیست. ولی مهم آن است که ببینیم چگونه آن را محکوم می‌کنند: بر اساس قضاوتی آنتروپولوژیک یا بر اساس حکمی اخلاقی. پاسخ آنتروپولوژیک می‌گوید کاپیتالیسم به عنوان جامعه‌ای استوار بر بازار می‌تواند باز جامعه‌ای عدالت‌خواه باشد.
و اما چند نکته در این جا هست که باید به آنها توجه کرد: به زبانی بسیار ساده و تقلیل یافته،‌ کاپیتالیسم یعنی پول‌دار شدن یا به سخن دیگر، به طور عینی با پول کمتر صاحب پول بیشتر شدن. اما به زبان دقیق‌تر مارکس، کاپیتالیسم یعنی پول‌دار شدن از طریق تولید. در بالا ملاحظه شد که تولید کالایی با توزیع محصولات از طریق بازار آزاد (و به فرض در نظر گرفتن معدل امور و در نتیجه حذف استثناهایی چون دخالت در مکانیسم مصرف یعنی مثلاً اندوختن از طریق «قناعت») همواره از قانون ارزش تبعیت می‌کند.
لذا بازار آزاد استوار بر تولید (و نه بر تجارت) مانع از پول‌دار شدن یا به سخن دیگر مانع از تشکیل سرمایه است. طبعاً در این جا مقصود همان تولید کالایی چون تولید ارزش مبادله است (مثلا تولید در جامعه‌ای دهقانی که هر دهقانی مالک قطعه زمین خود است و یکی از فرآورده‌های کشاورزی را تولید می‌کند). لیکن بازار آزاد می‌تواند استوار بر تولید ارزش مبادله باشد باون آن که بر نظام تولید کالایی استوار باشد و در حقیقت کاپیتالیسم به روایت مارکس یعنی پول‌دار شدن از طریق تولید یا به زبان فنی از طریق ارزش‌افزایی (Verwertung) به معنای دقیق کلمه.
در نتیجه این پرسش پدید می‌آید که چگونه است که در بازار آزاد متکی بر نظام تولید کاپیتالیستی به دلیل پدید آمدن ارزش افزوده از دل فرآیند تولید قانون ارزش نقض می‌گردد؟ چون علی‌الظاهر مبادله در یکی عبارت است از:
(1)... کالا ـ پول ـ کالا...
در حالی که در دیگری عبارتست از:
(2) ... پول ـ کالا ـ پول (بیشتر)...
در نتیجه اگر ملاک همه چیز از کالا و پول گرفته تا کار و سرمایه قانون ارزش به عنوان کمیت مدت زمان کار باشد چگونه می‌توان از برابری و عدالت سخن گفت. با همه این به زعم برخی مارکس معتقد بوده است که نظام کاپیتالیستی نظامی عادلانه است و درست به دلیل کشف خود مارکس. اینکه در (2) شانس سرمایه‌دار گفته شده است و در بازار آزاد سوای مشاهده کالاهای از نوع کالاهای موجود در (1) از قبیل مواد خام تولید،‌ ماشین‌آلات و غیره با کالایی جادویی مواجه می‌شود به نام نیروی کار که خاصیت اساسی آن این است که می‌تواند ارزش مبادله‌ای بیش از ارزش مبادله لازم برای رفع نیازهای خود (و خانواده) تولید کند.
بنابراین با تعبیر نسبی مفهوم عدالت مطابق با نظام کاپیتالیستی، قول مارکس چنین تفسیر شده است که چون قرارداد کار مطابق با قانون ارزش تنظیم می‌شود و کارفرما ارزش کامل نیروی کار را همچون کالا پرداخت می‌نماید نظام تولید کاپیتالیستی نظامی استوار بر عدالت است و اگر ایرادی به جامعه کاپیتالیستی وارد است ـ که ایرادهای بسیاری هم وارد است ـ ایراد نمی‌تواند اخلاقی باشد: حرص و طمع ناشی از انگیزه ارزش‌افزایی می‌تواند چنان کور عمل بکند که بحران‌هایی چون بحران محیط زیست (غارت منابع طبیعی، نابودی باروری زمین بر اثر تخریب خاک به خاطر استفاده بی‌رویه از محصولات شیمیایی، آلودگی آب رودخانه بر اثر ضایعات، آلودگی هوا، آسیب به جو...)، بحران آلیناسیون (از خود بیگانگی) و قس علیهذا،‌ داشته باشیم و باید برای مهار آنها مبارزه بی‌امان کرد.
ولی این تنها تفسیر از قول مارکس نیست، تفسیر دیگر توجه خود را نه به قرارداد کار بلکه به فرآیند کار معطوف می‌کند. از نظر آنان کلیه عوامل تولید در طول تولید ارزش خود را حفظ می‌کنند و در انتها در فرآورده تولید تجسم می‌یابند، لیکن در این میان کار انجام شده بیشتر از ارزش پرداخت شده برای نیروی کار است و لذا مابه‌التفاوت کار انجام شده و ارزش نیروی کار در حقیقت سود سرمایه را تشکیل می‌دهد که چیزی جز کار «پرداخت نشده» نیست: «سرقت زمان کار دیگری که بنای ثروت کنونی بر آن نهاده شده بود در برابر این صورت جدید سرقت که ناشی از توسعه صنعت بزرگ است مبنایی حقیر و بی‌اهمیت جلوه می‌کند.»¹¹
در نتیجه با آن که کاپیتالیسم در بازار آزاد از قانون ارزش تبعیت می‌کند، در تولید آن را نقض می‌کند و بده بستان قرارداد کار در حقیقت داد و ستدی نابرابر و الغای عدالت است. چون تولید کاپیتالیستی مال‌اندوزی نیست بلکه تولید ثروت است. اما این دو جنبه دارد یکی جنبه منطقی ـ نظری دیگری جنبه تاریخی ـ تجربی. جنبه تاریخی ـ تجربی معطوف به منشأ یعنی معطوف به انباشت اولیه سرمایه است.
اما برای آن که کالای جادویی در بازار آزاد یافت بشود نخست باید از دهقانان صاحب زمین سلب مالکیت شده باشد که تاریخ کشورهای پیشرفته از قرن پانزدهم به بعد شاهد غم‌انگیز این فرآیند غصب و غارت و انقلاب قیمت‌ها و... است. از سوی دیگر اگر از جنبه منطقی ـ نظری نیک بنگریم حتی اگر با هر ارث و میراث با ثروت مشروعی هم آغاز بکنیم، فرآیند «تشکیل سرمایه»، ثروت مشروع اولیه را در طول زمان در کار پرداخت نشده انباشت شده مستحیل می‌کند. در نتیجه، ‌تشکیل سرمایه در هر دو وجه خود ـ وجه تاریخی به لحاظ منشاء خود و انباشت اولیه و وجه منطقی به لحاظ تجدید حیات و انباشت متعارف خود ـ در نهایت بر کار پرداخت نشده استوار است.
گذر به دولت
کلیه استدلال‌های بالا بر این فرض استوار بوده که با جامعه‌ای مدنی و صاحب حقوق مدنی ولی فاقد نهاد دولت مواجه هستیم.¹² طبعاً در هر دو مورد ـ چه در مورد جامعه استوار بر تولید کالا و چه در مورد جامعه کاپیتالیستی ـ اموری وجود دارند که اجرایشان مستلزم وجود نوعی دیوان بود ـ مثلا دیوان قضایی برای اعمال حقوق برابر در برابر قانون.
اما از آنجا که در غالب این حقوق «سرقت» به مفهوم فنی که آورده شد جرم محسوب نمی‌شود و واقعیتی است عینی که حاصل جانبی موهبتی طبیعی و خدادادی به شمار می‌آید و کلیه روابط اجتماعی داوطلبانه و از روی اختیار برقرار می‌شود، به دور از این واقعیت مجازی نیست که فرض بگیریم که نظارت حقوقی برای حل و فصل دعواهای حقوقی توسط کار داوطلبانه و به مناسبت همبستگی کل جامعه انجام می‌پذیرد یا آن که به نوبت و تابع عرف تحقق بپذیرد.
لیکن به مجردی که این واقعیت مجازی به واقعیت حقیقی تبدیل شود چاره‌ای جز تصرف سرزمینی معین نیست و حفظ سرزمین نوعی قدرت قهریه و بنابراین نوعی دولت را برای دفاع از جان و مال شهروندان اقتضا می‌کند و در نتیجه همراه با چنین قدرت قهریه تمام وقتی نوعی دیوان محاسبات هم لازم می‌‌آید و نوعی دستگاه شهروندی نظارت بر امور هر دو رابطه متقابل آنها با جامعه ضروری می‌گردد.
در نتیجه دولتی که شکل می‌گیرد با آن که سربار مصلحت مادی شهروندان است ولی وجودش برای استمرار و دوام حیات اجتماعی امری واجب است و در سطح اجتماعی بعد از جنگ جهانی دوم چنین دولتی مظهر اراده مردم و تجسم «حکومت قانون» و مجری تصمیم‌گیری‌های آن است. به همین دلیل هزینه‌های آن توسط همه مردم تامین می‌شود ـ مثلا از طریق مالیات.
اصطلاحاً به چنین دولتی دولت دموکراتیک گفته می‌شود و کل چنین نظام سیاسی را دموکراسی می‌خوانند چون جامعه مدنی از طریق مشارکت، مولد جامعه سیاسی است و کارکرد متعارف آن فارغ از هر گونه قهرورزی است. فقدان متعارف قهر از روابط سیاسی طبعا دامنه مانور قدرت سیاسی را بسیار محدود می‌کند ـ ولی با این همه برای اشکال مختلف سیاست‌ورزی‌ها جا می‌گذارد. جریان‌های سیاست‌ورزی عملا در ارتباط با وعده‌های انتخاباتی چاره‌ای جز آن ندارند مگر تدوین برنامه سیاسی خود براساس نحوه بهره‌گیری از مالیات‌ها.
مدیریت مالیات‌ها از طریق سیاست معافیت مالیاتی یا تنزل مالیات همواره یکی از جوانب اساسی احزاب محافظه‌کار بوده است و وضع نظام مالیاتی افتراقی ـ برای مثال از طریق وضع مالیات‌های تصاعدی ـ از جمله سیاست‌های احزاب سوسیال دموکراسی بوده است. غنی‌نژاد موافق اولی و مخالف دومی است، ولی نکته جالب منشاء استدلال مخالف او است. به خصوص به این دلیل که این استدلال را استدلال «مبارک» (یا معطوف به هدفی مبارک) می‌خواند. او معتقد است که نظام مالیاتی افتراقی در اموال صاحبان سرمایه تصرف می‌کند تا به مقصد سیاسی برنامه سیاسی سوسیال دموکراسی یاری رساند و در نتیجه اصل حقوق برابر نقض می‌شود.
اصطلاحاتی که دکتر غنی‌نژاد در مقاله خود به کار گرفته است با توجه به آرای مطروحه از طرف ایشان در طول دو دهه گذشته اصطلاحاتی دو پهلو هستند. این امر از آنجا سرچشمه می‌گیرد که اعتنای اصلی ایشان امور اقتصادی است و نه امور سیاسی. اگر او روی گشاده‌ای در بحث با چپ سیاسی نشان می‌دهد مخاطب نهایی او افرادی‌اند که تحت عنوان مسئولان سر از دولت درمی‌آورند.
در حقیقت روی سخن او همواره دولت است ـ دولتی است که علی‌الظاهر نسبت به جامعه بسیار پر نقش است،‌ دولتی که به اعتقاد او همه دردهای ما از آن سرچشمه می‌گیرد: دردهایی چون «رانت‌خواری»، سوبسید، تورم،‌ ارز چند نرخی، گرانی... و در نهایت در یک کلام «توزیع مجدد» منابع عمومی به نفع منافع خصوصی بدون چش‌اندازی برای پایان آن. با وجود چنین دولتی، هرم اجتماعی به جای نشستن بر قاعده خود قائم بر رأس خود قرار می‌گیرد و دائم در معرض بحران و / یا مولد بحران است.
او عوامل چنین دولت وارونه‌ای را، مستقل از ایدئولوژی حاکم بر افکار و آرایش افرادش، باز چپ می‌خواند ـ چه چنین عواملی به گفتمان چپ سخن بگویند چه به گفتمان دیگری مثلا سنت فرهنگی برخاسته از جامعه، به این دلیل که امور اقتصادی را از طریق سیاست قبضه می‌کند. در حالی که در مطالبی که در این مقاله آمدهاست در درجه اول چپ و راست به عنوان مفاهیمی برای توصیف عناصر فکری جامعه مدنی تعریف شده است ـ مستقل از ساختار قدرت و نحوه کاربرد آن در تولید ثروت. در مقاله،‌ موضوع اصلی ثروت است نه قدرت. هر گاه هم که از قدرت یادی شده است منظور از آن ابزاری ناهنجار در خدمت تولید ناشایست ثروت بوده است.
در پرتو این استنباط، باید توجه داشت که غنی‌نژاد طی دو دهه گذشته به طور سیستماتیک بازگوکننده، بیان‌کننده، ‌مفسر و گاهی هم مبلغ اقوال و آرای نولیبرالیستی بوده است که در غرب جزء لاینفک سیستماتیک از این آرا چه می‌‌تواند باشد کافی است به آرای تجدیدنظرطلبانه او در مورد نهضت ملی شدن نفت نگاهی بیفکنیم و در مورد عدالت قضاوت‌های او درباره شخصیتی تاریخی چون شخصیت مصدق تامل بکنیم. اما نگاه او در نهایت معطوف به اقوال نولیبرالیستی در ارتباط با نظام‌های اقتصادی پیشرفته است ـ به خصوص در ارتباط با عملکرد این نظام‌ها در نیمه دوم قرن بیستم و مسئله پیدایش دولت رفاه.
در این نظام‌ها با وجود روحیه مساوات‌طلبی برخاسته از فضای جنگ جهانی دوم و تلفات عظیم طبقات فرودست سیاست‌های رفاهی برخلاف ل متفکران نولیبرال از طریق نظام سیاسی دموکراتیک جای خود را باز کردند. لیکن تفکر نولیبرالی به دوام خود ادامه داد ت آنکه «پیوند مبارک» آن با جریان‌های سیاسی محافظه کار نو این دستاوردهای رفاهی را در اواخر قرن با در هم شکستن دولت رفاه پوچ ساخت. در نتیجه بدیهی است که تمایلات او به این گرایش‌ها او را به شخصیت‌ها و روشنفکران راستی چون فون هایک و دیگران نزدیک کرده است.
از قضا بافت ایدئولوژیک انقلاب اسلامی در مقایسه با انقلاب مشروطه، به انضمام روزنه فروپاشی استالینیسم در سطح بین‌المللی امکان بی‌نظیری برای رشد و نفوذ چنین آرایی فراهم کرد. لذا از این نظر غنی‌نژاد به هیچ وجه شخصیتی استثنایی نیست،‌ بلکه یکی از مبتکرترین و بافکرترین روشنفکران کشور از کل طیف روشنفکرانی است که در گهواره آرا و اقوال نولیبرالیستی قرن بیستم تربیت شده‌اند: یکی به سراغ پاپر رفت، دیگری به سراغ کولاکوفسکی و دیگری به سراغ برلین و دیگری به سراغ... و او هم با زمینه و علاقه تحصیلاتی طبعا به سراغ فون هایک رفته است و اکنون در آستانه آن است که از آستان استدلال‌های نوژیک سردرآورد.
اینها هیچ کدام شگفتی ندارد وقتی می‌بینم که بسیاری از چپ و از میان انقلابیون تمام عیار در صفحات شرق در شرف هم پیمانی با اشمیت و ماندارن‌های آلمان سال‌های 1930 هستند. اما حسن غنی‌نژاد برخلاف دیگران همواره این بوده است که اگر در حرف همواره راست بوده است،‌ در عمل هیچگاه از تشخیص واپس‌گرایی عاجز نبوده ـ عجزی که چپ بارها به نمایش گذاشته است. غنی‌نژاد به عنوان فردی منفرد و صاحب استقلال رای همیشه در لحظات تصمیم‌گیری حساس حساب مسائل عقیدتی و آرمانی را از تشخیص موقعیت و اضطرار آن جدا کرده است.
ولی امروز برخلاف دیروز چپ ـ هراسی او توجیهی ندارد ـ چپ در سطح سازمان یافته نه در کشور محلی از اعراب دارد نه در سطح جهانی. در حالی که در همین اثنا ایران هم چنان با اقتصادی متزلزل در جهانی پرتلاطم و پر تحول مستغرق است که برای آن هزار نقشه کشیده است: از اشغال گرفته تا «جراحی» با چاقوی بمباران، از سیاست تحریم گرفته تا پروژه فدرالیسم.
به قول حسین معصومی همدانی تاریخ خاورمیانه در آستانه آغاز است و نه در پایان پایانش. پس از یک ربع قرن انقلاب و جنگ، سیاست شکل نیافته (و نظام نیمه دموکراتیک تو در تو به دلیل نظارت overprotectionist بر دولت، که قانون اساسی جمهوری پنجم در فرانسه تداعی می‌کند) و اقتصاد متکی به نفت و بازار،‌ طبیعی است که فاقد اصلیت سیاسی هم آوایی باشیم.
در چنین شرایطی زندگی مدنی کشور با وجود چنین شرایط اقتصادی و سیاسی در حال گذار و متزلزل دائم در معرض انواع و اقسام پروژه‌های اجتماعی پوپولیستی دولت‌گرا و اقتدارگرا از نوع ایتالیا و آلمان نیمه اول قرن گذشته قرار می‌گیرد ـ و رأی غنی‌نژاد در مورد آن همواره راسخ و جسورانه بوده است: مبارزه بی‌امن با آن. بنابراین اگر در سطح آرای نظری او سعی کردیم تا به بحث و نزاع دام بزنیم (گرچه او از آن بیدها نیست که با این بادها بلرزد) نباید فراموش کرد که در زمینه عمل اجتماعی همواره پیشگام بوده است.
اما در این هم شکی نیست که مخالفت او با دولت رفاه در کشورهای پیشرفته فاقد قرینه در سطح کشور است: در یکی چنین دولتی دولت انباشت سرمایه است در حالی که در دیگری به رغم ظاهرش ما با دولت دوران گذار یا دولت انباشت اولیه سرمایه مواجهیم ـ دولتی که واگذار نکرده از آن می‌‌خواهند که باز پس بگیرد و باز پس نگرفته از آن می‌خواهند واگذار بکند (سرنوشت خصوصی‌سازهای یک دهه گذشته) ـ یعنی انباشت اولیه سرمایه به سبک قرن بیست و یکم برای اقشار فرادست،‌ در حالی که دولت رفاه اگر معنا و مفهومی داشته باشد علی‌الاصول باید فکری به حال اقشار فرودست بکند. تناقض دولت درست همین است که هر دو کار را به دلایل تاریخی در بدنه واحدی به گردن گرفته است و از همین رو با این جنبه از نظر غنی‌نژاد ـ یعنی ضدیت با دولت رفاه ـ باید مبارزه بی‌امان کرد ـ هم در سطح نظری هم در سطح عملی.
تبعات نظری اظهارات غنی‌نژاد عظیم است و نباید نسبت به آن به هیچ‌وجه بی‌اعتنا بود. دلیل این ادعا آن است که اگر حرف او راست باشد در آن صورت با معضل تاریخی بی‌نظیری مواجه هستیم. در تاریخ غرب، معمولا به مشارکت مردم در ایجاد نظام سیاسی جدید کمتر توجه شده است. این کمبود تا حدودی از طریق مکاتب تاریخ‌نگاری «تاریخ از پایین» که شاید بهترین ارگان آن از سال‌های شصت میلادی مجله «گذشته و حال» (Past and Present) باشد تا حدودی جبران شده است. اما کانون توجه آنها بیشتر قرن هفدهم و هجدهم بوده است تا قرن نوزدهم و بیستم.
در قرن نوزدهم برای نخستین بار در تاریخ جدید طبقات فرودست توانستند از هیچ نهادی بیافرینند که به یکی از ارکان اصلی جامعه جدید تبدیل شود: اتحادیه‌ها. تاسیس دولت رفاه بدون وجود اتحادیه‌ها به عنوان اهرم اصلی برای تحقق آن دور از ذهن است و در حقیقت نوعی راه‌حل برای مسئله عدالت در چارچوب نظم اقتصادی کاپیتالیستی بود: «برابری» به عنوان نوعی بیمه اجتماعی برای غلبه کردن بر مسائلی چون بیکاری، ‌بهداشت،‌ تحصیلات و غیره. گزارش بوریج¹³ در سال 1942 (که در حقیقت با گزارش او در مورد بیکاری در سال 1909 شروع شده بود) و موضوع آن مصرف کالاهای عمومی مستقل از درآمد افراد جامعه بود سنگ بنای دولت‌های رفاه در قرن حاضر را گذاشته است.
تکمله این گزارش هم در مورد اشتغال کامل با نام «اشتغال کامل در جامعه آزاد» در 1942 منتشر شد.¹⁴ امروزه منتقدان دولت رفاه در نقد آن، حتی اگر بحث تاریخی هم بکنند، بر وضعیت فرجامینی انگشت می‌گذارند که در اواخر دهه 1970 به کنار گذاشته شدن آن و به برآمدن تاچریسم انجامید، اما به این نمی‌پردازند که چه شرایط تاریخی‌ای بستر زایش این گزارش و متعاقب آن شکل‌گیری دولت رفاه بود. و به این ترتیب شرایطی که از نظر تاریخی وجود چنین طرحی را به تحقق نزدیک کرد نادیده می‌گیرند.
هنگامی که ویلیام هنری بوریج در 1940 به درخواست دولت ائتلافی زمان جنگ گزارش «بیمه‌های اجتماعی و خدمات وابسته» را ارائه داد، مدت‌ها بود که در محافل آکادمیک و مخالفت‌های سیاسی بگذرد و به حریم سیاست‌گذاری اقتصادی راه یابد و در عمل عواقب بی‌کاری‌ها و بحران دهه 1930 درمان نشده باقی مانده بود. تنها در شرایط جنگ جهانی دوم و تشکیل دولت اتحاد ملی (متشکل از حزب لیبرال، حزب محافظه‌کار، و حزب کارگر) بود که با شرکت گسترده همه طبقات در دفاع ملی در برابر خطر نازیسم، ایده دادن این «جایزه» شکل گرفت.
به این ترتیب همان طور که در پی ورود به جنگ اول جهانی اقشار فرودست بریتانیا به دلیل نیاز دولت ـ ملت به سربازگیری صاحب حق رای شدند،‌ در جنگ دوم جهانی هم به دلیل شرکت گسترده‌شان در دفاع ملی وعده تامین اجتماعی گرفتند ـ وعده‌ای که سوای اجرای شکسته‌ بسته آن نتوانست در کشور مبتکرش بیش از سه دهه دوام بیاورد و نداده پس گرفته شد!¹⁵
نکته قابل تاکید این است که همان‌طور که همگانی کردن حق رای در پی حوادث جنگ جهانی اول ناشی از یک رویکرد لیبرالی نبود، بلکه حقی بود که اقشار فرودست در نتیجه شرکت داده شدن اضطراری‌شان توانسته بودند به دست بیاورند، گزارش بوریج هم نتیجه میثاق و همبستگی ملی در جنگ دوم جهانی بود. در واقع این گزارش در همان زمان جنگ هم تاثیر خود را داشت: نظرسنجی‌ای که گالوپ در 1942 منتشر کرده می‌گوید که پیمایش این افکار عمومی نشان‌دهنده استقبال عمومی از طرح بوریج است اما بسیاری از مردم باور ندارند که دولت چنین طرحی را به اجرا درآورد، و البته در بلندمدت حق با مردم بود ـ و فقط در ایران نیست که دولت به وعده‌های خود عمل نمی‌کند!
از سوی دیگر گزارش بوریج نشان‌دهنده این بود که این دید غالب ویکتوریایی در میان سیاستمداران طبقات بالا (که البته سیاست رسمی هم در انحصارشان بود) به حاشیه رفته است که فقر و بی‌کاری را صرفا ناشی از «تنبلی» و «کاهلی» می‌دانست و در نتیجه آن را ناشی از عوارض مستقیم سرمایه‌داری نمی‌شمرد. با این همه استدلال‌های گزارش بوریج هم از آن دست نبود که بخواهد مستقیماً سرمایه‌داری را نقد کند؛ بلکه حاوی مضامینی برای راضی کردن محافظه‌کاران هم بود؛ با امثال این استدلال مفصل که رسیدگی به وضع بهداشت و تامین اجتماعی کارگران چه تاثیر مثبتی بر روند تولید و در نتیجه سود بیشتر سرمایه دار خواهد داشت.
تا پیش از آن جنبش اتحادیه‌ای بریتانیا در اوایل قرن بیستم توانسته بود با مبارزات خود در دولت لیبرال هربرت اسکویث (1906-1914) دو قانون حقوق بازنشستگی سالمندان (1908) و قانون بیمه ملی (1911) را به دست آورد. اما هیچ کدام از این دو شمول عام نداشتند و تنها شامل کسانی می‌شدند که به دلیل اشتغال پیشین‌شان با همان دیدگاه‌های ویکتوریایی «استحقاق» دریافت این مزایا را داشتند.
نخستین نتیجه کاربست برنامه بوریج قانون 1944 در مورد آموزش بود¹⁶ که تحصیل اجباری را تا پانزده سالگی لازم می‌شمرد و برای مقطع متوسطه هم آموزش رایگان برای همه را لحاظ کرده بود.
با این حال خواست عمومی برای تحقق مفاد گزارش بوریج خود را در نخستین انتخابات پس از جنگ و به قدرت رسیدن دولت کارگری کلمنت اتلی (1945-1951) نشان داد؛ نکته عموماً پذیرفته شده این است که پیروزی حزب کارگر بر محافظه‌کاران به رهبری چرچیل (با لحاظ سابقه‌ای که در جنگ برای خود به دست آورده بود) بیش از هر چیز ناشی از این بود که عموم تصور می‌کردند که دولت حزب کارگر به تحقق ایده‌های برنامه بوریج نزدیک‌تر است.
در واقع دولت اتلی هم پلت فورم خود را بر مبنای تحقق همین برنامه چید و در اولین گام قانون بیمه ملی (1946) ¹⁷را به تصویب رساند که شمولی عام داشت و سیستمی عام برای حمایت از بیکاران، بیماران حقوق بازنشستگی و دوره زایمان را تدارک می‌دید که از محل پرداخت‌های کارکنان و کارفرمایان و دولت تامین می‌شد. گام بعدی که مشهورترین کار این دولت در ارتباط با تحقق برنامه بوریج به شمار می‌آید تصویب قانون سرویس بهداشت ملی¹⁸ در 1946 بود، که شامل تشخیص و درمان بیماری‌ها در خانه یا مریض‌خانه می‌شد و بیماری‌های چشم و دندان را هم دربر می‌گرفت. در 1948 هم قانون مراقبت ملی¹⁹ به تصویب رسید که طرحی بلندپروازانه برای ساخت ملیون‌ها مسکن بود.
به این ترتیب در نتیجه همبستگی ملی دوران جنگ در بریتانیا طرح دولت رفاهی ریخته شد که الهام‌بخش تاسیس دولت رفاه در دیگر کشورها و از جمله کشورهای اسکاندیناوی بود؛‌ همبستگی‌ای که در دهه 1970 دیگر حفظ آن برای سرمایه‌داران مقرون به صرفه نمی‌نمود. مسئله‌ای هم که با در نظر گرفتن دولت‌های رفاه در کشورهای اسکاندیناوی رخ می‌نماید این است که آن چه امثال آقای غنی‌نژاد در ایران به عنوان مشکلات ذاتی این گونه سیاست‌ها بر آن انگشت می‌گذارند صرفاً و به پیروی از نقدهایی که، تاکید بر معضلاتی است که این الگو در کشورهای پرجمعیتی مانند انگلستان با آن مواجه بود و مثلا تجربه سوئد که در آن هم دست کارفرما برای اخراج کارگران بازتر است و هم کارگران از این اخراج احتمالی ضربه کم‌تری می‌بینند لحاظ نمی‌شود.
در چنین مواردی دولت رفاه عملا یکی از اجزاء لاینفک (National Innovation System) (NIS) کشور است و بدون وجود آن سرعت تحقق نوآوری در کشورهای اسکاندیناوی غیر قابل تصور است (به دلیل وجود قوانین مربوط به از کار بی کار کردن و امکانات بازآموزی و ادغام مجدد در بازار کار). و با این همه این الگو نه تنها سوسیالیسم نیست، بلکه چند دهه دولت رفاه در سوئد ما را حتی یک قدم هم به سوسیالیسم نزدیک نکرده است.
در اینجا مجال پرداختن به الگوی سوئدی دولت رفاه و دیگر الگوهای موجود نیست و غرض از این اشاره تنها این بود که بگوییم در نزد این منتقدان حتی خود الگوی رفاه هم که ـ مآلاً چیزی است غیر از «سوسیالیسم» ـ در همه تنوعش لحاظ نمی‌شود.
مراد از طرح این مقدمه‌ این است که ببینیم (از نظر تاریخی) تا چه حد می‌توان قضاوت غنی‌نژاد را در مورد ناعادلانه بودن دولت رفاه منصفانه دانست؟ افزون بر این اگر در پرتو مسائل جوامع پیشرفته به مسائل ایران نگاه کنیم، می‌بینیم که برخلاف آن جوامع، در ایران دولت صاحب حدود 80 درصد از سرمایه‌های کشور است ـ هم به اعتقاد غنی‌نژاد و هم به اعتقاد همکاران متخصص او ـ این که مدیریت این سرمایه عظیم چه مشکلاتی برای تکنوکراسی ایران آفریده است و این که تکنوکراسی در این مدیریت چگونه ذی‌نفع است موضوع سخن ما نیست.
موضوع سخن ما این است که با توجه به نظام مالیاتی کشور و نحوه اخذ آن عملاً حقوق‌بگیران هستند که در امر مالیات دادن سهم بسزایی دارند و در این میان بنده و ایشان به دلیل شغلی مالیات بیشتری نسبت به توده کارمندان و کارگران می‌پردازیم و دولت برای ارائه کالاهای عمومی خود چاره‌ای جز این ندارد و در نتیجه در حق بنده و امثال ایشان و افراد متمول‌تر به نوعی اجحاف می‌شود ـ هر چند این «اجحاف بینی» در دید کمّی به این امور نهفته است و نه در اصل دموکراتیک مستقر در آن ـ و از نظر ایشان این کمبودها باید از محل خیریه و صندوق صدقات تامین شود و نه از طریق اجبار دولتی ـ آن هم در جامعه‌ای که فقط پنج‌ درصد از رفاه نسبی برخوردارند و یک درصد متمول به شمار می‌آیند.
این که این پیشنهاد دکتر غنی‌نژاد چگونه قابل تبدیل به لایحه و قانون است امری است که فعلا مورد اعتنای ما نیست. آن‌چه از لحاظ نظری بحران‌آفرین‌تر است این واقعیت است که اگر مخالفت او سنجیده باشد جریان چپ در طول جنگ جهانی اول و جنگ جهانی دوم و تلفات عظیم‌تر آن دنبال آن بوده است که با رسیدگی به وضع آموزش و بهداشت و سالخوردگی مردم، دولتی تاسیس کند که بنابر تلقی غنی‌نژاد فی نفسه «ناقض عدالت» است. این تلقی می‌تواند بحران اخلاقی عظیمی را برای وجدان کلیه کسانی که در جریان‌های سیاسی آن ایام مشارکت کردند و نیز طبعاً برای مورخان معاصر ایجاد کنند.
زیرا نتیجه این تلقی این است که تمام آن مبارزاتی که برای به دست آوردن آن حقوق مادی و معنوی (از اشتغال و بهداشت و حق بازنشستگی گرفته تا حق برخورداری از تحصیلات متوسطه) مبارزاتی بوده به قصد این که افراد درگیر در آن دست خود را به اعماق جیب «دیگران» برسانند. این که به روی کار آمدن دولت اتلی را از جانب نیروی کار با یکصد و پنجاه سال سابقه اتحادیه‌گرایی به «سقوط فرهنگی» تعبیر کنیم و آن را با پدید آوردن مفهومی چون community در برابر society تبیین کنیم، دستاورد عظیمی در عالم روشنفکری است! فقدان اتحادیه‌های مستقل همچون ضامن حداقل امتیازهای رفاهی در کشور با چنین تیره‌اندیشی‌هایی بی‌ارتباط نیست.
در این طرز تفکر، مطابق با نظام‌های آموزشی کشورهای پیشرفته، از روشنفکران تحت عناوین گوناگونی از اصطلاحاتی چون «مدیریت ایدئولوژیک» و ... یاد می‌شود. شکی نیست که روشنفکران ما و روشنفکران کشورهای دیگر همواره با «حریت» آغاز می‌کنند. و باز هم در این بحثی نیست که روشنفکران همواره در تولید و مصرف ایدئولوژی نقش تعیین‌کننده داشته‌اند؛ دست کم از زمان اختراع خط دیوان و انحصار سواد به بعد این امر با ما بوده است (انحصار خط به عنوان نخستین تکنولوژی اطلاعات تا اوایل قرن بیستم ادامه داشت).
و لذا از موبدان گرفته تا ماندارن‌ها و از فلاسفه جمهوری افلاطون گرفته تا رساله روشنگری کانت و تا روشنگران معاصر و مجریان رسانه‌ها همه به نحوی چنین نقشی داشته‌اند؛ اما در مقاله غنی‌نژاد از این تولید ایدئولوژی تعبیری شده است که با «خر» کردن مردم پهلو می‌زند ـ و حتی توجه نمی‌شود که اگر همین تولید و مصرف ایدئولوژی نبود هر مناقشه اجتماعی به نوعی تخاصم اجتماعی منجر می‌شد و قهر عیان و انحصاری دولت «قاضی و مجری عدالت». اما این که روشنفکران «در سنگر آزادی» (هایک) با «حریت» آغاز کنند و فقط با اضافه کردن یک «نقطه» کارشان به آن جایی بکشد که آمد،‌ مستلزم داشتن استعداد بی‌نظیری در نابینایی است.
این موضوع وقتی حساس می‌شود که می‌بینیم بسیاری از این استعدادهای استثنایی در نابینایی اجتماعی را به عنوان افتخارات کشور یاد می‌کنند،‌ غافل از این که وجود آنها چیزی جز دستمایه معنوی برای ناهنجاری‌های تکنوکراسی کشور و سازمان‌های درگیر در امور رفاهی و تعاونی و به خصوص سازمان مادر برای تعیین بودجه آنها نبوده است. روشنفکرانی که هر بار مواخذه می‌شوند که چرا چنین می‌کنند و چنان نمی‌کنند،‌ پیامدهای استدلال‌های اجرایی در مورد خصوصی شدن‌ها را به رخ مردم می‌کشند تا بی‌کفایتی‌های خود را در «مدیریت رفاه» توجیه می‌کنند.
نکته دیگری که هنگام سخن گفتن از دولت رفاه و خدمات آن با عطف نظر به ایران نادیده گرفته می‌شود این است که در همه جای دنیا نظام دولت رفاه کالاهای عمومی تولید می‌کند و اگر کالا، کالا است چرا از فرانسه پژو 206، 405، پرشیا، ... می‌توان وارد کرد ولی نتوان از آنجا از طریق مناقصه و مشاوره سیستم بهداشت عمومی وارد کرد؛ آن هم از فرانسه‌ای که سیستم سلامت (Sante) آن تا آن حد پیشرفته است و در پرتواش گروهی چون «پزشکان بدون مرز» (Les Medicines Sans Frontier) به وجود می‌آیند؛ مقایسه کنید با پزشکان اضافه تولید شده در کشور خودمان که به گزارش روزنامه‌ها (همبستگی، 7 آبان) رئیس نظام پزشکی در موردشان گفته که 98 درصد زیر خط فقر زندگی می‌کنند.
در امثال این موارد مشکل دولت رفاه سوبسید و غیره نیست؛ مشکل فقدان نظارت مردم بر این دستگاه‌های عریض و طویل است، دستگاهی که تازه مورد تعرض مستمر مراکز قدرت نیز قرار می‌گیرند (آنچه بر سر صندوق بازنشستگی و منابع تامین اجتماعی می‌آید نمونه‌ای است از این دست). وضعیتی که هر بی سر و پایی در تجهیزات پزشکی خود را مشاور عالی می‌داند ولی غافل از این که از این دم و دستگاه‌ها در سی.سی.یو و آی.سی.یو چه آدم‌کشی‌هایی می‌کنند و تخم کینه‌توزی در دل همراهان بیمار می‌کارند.
در زمینه مالکیت هم که اخلاق رایج همه را انگشت به دهان کرده است که چگونه بانک‌های اعضای بدن از زمانی که پایشان به ایران رسیده همه به بورس‌های اعضایی چون کلیه، قلب، و ... ایجاد شده؛ چیزی که می‌توان بر آن نام «کاپیتالیسم جگرکی» گذاشت. کافی است در یک دهه اخیر ببینیم چقدر در زمینه خرید دانش فنی در قراردادهای دولتی مختلف به کشورهای بیگانه پرداخته‌ایم ولی چقدر در زمینه بخش‌های مختلف (آموزش، بهداشت، بازنشستگی،...)‌ «دولت رفاه»، «دانش فنی» خریده‌ایم ـ که لااقل مرگ‌های با دلیل در بیمارستان‌ها را مهار کنیم.
همه اینها به کنار، نکته نظری‌ای که در گفتار غنی‌نژاد به آن توجه نمی‌شود این است که دولتی بودن اقتصاد تغییری در ماهیت کاپیتالیسم ایجاد نمی‌کند؛ همان‌طور که اقتصاد با برنامه و اقتصاد بی‌برنامه تغییری در ماهیت آن ایجاد نمی‌کند. غنی‌نژاد اشکالی از مدیریت سرمایه‌داری را به عنوان «سوسیالیسم» معرفی می‌کند در حالی که کل بحث بالا به سایه‌ روشن‌های کاپیتالیسم معطوف است ـ کاپیتالیسم بی‌رحم و خشن در برابر کاپیتالیسم متمدن.
اساساً‌ غنی‌نژاد مفهوم سوسیالیسم را بسیار سهل‌انگارانه به کار می‌گیرد و عملا در گفتار او «ناسیونال سوسیالیسم»،‌ «سوسیالیسم توتالیتر»، «سوسیال دموکراسی»، «سوسیالیسم واقعا موجود»، «سوسیالیسم در یک کشور»، و... همه از یک قماش‌اند. به نظر می‌رسد که این گمراهی ایشان ناشی از دید یک سو نگرانه‌شان بر مبنای ملاک اقتصادی از دیدگاه به اصطلاح لیبرالی باشد که گویا موضوعی چون کاپیتالیسم تولید شده در لوله آزمایشگاه وجود دارد که در آن دولت هیچ نقشی در امور اقتصادی ندارد و به مجردی که کوچکترین دخالتی از سوی دولت رخ دهد ما با نوعی «سوسیالیسم» روبه‌رو هستیم.
در تلقی ما از سوسیالیسم که در جمله پایانی این متن نمود می‌یابد، جامعه سوسیالیستی جامعه‌ای است که جز همان یک جمله در سراسر این متن ـ سخنی از آن نبوده است. اگر قرار بود بحث از سوسیالیسم در میان باشد آن‌گاه با در نظر گرفتن نظریه مارکس مبنی بر قالب کمّی توزیع به تناسب مقدار کار در تولید، قطعاً باید از نوعی بی‌عدالتی سخن می‌گفتیم و از آن دفاع می‌کردیم. این کار لااقل با در نظر گرفتن بهره‌وری بسیار بالای هر فرد در نظام‌های پیشرفته جهان، هم شدنی است هم آن که درصورت پدید آمدن امکان تحقق سوسیالیسم، در مراحلی گریزی از آن نیست؛‌ تا میراث بورژوایی اخلاق بازار را پشت سر بگذاریم. ولی برای نظارت بر این بی‌عدالتی اصل راهنمایی هم در کار است: از هر کس به اندازه توان‌اش،‌ به هر کس به اندازه نیازش.²⁰