آزادی مدرن

این دو شیوه تفکر در بنیان خود با رویکرد اساسی مدرن ناسازگارند. جهان فلسفه رواقی ایستاست. تغییرات به شکل حلقه‌های ابدی رخ می‌دهند. یک عصر با یک فاجعه جهانی خاتمه می‌یابد ‌و سپس عصر جدیدی از ابتدا دوباره آغاز می‌شود. انسان در رابطه علی پایدار و خدشه‌ناپذیری نهاده شده است. تنها چیزی که انسان می‌تواند بر آن تاثیر گذارد، موضع خود نسبت به آن چیزی است که رخ می‌دهد.
بنیاد و اساس بدیهی مسیحیت از همان آغاز این بود که آن چه در عالم رخ می‌دهد تجلی اراده الهی است. انسان می‌تواند بر چیزی، جز حداکثر جایگاه خود در برابر خدا، تاثیر بگذارد. به طور خلاصه انسان می‌تواند به خدا ایمان داشته باشد یا منکر وجود او شود. او تنها آزادی ممکن را در ایمان می‌یابد و این آزادی‌ای است که هم زمان به مفهوم تسلیم داوطلبانه است.
نظریه پایه‌ای مدرنیت که به تدریج رواج یافت و به نظریه‌ای غالب تبدیل شد. عبارت از این است که انسان می‌تواند در همین جا بر وضعیت خود تاثیر بگذارد. این امر مسلم نیست که تغییراتی که از این طریق پدید می‌آیند منجر به بهبودی اوضاع شوند. کابوس‌های سیاه در مورد آینده که در آنها هم وضعیت بیرونی انسان و هم جهان درونی او به خاطر فعالیت بشری به تباهی دچار می‌آیند، به قدمت رویاهای روشن اوست. رویاهایی که در آن‌ها افزایش دامنه علم ، مهارت تکنیکی بیش‌تر و بصیرت روزافزون در مورد شیوه سازماندهی جامعه، آینده‌ای شگفت‌انگیز را نوید می‌دهند. خوشبینی و بدبینی با هم در این برداشت، ‌که انسان در حال تکیه زدن بر جای خداست، پیوند می‌خورند.
چنین برداشتی که معنای این نیست که ایمان به خدا الزاما از میان خواهد رفت؛ همان طور که تاکنون از میان نرفته است. ایمان به خدا می‌تواند اشکال متفاوتی به خود بگیرد، گاه به شکل پافشاری مضطربانه و خشونت‌بار بنیادگرایان بر اصولی تجلی می‌کند که از دید آن‌ها جزو ضروری ایمان راستین است و گاه به شکل گرایش مدرن مسیحی به عرفان،‌ فلسفه رواقی، ‌هر چند به عنوان پدیده‌ای اجتماعی به مراتب محدودتر، ‌نیز از میان نمی‌رود بلکه یا در باورهای مدرن می‌تند و باورهای جدیدی پدید می‌آورد یا به عنوان واکنشی خصمانه علیه مدرنیت ظهور می‌کند.
این برداشت که انسان‌ها دست به کار بهتر کردن یا ویران کردن خود و جهان‌اند، ‌همچون پیش فرضی بر باورهای دیگر پذیرفته می‌شود. درک اندیشه‌های پولس رسول یا اپیکتتوس بدون در نظر داشتن این باور که انسان می‌تواند سرنوشت خود را تغییر دهد، ناممکن است.
آرای مدرن درباره آزادی را به میزان افزاینده‌های همین پیش فرض مشخص می‌کند. مدرنیت خوش‌بینانه، ‌آزادی را در آینده می‌بیند. مفهوم این گفته تنها این نیست که آینده نویددهنده بهبود اوضاع است یا آینده رای بزرگ نهایی را به همراه خواهد آورد. مفهوم گفته بالا این نیز هست که آزادی در قلمرو فردی هم برقرار خواهد شد و فرد، ‌خود می‌تواند وضعیت خویش را بهبود بخشد. یکی از نخستین جدال‌های مدرنیت مبارزه بر سر آزادی فرد برای تعیین حرفه خود بود. انسان باید حرفه خود را براساس استعدادها و علایق‌اش انتخاب می‌کرد نه بر پایه تعلق طبقاتی‌اش. اشراف‌زاده نباید خود به خود به بالاترین مقامات دولتی می‌رسید، بدون این که توانایی‌های شخصی‌اش در نظر گرفته شود و دهقان‌زاده‌ای که از هوش و استعداد برخوردار بود، نباید به رعیت شدن محکوم می‌بود.
با این همه، ‌مطالبه آزادی انتخاب حرفه هنوز وجود دارد و همچنان به قدرت خود باقی است. مطابق پژوهش‌های جامعه‌شناسی تحرکت طبقاتی بسیار کم‌تر از آن است که این مطالبه تقاضا می‌کند؛ فرزندان طبقات بالا معمولا به مشاغل بالا می‌رسند و فرزندان طبقه کارگر به ندرت مدارج اجتماعی را طی می‌کنند و به جایگاه‌های شغلی دارای منزلت اجتماعی می‌رسند.
این نظر والا که انسان باید سراسر عمر دانش بیاموزد می‌تواند چنین تفسیر شود که افراد باید خود را با ابزار کاری که پیوسته و با سرعت در حال تغییر است منطبق کنند. اما در نزد بسیاری، این نظر بیان این امید است که امکان انتخاب در زندگی پیوسته وجود داشته  و یک انتخاب اشتباه در گذشته سرنوشت انسان را برای همیشه ویران نکند.
یکی دیگر از رویاهای بزرگ آزادی فردی مدرنیت عشق است. در این مورد نیز بندهایی که عرف،‌ رسوم خانوادگی و محدودیت‌های سیاسی و مذهبی بر عشق نهاده‌اند باید گسیخته شوند. در مدرنیت، عشق برنامه زندگی است و در آن باید سختی و خوشی،‌ وجد و خوشبختی با هم تلفیق شوند.
اولین طرح بزرگ آزادی عشق حق انتخاب همسر آینده، مطابق سلیقه شخصی بود. در مراحل بعد، ‌مطالبه حق جدایی مطرح شد، افراد باید می‌توانستند هنگامی که عشق به یکدیگر را از دست دادند از هم جدا شوند.
عشق نباید یک باور و برای همیشه می‌بود. امکان شکل‌گیری روابط جدید باید وجود می‌داشت. مهم آزادی انتخاب و احساس خوشبختی بود.
بچه‌دار شدن هم به تدریج بخشی از همین برنامه زندگی شد. اما این امر پیش از رواج داروی ضدبارداری، یعنی پیش از ده 1960، به طور کامل امکان داشت. از این پس بچه‌دار شدن بیش از هر زمان دیگری دلیلی بر آزادی انتخاب بود.
هنر نیز جزو حوزه‌هایی است که مدرنیت در آن‌ها سدهای قدیمی را ویران کرده است. البته تاریخ هنر نشان می‌دهد که سبک‌ها و آرمان‌های هنری در طول تاریخ به طور وقفه‌ناپذیر تغییر کرده‌اند. اما نخست با مدرنیت، یا به عبارت دقیق‌تر بعد از معادل آن در هنر، مدرنیسم بود که برنامه هنر، تغیر پیوسته شکل و محتوای آن شد. در این عصر بود که تغییر مدام هنر با آزادی آن پیوند خورد. سخن گفتن از وزن آزاد به میزان سخن گفتن از عشق آزاد بدیهی به نظر می‌رسید و هنوز هم به نظر می‌رسد.
جنبش‌های جمعی بزرگ یا کوچک، طولانی یا کوتاه مدت زمینه ضروری این طرح‌های آزادی فردی بودند و بخشی اساسی توسعه مدرن را تشکیل می‌دادند. جنبش‌های توده‌ای که در نیمه اول قرن بیستم به اوج خود رسیدند نماد چنین جنبش‌های بودند. نه تنها جنبش‌های کارگری بلکه جنبش‌های توده‌ای ناسیونالیستی و جنبش‌های مشابه، فرد را به توده‌ای از همفکران خود پیوند می‌داد. رویاهای آینده در برنامه عمل مشترکی فرمول‌بندی می‌شد که می‌توانست امیدهای فردی را هم در خود جای دهد. این برنامه‌ها درباره شرایط مشخص، از قبیل شرایط کار بهتر، ‌غذا، مسکن و بهداشت بودند اما همواره آن کمیت سنجش‌‌ناپذیری را که آزادی خوانده می‌شد نیز در بر‌می‌گرفتند. آزادی از منظرهای متفاوت، ‌متفاوت به نظر می‌رسید اما همواره آزادی بود.
ظهور جنبش‌های توده‌ای بدون بازار گسترش یابنده اقتصادی، که در بستر آن صنعتی کردن و شهری کردن ادامه یافت،‌ امکان نداشت. در شهرهای صنعتی بود که توده‌ها به هیأتی مشخص شکل گرفتند. اما بازار شاخک‌های حساس خود را در سراسر کره زمین گسترد. از این پس امکان انتقال همه چیز، از جمله کار، به نقاط دیگر پدید آمد. کارهای سخت و سنگین صنعتی به طور فزاینده‌ای به مناطق فقیر جهان منتقل شدند. جنبش‌های جمعی در کشورهای مرفه به تدریج حضور بارز خود را از دست دادند. به نظر می‌رسید بسیاری از اهداف آن‌ها به فرجام رسیده‌اند خود آزادی فردی شد. هر کس باید روایت خاص خود را از آزادی می‌سرود جست‌وجوی یافتن چنین روایتی در بدترین حالت می‌توانست خود بدل به اجبار شود، اجبار جست‌وجوی مدام برای یافتن شور و هیجان جدید.
این، طرح اجمالی تاریخ مدرن آزادی به عنوان امید و تجربه‌ای روزمره بود. این تجربه به این باور که انسان می‌تواند جهان خود را تکامل بخشد، ‌گره خورده است. اما این تکامل یا به بعبارت دقیق‌تر شرایطی که این تکامل با خود به همراه می‌آورد می‌تواند شدیدترین واکنش‌های مخالف را برانگیزد. در این صورت فرد به جست‌وجوی آزادی در شرایط و زمان کاملاً متفاوتی می‌پردازد.
احساس آزادی
آزادی هسته اصلی تفکر مارتین هایدگر را تشکیل می‌دهد. اما آزادی‌ای که وی پیوسته در نوشته‌ها و درس‌هایش به آن بازمی‌گردد در حقیقت ضد اندیشه آزادی مدرنی است که تاکنون درباره آن سخن گفتیم. هایدگر جوهر آزادی را نه در امید به آینده بهتر بلکه برعکس در شرایط بنیادین دگرگونی ناپذیر هستی می‌جوید. او به این نظر، که فرد یا کل بشریت از طریق پیشرفت علم و تکنیک تکامل می‌یابد، ‌با بی‌تفاوتی می‌نگرد. از دیدگاه او جهان مدرن کشف حقیقت را برای انسان دشوارتر ساخته است. انسان به شیئی میان اشیای دیگر بدل شده است و مانند آن‌ها در معرض گونه یکسانی از تغیر قرار دارد.
هایدگر معتقد است که به رغم این شیء شدگی انسان، تمایز بنیادینی میان او واقعیت اطرافش وجود دارد. چندی و چونی یک سنگ را به طور کامل و جامع می‌توان توصیف کرد سنگ، بی‌جهان است، آزادی عملی در جهان ندارد بلکه تابع نیروهای بیرونی است. حیوان آزادی تحرکت بیش‌تری دارد اما تنوع آن چه می‌تواند انجام دهد محدود است. جهان حیوان بی‌مایه است، جایگاهش در جهان وابسته به شرایط بیرونی است. تنها انسان است که می‌تواند خود را از شرایط مفروض جدا کند. در اینجاست که امکان آزادی او نهفته است. انسان می‌تواند نه بگوید. حیوان نمی‌تواند اطرافش را نادیده بگیرد، اما برای انسان نیستی نیز وجود دارد. هایدگر می‌گوید: در نه و در نیستی (عدم) راز آزادی نهفته است.
بنابراین، بنا به درک هایدگر آزادی انسان نتیجه تکامل یا نتیجه روند فرهیختگی جمعی یا فردی او نیست. هایدگر با تحقیر به آرمان‌گرایی آموزشی که در عصر او در دانشگاه‌های آلمان به شدت جریان داشت می‌نگریست. این آرمان‌گرایی در روایت مدرن آن در ایده‌الیسم آلمانی، ‌به ویژه نزد ویلهلم فون هومبولت، درکی خوش‌بینانه نسبت به تکامل داشت هنگامی که هایدگر به رغم شگفتی عمومی به نفع نازیسم موضع‌گیری کرد، ‌یکی از همکاران نزدیکش با تعجب از او پرسید: آیا عجیب نیست که آدم بی‌فرهنگی مثل هیتلر رهبری آلمان را به عهده داشته باشد؟ هایدگر پاسخ داد: فرهنگ بی‌اهمیت است، به دستان بی‌نظیر نگاه کن. به یاد داشته باش که دست‌ها، این ابزارهای زمینی قابل لمس، حرف‌های بیش‌تری برای گفتن در مورد انسان دارد تا سطح فرهنگ او. فرهنگ می‌تواند انسان را از آن چه به طور اصیل انسانی است دور کند و به جهانی ساختگی و بدلی سوق دهد.
هواداری هایدگر از نازی‌ها را نمی‌توان یک اشتباه موقتی دانست. وی تا پایان جنگ عضو حزب نازی باقی ماند. در عین حال نباید فلسفه او را به این هواداری تلقی داد. این امر محتمل به نظر نمی‌رسد که کسی تحت تاثیر این تفکر هایدگر نازی فعالی شده باشد، در حالی که اکثر کسانی که از اندیشه او تاثیر پذیرفته‌اند ضد نازی بوده‌اند یا هستند. درک هایدگر از آزادی در اساس با درک نازیسم از آزادی تفاوت داشت.
بنا به عقیده هایدگر، ‌آزادی یک ویژگی نزد انسان نیست بلکه «انسان یک امکان برای آزادی است»‌ ما به طور طبیعی انسان را مجموعه‌ای از ویژگی‌های بیرونی و درونی می‌دانیم. اما هایدگر بر این باور است که انسان ورای همه این صفات ویژه این امکان را دارد که خود را از طریق نه خویش و به واسطه اشراف‌اش به نیستی از چنین صفات ویژه‌ای رها سازد.
انسان چگونه به چنین رویکردی می‌رسد؟ این امر به طور قطع در نزد اکثر مردم روشن نیست. هایدگر اظهار می‌دارد که لازمه گام برداشتن در چنین راهی دست شستن از تفکر مفهومی رایج است که علم و فلسفه مدرن به آن مباهات می‌کنند. خرد به تنهایی قادر به برداشتن حجاب گوهر آزادی نیست. اصطلاحاتی که در فلسفه مدرن بسط یافته است نیز از پس این کار برنمی‌آید. به این جهت هایدگر زبان فلسفی خاص خود را پدید می‌آورد که بیش‌تر زبان توصیفی شعر است تا زبان نثر معمولی رایج که می‌کوشد بدون ابهام سخن بگوید. او واژگان کلاسیک فلسفه را، به ویژه فلسفه‌ای که از یونان سرچشمه گرفته است، با آن چه خود بار و معنای آغازین آنها می‌داند دوباره پر می‌کند. در این زبان و از طریق آن، ‌احساسات یا به عبارت دقیق‌تر آن چه هایدگر حالا می‌خواند نیز انتقال می‌یابند، ‌حالاتی که فرد برای درک حقیقت انسان باید در آنها قرار گیرد. این حالاتی است که انسان اندیشمند برای گذر از سد عرف و قرارداد باید در آنها غرق شود.
حالتی در فلسفه هایدگر، دست کم در دوره اولیه خود، مهم‌ترین نقش را ایفا می‌کند، اضطراب است اضطراب با تجربه واقعیت همچون مجموعه بی‌نظمی از فردیت‌های ناپیوسته پیوند خورده است به بیان دیگر، واقعیت همچون احتمالی تحمل‌ناپذیر ظاهر می‌شود در این احتمال است که آزادی خود را نمایان می‌سازد.
نزد هایدگر آزادی و اضطراب به طور جدایی‌ناپذیر به یکدیگر وابسته‌اند. و سه گریز از چنین آزادی‌ای در انسان قوس است. انسان‌ها می‌کوشند به امنیتی که در میانمایگی نهفته است پناه برند. انسان در عادت و عاید بودن اشتراک با دیگران را می‌یابد و در آن می‌تواند آزادی پراضطراب خود را، ‌که وی را در برابر سرنوشت تنها می‌گذارد، فراموش کند. انسان در مشغولیات روزمره پیوسته با مشکلاتی سرگرم است که بر شرایط بنیادین هستی پرده می‌افکند.
بنا به درک هایدگر این گریز گاهی حقیرانه است. تعریف هایدگر از آزادی ضد مدرن است. وی معتقد است که عصر مدرن یافتن راه به سوی امور اساسی زندگی را برای انسان‌ها دشوار کرده است. به تدریج روش شد که این نگرش انتقادی نسبت به مدرنیت از جذبه زیادی در میان معاصرین خود برخوردار است. تاثیر هایدگر گسترده و نوشته درباره او بسیار زیاد است. فیلسوفانی با گرایش‌هایی کاملاً متفاوت تحت تاثیر اندیشه او قرار گرفتند. مشهورترین این فیلسوفان ژان پل سارتر است که در آغاز راه خود از هایدگر بیش از هر فیلسوف دیگری تاثیر پذیرفت. البته سارتر از همان آغاز از لحاظ سیاسی رادیکال بود و دامنه رادیکالیسم‌اش در طول جنگ جهانی دوم و پس از آن گسترش یافت و استعداد او به طور بارز در زمینه‌ای متمایز از سلف آلمانی‌اش بود. در حالی که هایدگر می‌توانست به طور خستگی‌ناپذیر جزییات اصطلاحی متن فلسفه کلاسیک را بشکافد، سارتر می‌توانست با سرعت و ابتکار سلسله افکار پیچیده را با شخصیت‌پردازی‌های پربار نمایان کند. این شخصیت‌پردازی‌ها نه تنها در رمان‌ها، داستان‌های کوتاه و نمایشنامه‌های او بلکه در آثار صرفاً فلسفی‌اش نیز به کار گرفت شده‌اند. البته هایدگر مدعی بود که با زندگی روزمره عجین است اما روشن نیست آن تیزبینی گزنده‌ای، که او به عنوان غایت فعالیت فلسفی خود مطرح می‌کند، چگونه می‌تواند زندگی روزمره انسان را اشباع کند. به هر حال، گاه به نظر می‌رسد از دیدگاه هایدگر بینش کامل نه تنها در لحظات نادری ممکن می‌شود که همه حجاب‌ها از برابر چشم فرو می‌افتند.
در عوض، چنین بینشی از دیدگاه سارتر می‌تواند منحصر به فرد بودن یک زندگی را برجسته کند. پیش شرط ضروری چنین بینشی برای سارتر همان است که برای هایدگر بود: از پرتگاه موجود میان انسان و جهان پیرامون او، ‌که همچون فردیت‌های صرفاً تصادفی ظاهر می‌شود، بینش در مورد آزادی برمی‌خیزد، و این آزادی از اضطراب جدایی‌ناپذیر است آزادی در عین حال ملازم مسؤولیت نیز هست این پیامد عملی نظریه آزادی رساتر است و اساسا فاقد آن بدیهی بودن پیش پا افتاده‌ای است که نزد هایدگر دارد. فرد نزد سارتر اولیه به طور اصولی در کلیه اعمالش کاملاً ‌آزاد است. این آزادی پراضطراب می‌تواند فرد را وادارد تا در نقشی که بازی می‌کند خود را پنهان کند و در این نقش او با وظایف معین خود یکی می‌شود و به آن تقلیل می‌یابد، ‌بنابراین، ‌پیشخدمتی که با تمام وجود می‌خواهد پیشخدمت باشد نقش خود را با خودنمایی اغراق‌آمیز اجرا می‌کند. او در هر کاری که انجام می‌دهد پیشخدمت مآب است. انتظار ما نیز این است که او پیشخدمت مآبانه رفتار کند و به این ترتیب به «مسدود کردن انسان در آن چه هست» کمک می‌کنیم.
اما هیچ انسانی نمی‌تواند در درون خود با تمام وجود به آن نحوی پیشخدمت باشد که یک گربه گربه است یا دستگاه سوراخ کن دستگاه سوراخ کن. انسان همواره می‌تواند هویت تصادفی خود را نفی کند. یا از آن فرار رود، پیشخدمت آزاد است که از نقش خود به عنوان پیشخدمت بیرون بیاید. اگر او تنها به عنوان پیشخدمت ظاهر شود امکانات خود را محدود می‌کند و به این ترتیب از آزادی‌ای نیز می‌گریزد که گاه سنگین‌تر از آن به نظر می‌رسد که بتوان آن را بر دوش کشید: نظریه اولیه آزاد سارتر دارای پیامدهای مبالغه‌آمیز است. او بعدها درک خود از آزادی را تعدیل کرد. سارتر تحت تاثیر سیمون دوبوار به این تعدیل رسید. دوبوار در تحقیق خود در مورد موقعیت زنان مصرانه چنین استدلال می‌کرد که آزادی زن صرف نظر از انتخاب از محدود است و دلیل اصلی این محدودیت در ساختار جامعه نهفته است در ساختار جامعه نهفته است نه در ساختمان بیولوژیک او- دوبوار در اثر بزرگ خود جنس دوم این را رد نمی‌کند که تمایز گریزناپذیری میان جنسیت و حساسیت مرد و زن و میان رابطه ‌آن‌ها با فرزند وجود دارد. اما این را نمی‌پذیرد که این تمایزات انقیاد اقتصادی و اجتماعی زن را توجیه می‌کند. دو بوار، ‌رهایی زن که هدف آن برابری بین زن و مرد است ممکن می‌داند چنین برابری‌ای تمایز بین دو جنس را که اکنون موجب هدر رفتن نیروها می‌شود به عاملی برای غنای اجتماعی بدل می‌کند. همان طور که دیدیم، رهایی از موضوع‌های اصلی مدرنیت است. رهایی واقعی در آینده نهفته است. این موضوع هرگز برای سارتر ناشناخته نبود، اما در فلسفه اولیه او به طور کامل در سایه این نظریه بود که انسان در رفتار خود محکوم به آزادی و گریز به قراردادها گناه خود او است. وی بعدها اظهار داشت که از این چشم‌انداز تنها می‌توان به فرد نگریست، درحالی که تحلیل اجتماعی نشان می‌دهد که طبقه،‌ نژاد و جنس در انتخاب‌های انسان در زندگی‌اش نقش تعیین‌کننده دارند. در این دور او تحلیل مارکسیستی خاص خود را بسط داد. مطابق انسان‌ها به طور مشترک در یک عمل مشخص- «پروژه»- برای خلق جامعه آزادتر و برابر تلاش می کنند. از این پس نظریه سیاسی موضوع اصلی فعالیت‌ سارتر شد.