امام خمینی و روشنفکری ایرانی

روشنفکران ایرانی از صبحگاه انقلاب اسلامی نیروی فراوانی از امام را مصروف خود کردند. مشکل اینجا بود که به هر دلیل،‌ امام چندان از نیروی روشنفکران به نفع انقلاب استفاده نکرده بودند و در نتیجه «انقلاب» مستقل از آنان پدید آمد. از این رو، طبیعتاً امام و انقلاب اسلامی نیز نیروی فراوانی از روشنفکران را جهت درک انقلاب نامنتظر و تطبیق‌شان با آن – و در واقع تطبیق نظریه‌های عام بر این انقلاب – به خود معطوف داشتند. واقعیت قابل توجه آن است که استقلال امام و انقلاب از روشنفکران برای آنان بسیار پراهمیت بود. انقلاب اسلامی نظر به گستردگی وقوع خود و امواج ارزشی و اعتقادی پرقدرتی که پدید آورده بود، ‌عملاً بخشی از روشنفکران را به حاشیه راند. امام به فضیلت اخلاقی روشنفکران نظر داشت و از آنان می‌خواست که در برابر عظمت قیام ملت خود زانو بزنند؛ ضمن آن که از دیگر سو ابزارهای اصلی حضور و فعالیت آنان در سطح جامعه نیز از آنان دریغ شده بود. بنابراین از یک سو امام نقش دلبخواهانه‌ای برای فعالیت‌های روشنفکری قائل نبود و از آنان می‌خواست که در صف سوم نهضت اسلامی پس از رهبری و توده‌های انقلابی،‌ کارکردی توجیه‌گرایانه داشته باشند و چنان که خواهیم دید،‌ راهگشایی‌های نظری – سیاسی را برای ملت به انجام برسانند در حالی که از سوی دیگر این انقلاب مردمی که منابع تحرک خود را از سنت‌های کهن دینی به وام می‌گرفت و مصرانه می‌خواست آنها را در متن نهادهای مدرن جاری کند، عملاً ابزارهای اصلی نفوذ و تعیین‌کنندگانی را از روشنفکران می‌ستاند. منافع اقتصادی و سیاسی روشنفکران تقریباً در همه جا وابسته به تداوم دسترسی آنها به رسانه‌های جمعی و مخصوصاً رسانه‌های توده‌گیر و نیز وابسته به آزادی‌های رسمی و نهاد دینی است که حق آنان را برای گفتن و نوشتن محفوظ نگاه می‌دارد. رهبران قیام مردمی، تریبون‌ها و مهم‌تر، مشروعیت استفاده از آنها را به خود اختصاص داده بودند. مآلاً، روشنفکران که در آغاز تاریخ مدرن اروپا، همواره یک نیروی اجتماعی عمده بودند و ائتلاف آنها با هر نیروی اجتماعی دیگر همواره تعیین‌کننده تعارضات طبقاتی بود، در حین انقلاب اسلامی به ایفای نقش فراخوانده نشدند و البته خود نیز چندان تحرکی بروز ندادند.
مواجهت امام و برخی از روشنفکران ایرانی ابعاد مختلفی داشت، با این حال درک نوع رابطه امام و روشنفکران مسئله پیچیده‌ای نیست. این رابطه در چارچوب عمومی رابطه میان ذهنیت نظریه‌پرداز و صاحبان ذهنیت کارشناسانه قابل درک است: در هیچ‌یک از مراحل مبارزه سیاسی امام، در اقوام و مکتوبات ایشان، نشانه‌ای از تقدم یک نظریه اجتماعی کلان یا آرمانی فلسفی بر عمل سیاسی به چشم نمی‌آید. جهان امام (ضمن باور به سنت‌های الهی)،‌ جهانی نامتیقن است. آن گستره‌ای هم که برای او متیقن است، راهنمای مسلمی برای عمل نیست. امام در وضعیت هبوط می‌اندیشد. در چنین دنیایی به طور کامل عمل بر اندیشه منضبط تقدم می‌یابد و جهت اندیشه نیز به عمل یا اقدام (Action) سمت سو می‌گیرد. باور به وعده‌های خداوندی که امام سخت بدان متکی است، برای او به معنای قوانین لایتغیری از آن نوع نیست که موجبیت پردازان تاریخی مطرح می‌کنند. یاری خداوند یا وعده‌های نیک او،‌هر روزه و مکانیکی نیست. شرایطی که امام برای مردم انقلابی ترسیم می‌کند، سراسر واقعی و ملموس است. اما از ترسیم شرایطی عینی، به ضرورت اقداماتی آن هم عینی ره می‌سپرد. فقط در بحث «تکلیف» است که می‌توان از گونه‌ای تقدم نظری در نزد امام سخن گفت. «تکلیف» همانا درک مردم از خواست خداوند است. اما این درک، پیچیده و نیز محتاج به منظومه‌های فلسفی و نظیر وسیع نیست. تکلیف روشن است و مستقیماً ناظر بر عمل. تکلیف البته موضوع تفکر نیز هست، اما هر تفکر لزوماً مبتنی بر یک نظریه کلان نیست. به هر حال، تکلیف برای امام کانون الهام برای عمل است.
از سوی دیگر، روشنفکران مخصوصاً روشنفکران سنت انقلاب فرانسه که حسب برخی تحلیل‌ها، روشنفکران ایرانی نیز به طور تاریخی در همان فضا قرار دارند، به ابزارهای مفهومی و تحلیلی خود وابستگی کمابیش شوق‌آمیزی دارند. آنها نه با کار فکری، بلکه با شوق‌ورزی به کار فکری مشخص می‌شوند. همه آنان به مدد نظریه و با تقدم آن، به تحولات پیرامون خود می‌نگرند. به میزانی که یک روشنفکر مجهز به فرضیه‌های مشخص و عملیاتی‌تری باشد،‌ به همان میزان کمتر روشنفکر یا ایده‌پرداز بوده و به سوی کارشناس بودن ره سپرده است؛ کارشناس از این رو که وی به شرایط عینی که مستلزم پرداخت‌های کم‌دامنه و کمتر انتزاعی است،‌ متوجه شده است. روشنفکرانی که موضوع تأمل بیشتر این مقاله قرار می‌گیرند، نه فقط با پرداخت‌های کمابیش انتزاعی مشخص می‌شوند، بلکه آنان میزانی از تعلق نیز به دریافت‌های نظری از یک واقعیت یا موضوع می‌ورزند و به گونه گاه برجسته‌ای بر آن پافشاری می‌کنند. چنین روشنفکری در هر حال ناقض این حکم تجربی کارل‌پوپر است که علم در معنای تجربی آن عالم ندارد. روشنفکر گونه‌ای تعلق انسانی (و غیر تجربی) به برداشت‌های خود نشان می‌دهد. پس عمل‌گرایی‌های گاه مخرب او نیز در همین تعلقات شبه دینی وی نهفته است. در این معنا که بی‌تردید معنایی عمومی است، برجسته‌‌ترین روشنفکر «لنین» بود. او سرحلقه روشنفکران سیاست‌پرداز و انقلابی جهان سوم یا توسعه‌نیافته همچون کاسترو و مائو بود که با ترکیبی از داعیه‌های ایدئولوژیک و مردم‌گرایانه به تشکیل دولت مبادرت ورزیدند. «لنینیزم» خود برجسته‌ترین مورد از ترکیب ایده‌های خصلتاً انتزاعی با شرایط اجتماعی – سیاسی واقعی است. اما به گفته گولدنر با توجه به چنین ترکیبی،‌ اولین ظهور سیاسی روشنفکران را پیش‌تر ژاکوبن‌ها در جریانات انقلاب فرانسه شکل داده بودند. می‌توان همراه با سارتر گفت که روشنفکران عمدتاً به یمن سیاست‌گرایی‌های خود مشخص می‌شوند و هم اینان هستند که در انقلاب اسلامی مورد خطاب امام قرار می‌گیرند.
بنابراین آنچه اهمیت دارد ان که هویت آن بخش از روشنفکران ایرانی را که موضوع خطاب امام قرار می‌گیرند بهتر بشناسیم. این کار مستلزم آن است که ما برداشت خود را از فرد روشنفکر صراحت بیشتری بخشیم. در گزارش حاضر، روایتی فرانسوی از طبقه روشنفکر را در نظر داریم که تحت تأثیر انقلاب فرانسه با هدف معماری بزرگ سیاسی و شوق پیوند با عمل به میدان می‌آیند.
اصولاً روشنفکری،‌ تا حدی به تفکیک از انتلیجنسیای روس که در سال 1860 در اشاره به نخبگان خودآگاهی که با تحصیلات غربی مشخص می‌شدند و نگاهی انتقادی به وضع داشتند، استعمال می‌شد، در کاربرد عمومی خود اصولاً‌ محصولی از فرهنگ سیاسی فرانسوی است. این اصطلاح بعد از واقعه‌ محاکمه دریفوس اول بار از سوی آناتول فرانس و به دنبال آن از سوی برخی معترضین تحت عنوان «بیانیه روشنفکران» Intellectuals Manifesto of در اعتراض به عملکرد دولت فرانسه اشاعه جهانی یافت.
از نظر کرنستون، جامعه و فرهنگ فرانسوی که خود واجد هیچ سنتی از آزادیخواهی نبود،‌ هنگامی که روایت‌های لاکی (منسوب به جان لاک) و دولت‌گرایانه (اتاتیسی) از آزادی سیاسی را به درون فرهنگ خود می‌پذیرد، آزادیخواهی فراوانی را در درون خود به یمن سیاست پرشور و شر ناشی از انقلاب 1789 تجربه می‌کند. وجه مشخصه همه روایت‌های فرعی از آزادیخواهی ‌، انتزاعی بودن، زیاده معطوف به عمل بودن و به نحو ملتهبی، ‌سیاسی‌گرایی آن بود. سیاست فرانسه و مشخصاً طبقه روشنفکر و سیاسی فرانسوی، آزادیخواهی لاکی را برگزید و آن را با فرهنگ مجادله‌گر لاتینی خود در هم آمیخت. نتیجه، یک فردگرایی پرخاشگر بود که دولت را موضوع منفور کسب آزادی تلقی می‌کرد. فردگرایی پرخاشگرانه از ذهنیت تحلیلی غنی اندیشمندان و ادبای فرانسوی مایه گرفت و عنصر تجریدپردازی فلسفی را به خود اضافه کرد و مایه‌های کلی جنبش روشنفکری فرانسه را ساخت.
«آرون» زمانی گفته بود روشنفکر روسی به دولت (بلشویک) خود و روشنفکر آمریکایی به جامعه خود می‌نازد. احتمالاً می‌توان به این گفته او افزود که روشنفکر فرانسوی نیز مخصوصاً در دهه‌های 50 تا 70 میلادی، به سنت دولت ستیزی خود می‌نازد. در دنبال خواهیم دانست که چگونه یکصد سال تأثیر اندیشه انقلاب 1789 بر جامعه فکری کشور ما کنش‌های روشنفکران ایرانی را جهت داده است.
برخلاف روشنفکری فرانسوی با رویدکردهای عمودی و اشراف‌طلبانه خود، روشنفکری انگلوساکسونی (بیشتر انگلیسی و کمتر آمریکایی) خود را با جامعه و دست بالا، با فرهنگ و تاریخ ملت خود درگیر می‌کند. این روشنفکری گرچه همچون همتای فرانسوی خود به آیین دولت حداقلی پای‌بندی دارد، با این حال، کم یا زیاد درگیر فروضی محافظه‌کارانه در باب سیاست کشور خود است. سیاست‌گرایی این روشنفکران اغلب مسالمت‌جویانه و در جست‌وجوی قواعد ملایم نبرد است. جنبش روشنفکری هم در انگلستان و هم آمریکا به انحای فراوان خصلت ملی و داخلی‌گرایانه دارد. پیوندهای کمابیش مداوم و آگاهانه با نهاد مذهبی پروتستان، راقم یکی از ویژگی‌های اساسی این روشنفکری است. ارتباط کهنسال میان روشنفکری انگلیسی، مخصوصاً جریان عمل‌کننده در متن لیبرالیزم انگلیسی در قرون 17 و 18 میلادی بدان گونه بوده است که برخی معتقدند روشنفکران لیبرال انگلیسی اصالتاً از نهضت اصلاح دینی پروتستان مشتق شده بودند.
حدوث یک جریان روشنفکری خارج از این سنت،‌در جوامع انگلوساکسونی در حال حاضر غیرممکن نیست. برای مثال در آمریکا آنان اغلب تحت عنوان روشنفکران مستقل نامیده می‌شوند و مشخصه آنان انتقادگرایی نسبت به ساختارهایی دولتی و میل به اصلاحات بنیادین در جامعه است. اما هزینه‌های سنگین استقلال‌گرایی فکری در این جوامع که معمولا از نوع اقتصادی (در آمریکا) و هنجاری (در انگلیس) است، سبب می‌شود که به هر حال حیات روشنفکری در جوامع آنگلوساکسونی به دلیل فقدان یا ضعف انگیزه‌های انقلابی ضعیف و فرتوت باشد.
اما روشنفکر فرانسوی، این دارنده فرهنگ «بالا» و درآمد «پایین» و فرزند تفکرات انقلاب 1789، از ایده‌های عالم‌گیر آکنده است. این در حالی است که جهان‌گرایی روشنفکر لیبرال انگلیسی سریعاً پس از عصر روشنگری دچار فتور گردیده و در آغاز قرن بیستم کاملاً ملی شده بود. ریمون آرون در کتاب مشهور «افیون روشنفکران» آورده بود که روشنفکران فرانسوی عادت کرده‌اند از زبان بشریت سخن بگویند و آرزو دارند در سراسر زمین منشأ اثر شوند و بنابراین می‌کوشند فحوای ملی مناقشات خویش را زیر ویرانه‌های مکتب فلسفه تاریخ قرن نوزدهم پنهان کنند.
به هر حال تاریخ فرهنگ و سیاست فرانسه با گسترش جهانی خود در قالب ارزش‌های فلسفی و فکری انقلاب فرانسه،‌در واقع به ما می‌آموزد که روشنفکر در معنای عام و رایج خود،‌ ملیتی اغلب فرانسوی دارد و یا حداقل، فرهنگی آن‌گونه دارد. این روشنفکر کسی است که داشته‌های فکری یا خصایل خود را کم یا زاد خرج اهداف گزینشی شده «سیاسی»‌اش می‌کند؛ حقوقدانی که به سیاست می‌گراید، استاد جامعه‌شناس که اعتبار علمی خود را به داعیه‌هایی سیاسی و اغلب ایدئولوژیک در خصوص سرنوشت کشورش پیوند می‌زند، مهندس تحصیل کرده، فیزیکدان، ادیب یا مترجم آثار ادبی، معلم اندیشه سیاسی و عضو هر صنفی که توانایی‌ها و منابع خود را درگیر انضمامی نمودن یک باور آرمانی و در همان حال اغلب مدرن می‌نماید؛ آن هم باوری که به سختی قابل تعریف و عملیاتی شدن است. یک چنین فردی به تعبیر ژان پل سارتر یک روشنفکر است.
در امریکا و انگلستان، برخلاف فرانسه، روشنفکران نوعاً نه از جنس نخبگان فکری و علمی، بلکه افراد میان‌مایه‌ایهستند که اغلب وسایل ارتباط جمعی را در اختیار دارند و به یمن آن می‌توانند عقاید خود را منتشر و در اذهان جایگیر سازند و همین موضوع هایک را برآشفت.
اما در فرانسه و همه کشورهای مشابهی که در آنها گونه‌ای فرهنگ سیاسی مجادله‌گر،‌ نیروی خشنی را از پایین به سوی بالا (دولت یا صحنه سیاست) سوق می‌دهند، این کاروپژه‌ها نه به وسیله افرادی با توانایی‌های ذهنی متوسط، بلکه توسط بالاترین سطوح نخبگان جامعه انجام می‌شود.
باتوجه به موضوع اصلی این نوشتار، روشن است که امام با رونوشت ایرانی روشنفکری فرانسوی مواجه است؛ مخصوصاً آن نسل از این روشنفکران فرانسوی که فضای فکری و فرهنگی کشور خود را در دهه‌های 50 و 60 میلادی از حضور تب‌آلود خود آکنده بودند؛ کسانی که در ابتدا به جای واقعیت، نظریه را می‌بینند و به نظر صاحب عقل سلیم چندان وقعی نمی‌نهند. اتفاقاً ترجیح نظریه بر عمل است که عتاب‌های سخت امام بر روشنفکران ایرانی را باعث می‌شودا. «ای روشنفکران، ای متفکران! از این قدرت استفاده کنید... اگر عقل دارند از این قدرت استفاده کنند.» بی‌شک، منظور امام از عقل، «عقل سلیم» است که یک روشنفکر اغلب به میزان فزونی پرداخت‌های نظری‌اش، از آن کم‌بهره است. البته این نقص نیست. به گفته آلفردنورث وایتهد‌، محقق باید فاقد عقل سلیم باشد ]تا بتواند درک خود را از جهان امور متعارف فراتر ببرد.[ اما روشنفکر گاه بر اثر شوق خود به عمل،‌ آن هم بر فراز و از بالای سر سنت، این عبارت را به جهان عینی جامعه و سیاست کشور خود تسری می‌دهد و نتیجه آن می‌شود که یک اهل فضل به میزان پیچیدگی فضایل نظری‌اش، بیشتر اسیر ساده‌لوحی‌های عملی می‌شود. صاحبان فضایل تجریدی، همان‌گونه که رهبران توده‌ای (حزب توده) استحاله شده در رژیم شاه نشان می‌دهند، گاه با یک پرش به مرحله عمل‌گرایی‌های شدید درمی‌غلتند و طی آن پیشینه و داعیه‌های ایدئولوژیک یک سره به فراموشی سپرده می‌شوند. این ساده‌انگاری‌های گاه مخرب از چه روست؟ روشنفکر ایرانی در حالی که باورداشت‌های خود را جهانی (کاسموپلیتیک) می‌انگارد،‌ در همان حال می‌خواهد در حوزه سیاست ایران،‌ آنها را انضمامی سازد. او تجلی چیزی را در ایران می‌طلبد که آن را جهانی و بنابراین شدنی – و دست کم قابل شدن – می‌انگارد. او به تعبیری،‌ متواضع است، زیرا چیزی فراتر از همنوایی کشورش – کشوری که یک «انقلاب» را تجربه کرده با قوانین یا روندهای جهانی مکشوف نمی‌طلبد. این فحوای سیاسی‌گرایی اوست. روشنفکر ایرانی به میزان گرایش‌های جهان‌گرایانه خود غیرایرانی‌تر می‌شود. یعنی از گذشته کشور و فرهنگ ملی خود و امکانات آن، به نفع گونه‌هایی نگاه دکترینی به آینده که معلول جهان‌گرایی نظری است، ‌بیشتر فاصله می‌گیرد. این در حالی است که مسئولیت بزرگ روشنفکران از نظر پل ریکور این است که آنان توازن و تعادل بین گذشته و آینده را حفظ کرده و به عنوان رابطین مؤثری در بین حافظه و آتیه جامعه خود عمل کنند.
در جهان آنگلوساکسونی این گرایش به جهان‌گرایی و سیاست‌گرایی انتزاعی،‌ که اگر تنها باشد‌، بی‌تردید همسنگ نوعی بیماری روشنفکری تلقی می‌شود، بر حسب تأثیراتی از جمله عقل سلیم عرفی‌اندیش و نبود سنت‌های نظری انقلابی و شرایط کمابیش اجابت شده اجتماعی– اقتصادی مردم، تعدیل می‌شود.
در سطح پدیدارشناسانه،‌ گونه‌ای تقدم فاحش (و نه ملایم) نظریه بر عمل سبب می‌شود که روشنفکران در فرهنگ‌های لاتینی اغلب از اجرای کار ویژه ضروری خود یعنی طراحی‌های ذهنی برای اصلاحات اجتماعی یا نظریه‌سازی معطوف به حیات آینده جامعه یا امید آفرینی‌های اخلاقی و روحی در جامعه، ارزیابی نو از قاعده‌ها و نهادها یا امور بدیهی و مسلم را دوباره مورد پرسش و مطالعه قرار دادن،‌ ناتوان بمانند. تقدم فاحش نظریه بر عمل احتمالاً از آنجا مایه می‌گیرد که این روشنفکران به زیبایی اندیشه (تعبیری از برلین) بیشتر از خود اندیشه و امکانات آن بها می‌دهند. وجه مشخصه یک جریان روشنفکری سالم،‌ اگر تجربه جوامع انگلیسی زبان ملاک باشد، حرکت از جامعه به سوی دولت یعنی از زمینه‌سازی‌های فرهنگی به سوی نتیجه‌گیری‌های سیاسی است؛ لیکن علامت روشن یک جریان غیرمتعارف (آنومیک) روشنفکری – هر میزان هم که قوی و نافذ باشد – حرکت از سوی سیاست به جامعه یعنی از زمینه سازی‌ها و پرداخت‌های سیاسی به سوی نتیجه‌گیری‌های فکری و فرهنگی و غیره است.
این نقیصه مهم که روشنفکران اغلب به واسطه ترجیحات عام و جهان‌گرایی ایدئولوژیک خود، در اغلب جاها و در ایران، حدود خود و حوزه محدود توانایی‌هایشان را نشناخته‌اند، وقتی در کنار رهیافت‌های اخلاقی آنان قرار می‌گیرد، بر شدت مسأله می‌افزاید. عدم تقیدات اخلاقی و باور آنان به آزادگذاری‌های اخلاقی که چامسکی را به خشم می‌آورد، مخصوصاً هنگامی که در یک جامعه اخلاقی یا شرقی مطرح شود (لیبرالیزم فرهنگی)، این بار امام را نیز نگران می‌سازد.
اینک که خصلت‌ فرانسوی حیات روشنفکری در تقریباً سراسر جهان را متذکر شدیم و مخصوصاً نتایج پارادایم فرانسوی حیات روشنفکری ایران را به اجمال دیدیم، می‌توان به بررسی دقیق‌تر مناسبات انقلاب اسلامی با روشنفکران ایرانی پرداخت.
تا اینجا با دو جبهه تعارض میان انقلاب اسلامی و روشنفکران ایرانی به اجمال آشنا شدیم، یعنی تقدم شورانگیز نظریه بر عمل و تقیدات اخلاقی ضعیف و باور برخی از آنان به آزادگذاری اخلاقی، باید پذیرفت که در متنی ملتهب از حیات سیاسی و روشنفکری و عمیقاً متأثر از پارادایم فرانسوی آن، امکان تفاهم میان امام و پاره‌ای روشنفکران ایرانی وجود نداشت. مخصوصاً این که برخلاف این روشنفکران، امام بر تقدم عمل بر نظریه معتقد است.
اگر نیک بنگریم، ریشه تعارض امام با برخی از روشنفکران در ذهنیت عملیاتی امام به تفکیک از ذهنیت نظریه‌پرداز روشنفکران است. به این مسأله پیشتر همراه با جبهه لیبرالیزم فرهنگی به عنوان دو جبهه اصلی تعارض امام و روشنفکران اشاره شد. اما جبهه پراهمیت دیگر تعارض،‌ تلقی امام است از این که روشنفکران سیاست‌پرداز، وحدت اساسی ملت ایرانی را برهم می‌زنند. تلقی امام از وحدت،‌ وحدتی دینی بود که به هر حال به تحقق رسیده و به واقعیت پیوسته بود،‌اما روشنفکران اغلب به وحدتی مدرن یعنی متکثر (پلورال) می‌اندیشیدند. بر این مبنا روشنفکران در هر جایی ممکن است یک خیزش جمعی و مقدس را دچار گسست‌های آزاردهنده نمایند. این گرایش به تفرد آنان برمی‌گردد و به هر حال برای آنان ویژگی‌ای عام و متعارف است. اما این ویژگی مداوم و پذیرفته شده،‌ ایجاب کننده حقی برای آنان به ویژه هنگامی که تحول بزرگ و معناداری در جامعه خود می‌بینند، نیست.
در چنین شرایطی ویژگی تفرد و نفی‌کنندگی روشنفکران چنان که یاسپرس پند می‌دهد، می‌تواند خطراتی واقعی برای حیات آن تحول بیافریند.
یک جبهه دیگر تعارض، ناسیونالیزم برخی از روشنفکران ایرانی است. ملیت ایرانی، موضوع عدم واقع‌گرایی برخی روشنفکران ایران بود. (و اینک البته کمتر چنین است). این روشنفکران از زمان شاه،‌ به گونه ناشیانه‌ای به رمانتیک کردن تاریخ و ملت ایران پرداخته بودند و فقط در همین اواخر است که به نظر می‌رسد پختگی بیشتری در این پرداخت‌ها وارد شده است. به رغم این به نظر می‌رسد که ملیت‌گرایی این روشنفکران هنگامی آشکار شده و شدت می‌گیرد که آنها براساس باورهای خود به طرح مخالفت‌هایی با انقلاب، جمهوری اسلامی و حتی اسلام می‌پردازند. حکم ارتداد جبهه ملی تبلور همین نگرانی بود. دفاعیات پرشور از باستان‌گرایی ایرانی به ضرر اسلام موضوعی بود که آزردگی امام را موجب می‌شود: «اگر اینها راست می‌گویند که ما «مملکت» را می‌خواهیم ما «ملت» را می‌خواهیم، استقلال را می‌خواهیم، چرا قلمشان برخلاف مسایلی است که ادعا می‌کنند؟ [تاکید از ماست.]
تبلور اصلی خصلت مجادله‌گر و سیاسی پرداز و انتزاعی اندیش روشنفکری ایرانی در باورهای مارکسیستی برخی نخبگان فکری است. داوری رک و سر راست آنان در خصوص این که «دین افیون توده‌هاست»، باعث واکنش امام می‌شود. یک بحث متقابل می‌تواند این باشد که آیا خود روشنفکران ایرانی در طول تاریخ یک‌صد ساله خود عمیقاً اسیر مارکسیزم، این «افیون روشنفکران»، نبوده‌اند؟ بحثی که محتاج پرداخت‌های بیشتری است.
«تأثیرپذیری از مکاتب مادی و مارکسیستی که تأکید خود را بر تفاسیری تجربی و مکانیکی از حقایق جهان و حتی دین می‌گذارند»، موضوع انتقاد امام از روشنفکرانی است که تحت عنوان نواندیشان دینی یا روشنفکران مسلمان و امثال ذلک شناخته می‌شوند. تأثیرات شرقی یا مارکسیستی، سالیان بعد به تأثیراتی از فرهنگ‌ها و ارزش‌های سیاسی اروپایی بدل شد؛ سالیانی که دیگر امام در قید حیات نیست، اما به هر حال در خصوص روشنفکران دینی متأثر از جریان‌های سیاسی – فکری چپ، موضع امام روشن و بی‌گفت‌وگو است: «آنها می‌خواهند اسلام را غیر از آنچه هست نشان دهند.»
در کلی‌ترین تحلیل، امام فقط از روشنفکران می‌خواست «یک شب با خود خلوت کرده» و انقلاب اسلامی را درک نمایند؛ مستقل و خودشان باشند؛ از خیزش انقلابی مردم به گونه‌ای که خاص توانایی‌های خود آنهاست، دفاع کنند؛ به محرومین جهان یعنی عینی‌ترین واقعیت جهان بیندیشند، مبارزه با آمریکا را توجیه کنند؛ کشوری که اثبات بدرفتاری آن با ایران در پنجاه سال گذشته به هیچ روی، کار دشواری نیست و در مورد اسلام نیز بیشتر مطالعه‌ کنند. بدین ترتیب درخواست امام از روشنفکران عمیقاً واقعی بود. نکته بعدی این که درخواست‌های امام چندان تباینی با کار ویژه‌های اساسی روشنفکری در یک جامعه مدرن نداشت. به عبارت دیگر، امام مفهوم روشنفکر را در معنای کمابیش مدرن آن یعنی کسانی که از طریق فعالیت‌های فکری از اقشار دیگر متمایز می‌شوند، به کار می‌برد.
امام روشنفکران را ایرانی و در کنار ملت می‌خواست. تداوم ارتباط در سطحی هم تاریخی و هم نظری با جامعه خود، مشخصه یک جریان طبیعی روشنفکری است؛ اگر الگوی آنگلوساکسونی را در ذهن داشته باشیم و دقیقاً‌ همین، توقع امام از روشنفکران است. امام همین روشنفکران را «کارآمد» و دارای خاصیت مطلوب می‌نامند.
«آه، چه با شکوه!» این که فرا می‌رسد یک انقلاب است.» امام می‌خواهد که روشنفکران ایرانی نیز همچون «مندل» در سال 1968 ظهور «آغاز» را دریابند و نگذارند که پیش‌داوری‌های فلسفی که طبیعتاً در ذهن آنان جاری است، مانع از رؤیت واقعیت شود. امام بیداری آنان را می‌خواهد. در این معنا، بیداری نیز فعالیت فکری است و می‌دانیم که تقریباً همه روشنفکران این درخواست طبیعی را اجابت نکردند.
برخی از روشنفکران ملی‌گرا به جای مردم، به تصوری از مردم دلبسته بودند. آنها انقلاب اسلامی را انقلاب نامیدند، بی‌آنکه (در معنایی کلاسیکی و تام) به انقلاب بودند آن باور داشته باشند.
روشنفکران در درک خود از انقلاب به عنوان پدیده‌ای به هر حال ایرانی هم توفیق چندانی نیافتند و این موضوع انتقاد امام از آنان بود. مردم ایران و انقلاب سال 1357،‌ جملگی قربانی اولویت دانش‌های نظری شدند. این عبارت هگل که حتی «فلاسفه [هم] دیر بر سر صحنه حاضر می‌شوند»، شاید ناشی از غلظت دانش‌های نظری باشد. در این صورت حضور دیرتر روشنفکران ایرانی برای درک انقلاب اسلامی قابل دفاع می‌نماید. زیرا روشنفکران، بنابر یک ضرب‌المثل ایرانی، «دیر و شیر می‌آیند». اما مشکل اینجاست که دانش‌های نظری روشنفکران ایرانی هیچ‌گاه چندان غلظتی نداشته است که چنین تأخیری را توجیه کند. آنها از صد سال پیش تاکنون هیچ تولید ماندگار و مشهوری در زمینه نظریه فلسفی یا اجتماعی نداشته‌اند که به عنوان اثر یا تولیدی ایرانی توجه دانشجویان علوم اجتماعی در جهان را به سوی خود جلب کرده باشد. آثار برخی کسان اکنون فقط از این رو که انعکاسی از انفعال روشنفکران ایرانی از جریان‌های عمومی اندیشه غربی و تضعیف‌گر آرمانگرایی انقلاب اسلامی است، ترجمه شده و مطالعه می‌شود.
اصولاً روشنفکران ایرانی درست همانند انقلابیون فرانسوی صبحگاه 1789 آکنده از شوق آتشین به تصورات خصلتاً انتزاعی انقلابی بودند. از آنجا که ایده‌آلیزم خردبار (شور مبتنی بر خرد روشنگری) رهبران انقلاب فرانسه گاه به نتایج علمی پرشکوهی منجر می‌شد و به عبارت دیگر ایده‌های ملتهب به نتایج عملی تکان دهنده‌ای منجر می‌شدند؛ پوزیتیویزم سیاسی آنان به میراثی برای روشنفکران ایرانی و غیر ایرانی مبدل شد. بدین ترتیب می‌توان گفت ایمان شبه دینی روشفنکران ایرانی به آموزه‌های فلسفی تمام مسأله نبود. زیرا این روشنفکران با اصراری که منشأ قانونی آن هم معلوم نبود، مایل بودند درخواست‌هایشان جامعه واقعیت به خود بپوشد. سیاسی‌گرایی و دولت‌ستیزی مفرط [لیبرالیزم وحشی] روشنفکران ایرانی در برابر انقلاب اسلامی، خود گویای گرایش‌های بیمارگونه اندیشه فلسفی در ایران بود. فلسفه یا اندیشه اجتماعی آیینه زمانه است. اما آنان خواست فعالانه و گسترده مردم خود را واقعاً نمی‌دیدند و به جای آن اسیر درخواست‌های سیاسی بلندپروازانه خود بودند. درخواست امم دایر بر «بیداری» آنان، از جمله شامل این هشدار نیز بود که آنها بدانند‌ « این [تحمیل عقیده اقلیت به اکثریت] خلاف دموکراسی است که شما به آن عقیده دارید». بدین‌ترتیب، سیاسی‌گرایی انتزاعی روشنفکران ایرانی آنها را به گرایش‌های خلاف عقل سلیم با شعور متعارف سوق می‌داد؛ تا بدان جا که گاه حتی «حاضرند آمریکا و شوروی بر این‌ها حکومت کند و اسلام روی کار نیاید».
آیا نمی‌توان گفت که این زمان انقلاب اسلامی برای روشنفکران ایرانی فرصتی طلایی برای اظهار نمودن خود به عنوان یک حیات فکری اصالتاً ایرانی اعطا کرده است؟ طنز مطلب آن است که خلق چنین هویت مستقلی منوط به پذیرش میزان فروتنی نسبت به انقلاب اسلامی و مردمی است که آنان را از حیات سرشار کردند. این همانا خواست امام نیز است.