عقلانیت و رسالت آکادمیک

در یک جمع دانشجویی و دانشگاهی، یعنی آکادمی علوم انسانی، می‌خواهیم درباره‌ی عنوان جذابی با هم صحبت کنیم موضوعی که دوستان پیشنهاد کرده‌اند، «رسالت آکادمیک» است و من سعی می‌کنم در وقت محدودی که در اختیار دارم، گزاره‌های اصلی بحث خودم را منتقل کنم. این گزاره‌ها عبارت از این است که آیا یک آکادمیسین، اصولاً رسالتی هم فراتر از رشته‌های تخصصی خود دارد یا نه؛ و اگر چنین رسالتی دارد، این رسالت در کدام جزء از زندگی آکادمیک او نهفته است؟
داستان این بحث، شبیه داستانی است که افلاطون در کتاب جمهور نقل می‌کند. در آن جا، ‌در جست‌وجوی عدالت هستند و می‌خواهند ببینند که عدالت در کدام جزء ‌از شهر مطلوب جای دارد. من هم به همین ترتیب سعی می‌کنم در این فرصت کوتاه و در مرحله‌‍‌ی اول تشخیص بدهم که آیا اصلاً رسالتی در کار است و اگر در کار است، در کجا نهفته است؟ برای تسهیل در هدف، صحت را در سه بخش کوتاه تنظیم کرده‌ام. در یک بخش به دانشگاه به عنوان یک نهاد مهم نگاه خواهم کرد و طبیعی است که نگاهم عمدتاً ‌معطوف به رشته‌ی علوم انسانی است؛ هر چند که کلیت دانشگاه را نیز در نظر خواهم داشت. در بخش دوم؛ در باب روش‌های دانشگاهی بحث خواهم کرد و سوم؛ از چیزی نام می‌برم و یاد خواهم کرد که اگر بخواهم تعبیر آشنایی برای آن به کار ببرم، باید از تعبیر متافیزیک حضور «زاک دریدا»‌استفاده کنم یا به تعبیری «حضور» یا «حس حضور» در دانشگاه. خلاصه این که می‌خواهم ببینم که در کدام یک از این سه جزء، کدام یک از این سه محور، رسالتی فراتر از آن چه رشته‌های تحصیلی به ما حکم می‌کند، نهفته است؟ شاید مناسب‌تر باشد که ابتدا از محتوای آموزشی و مهم‌تر از آن از روش آموزشی صحبت بکنیم و فرض بر آن است که دانشگاه تاسیس شده است تا آموزش‌های جدید را با روش‌های جدید ارایه کند. در این بخش ابتدا توجه دوستان را به سوالی بسیار مهم جلب می‌کنیم که آیا از دل آموزه‌های علوم انسانی رسالت خاصی بیرون می‌آید؟ یعنی اگر ما در رشته‌های مختلفی تحصیل یا تدریس می‌کنیم، آیا لزوماً آن موارد آموزشی رسالت خاصی را منتقل می‌کند؟ در این جا چند بحث خبری جدی نهفته است که در این فرصت به همه‌ی آن‌ها نمی‌توانم اشاره کنم ولی مهم‌ترین گزاره‌ایی که می‌توان طرح کرد این است که از دل عقل که به وسیله‌ی آن و به عنوان یک حرف ربط، بین دو عامل رابطه برقرار می‌کنیم، آیا بایدی هم بیرون می‌آید؟ این بحث بسیار مهمی است که می‌توان گفت از زمان شکل‌گیری فلسفه‌ی سیاسی یا مطالعات اجتماعی- انسانی ریشه دارد.
برخی بر این اعتقادند که اگر عقل‌ها خوب تبیین شوند یا در واقع خوب شناسایی بشوند، از دل آن‌ها، بایدها هم بیرون می‌آید. شاید قدیمی‌ترین مدافع چنین نظریه‌ای سقوط است. او بر این اعتقاد بود که اگر ما به معنای دقیق کلمه، به امری دانا و آگاه باشیم، خواه‌ ناخواه الزاماتی را هم در زندگی عملی با به تعبیری دیگر در اخلاق و اجتماع ما به همراه خواهد داشت. اگر کار خلافی از ما سر می‌زند، عمدتاً به خاطر آن است که دانایی شایسته و بایسته‌ای نیست.
در عصر جدید هم طرفداران این ایده وجود دارند. به عنوان مثال اگر بخواهیم نام ببریم، «هربرت مارکوزه» بر این اعتقاد است که ما آزادی را خوب درک کنیم و از درک و دریافت مناسبی از آزادی برخوردار باشیم و در عین حال طرفدار آزادی نباشیم. به عبارت دیگر، می‌خواهم بگویم عده‌ای هستند که فکر می‌کنند از عقل، باید هم در می‌آید و این دیدگاه البته برای خود دلایلی هم دارد.
نظر من این است که از عقل، الزاماً باید در نمی‌آید. بایدها یکی از امکاناتی هستند که ما بر عقل‌ها تحمیل می‌کنیم. اگر بخواهم این گزاره‌ها را به صورت عملی ارایه کنم. باید بگویم که بایدها، یکی از امکاناتی هستند که ما بر عقل‌های علوم انسانی تحمیل می‌کنیم. فراموش نکنیم که به دست آوردن عقل و محتوای عقل در علوم انسانی، فوق‌العاده مشکل است. به خاطر بحثهایی که به عینیت و سنجش‌پذیری مربوط می‌شود و نیز بحث‌های روشی و معرفتی که وجود دارد، سخت بتوانیم در علوم انسانی، اصلاً به عقل‌های مشخص و معینی که خدشه‌ناپذیر باشند، دست پیدا کنیم و مهم‌تر از آن، این که این عقل‌ها به بایدها تبدیل شود و الزاماً بایدی را برای ما به همراه بیاورد.
بحث دیگری هم که از قدم مطرح بوده است و برای مدتی کنار گذاشته شده بود. این که نتایج علوم انسانی و حتی علوم غیرانسانی، برگرفته از کشف و شهود انسان‌هاست. اگر کشف و شهود را که خود یک متغیر کاملاً‌ مبهم و نامشخص است، وارد بحث کنیم؛ آن وقت باید به یک نتیجه‌ی الزام‌آور برسیم که بایدها شاید بیش‌تر بایدهای شخصی باشند تا بایدهای که بتوان آن‌ها را به افراد و گروه‌های دیگر هم تعمیم و سرایت داد و از آن‌ها هم الزامات خاص را طلبید.
باور به کشف و شهود یا اشراق، باوری قدیمی است. سقراط معتقد است که چیزی بنام «دایمون»‌ وجود دارد و آن دایمون به او می‌گوید که حداقل چه کاری انجام ندهد. در عصر جدید هم می‌رسیم به کسی مانند کارل پوپر که معتقد است شهود حتی در استنباط‌های نهایی ما هم می‌تواند موثر باشد.
در یک دوران، به شدت با کشف و شهود مقابله شد و آن دورانی است که «نئوپوزیتیویست‌ها» بر رشته‌های علوم انسانی هم سیطره پیدا کردند. فرض آن‌ها بر این بود که هر چیزی که از زبان فیریکالیستی دور باشد، نمی‌تواند درباره‌ی نکات الزامی و باید صحبت بکند. کسانی که با ویتگنشتاین آشنا هستند، می‌دانند که به ویژه در تراکتاتوس یا رساله‌ی منطقی و فلسفی،‌ صحبت بر سر این است که چیزی را که نمی‌توانیم به زبان بیاوریم، بهتر است کنار بگذاریم. البته این سخن مربوط به دوران اول زندگی اوست، دورانی که الهام‌بخش حلقه‌ی وین و مکتب وین بود.
پس یک سلسله معضلات و مشکلاتی در خود آموزه‌ها نهفته است که به عقیده‌ی من، سخت است که بتواند بایدها را الزام‌آور کند؛ اما بالاتر از آن، بحث روش‌ها است. برخی اعتقاد دارند که روش، همکاری را انجام می‌دهد و اصل مسئولیت در علوم و به ویژه در علوم انسانی، در روش نهفته است. در این جا یک بحث بسیار جدی درباره‌ی جامعه‌ی خودمان به میان می‌آید؛ ما تا چه حد می‌توانیم روش‌مند باشیم، یعنی تا چه حد می‌توانیم نسبت به روش‌ها وفادار و مؤمن باشیم و نیز تا چه حد باید به مصالح و مصلحت‌ها و لوازم و الزامات اجتماعی وفادار بمانیم؟ به عبارت دیگر، می‌خواهم بگویم که آیا آن‌گونه که روش‌ها حکم می‌کنند، ما می‌توانیم تابع آن‌ها رفتار کنیم و دیگر موارد زندگی اجتماعی را نادیده بینگاریم؟ پیش از این اشاره کردم که برخی به کشف و شهود در روش‌ها و در علوم اشاره می‌کنند. اگر روش‌های آنارشیستی و طرفداران روش‌های آنارشیستی مانند «فایرابند» را در نظر داشته باشیم، از سوی آن‌ها به یک رشته مسایلی به عنوان نگاه و بینش و روش توجه می‌شود که در نگاه متعارف علوم، پذیرفته شده نیست. امروزه نیز کسانی هستند که از روش‌های فایرابندی دفاع و طرفداری می‌کنند ولی بحث بر سر این است که اگر ما بخواهیم به روش‌های فایرابندی رجوع کنیم، روش‌هایی که در آن حتی در مقاطعی جادو و سحر و افسون هم می‌تواند دارای اهمیت باشد و این‌گونه روش‌ها را موثر نیز می‌داند، در این صورت با مصالح اجتماعی‌مان چه بکنیم؟ یک مثال دیگر؛ اگر ما به عنوان کسانی که در رشته‌های علوم انسانی فعال هستیم، بخواهیم به این نکته بپردازیم و تبلیغ کنیم که روش‌ها می‌توانند متکی بر کشف و شهود باشند، آن‌گاه با توجه به خاستگاه اجتماعی، تمدنی و دینی ما بچه اتفاقاتی در جامعه‌ی ما روزی خواهد داد؟ وقتی در جامعه‌ی ما به تعداد انبوه،‌کسانی هستند که معتقدند به آن‌ها الهامات خاص می‌شود، یا حتی در بالاترین مقامات حکومتی، کسانی هستند که تصور می‌کنند هاله‌های نور بر گرد سر آنان است، ما تا چه حد می‌توانیم به عنوان رسالت دانشگاهی، در روش‌های خودمان شهود، اشراق و امور باطنی را جاری و ساری بدانیم؟ این یک معضل اساسی است.
اگر بخواهیم بگوییم که کشف و شهود موضوعیت ندارد و ما فقط باید پوزیتیویستی نگاه کنیم، خواه ناخواه به مثله کردن بخشی از روش‌های مورد اعتنا پرداخته‌ایم، ولی اگر بخواهیم روش‌های دیگری را مانند آن چه به آن اشاره کردم، در باورهای خود بگنجانیم، با توجه به زوال، ضعف و پریشان حالی که بعضاً بر جامعه‌ی ایران حاکم است، آیا باور مفید و موثری خواهد بود؟ در واقع گزاره یا پرسشی که برای دوستان طرح می‌کنم این است که آیا وفاداری به روش‌ها، لزوماً با وفاداری به مصالح اجتماعی یا رسالت‌های خودانگاشته‌ی اجتماعی که ما فرض می‌کنیم منطبق است؟
از آن طرف هم مثالی بزنم؛ امروزه در علوم انسانی، مشخص و معین است که نه تنها پوزیتیویسم، بلکه حتی نئوپوزیتیویسم هم مورد نقد جدی واقع شده است. من هم با موارد نقد پوزیتیویسم و نئوپوزیتیویسم آشنایی دارم، ولی حقیقت این است که آیا اگر در اروپا یا آمریکا نئوپوزیتیویسم مورد نقد قرار می‌گیرد، آیا به معنای آن است که انتقادات به نئوپوزیتیویسم باید ما را به سمتی هدایت کند که ما روش‌های آن را در جامعه‌ی خودمان اعمال نکنیم؟ اگر ما به خاستگاه ذهنی خودمان، یعنی به جایگاه ذهن تاریخی خودمان مراجعه کنیم، حقیقت آن است که من فکر می‌کنم به روش‌های نئوپوزیتیویستی نیاز مبرم داریم، هر چند که بر آن انتقاداتی نیز وارد است.
یک مثال خیلی ساده بزنم که با حیات سیاسی و اجتماعی من و شما سر و کار دارد. کم‌تر دوره‌ی زمانی است که بر جامعه‌ی ما بگذرد و به خاطر سستی، سهل‌انگاری یا غفلت از روش‌های پوزیتیویستی، اتفاق ناگوار یا سانحه‌ای پیش نیاید؛ مانند افتادن یک هواپیما یا حادثه برای یک اتوبوس پر از بچه‌های دانش‌آموز یا واقعه‌ای که چند سال پیش در دریاچه‌ی پارک شهر تهران اتفاق افتاد؛ عده‌ای دانش‌آموز سوار قایق شده بودند و با این که همه حس می‌کردند که قایق گنجایش و ظرفیت لازم را ندارد، ولی براساس همان شهود و این که انشاءالله اتفاقی نمی‌افتد، توجه نکرده‌اند و سرانجام به یک فاجعه منجر شد. به عبارت دیگر می‌خواهم بگویم که روش‌ها تا حد بسیار زیادی به جایگاه تاریخی ذهن جامعه‌ای که با آن روش‌ها سر و کار دارند، متکی و مربوط هستند. ما نمی‌توانیم به سادگی روش‌هایی را اتخاذ کنیم، بدون این که ذهنیت تاریخی خودمان را از نظر دور بداریم و فکر کنیم که می‌توانیم در خلاء حرف بزنیم. حتی رسالت‌های آکادمیک ما و آن چه به حوزه‌های مطالعاتی ما برمی‌گردد، خود مشکل‌زاست. من نمی‌دانم اگر برای دانشجویان درباره‌ی کشف و شهود، اشراق و پیش‌زمینه‌های ذهنی صحبت کنم، با توجه به این که دستگاه معرفتی آن‌ها ملهم از فرهنگ، دین و باورهای آنان است، چه اتفاقی برای روش‌ها صورت خواهد گرفت. همچنین اگر پوزیتیویسم را نقد کنم، چه اتفاقی ممکن است در جامعه‌ی ما صورت بگیرد؟ این خود بحثی است بسیار مهم، یعنی در کنار آن پرسش که آیا از عقل به عنوان یک حرف ربط، گزاره‌هایی برای بایدها در می‌آید؛ باید به این مساله هم بپردازیم که آیا لزوماً ‌باید به روش‌ها وفادار باشیم؟ یا در عین حال که گوشه چشمی به روش‌ها داریم، می‌توانیم روش‌ها را قربانی منافع و مصالح و خاستگاه ذهنی جامعه‌ی خودمان بکنیم؟
محور دوم که می‌خواستم درباره‌ی آن شرح بدهم، خود نهاد دانشگاه است؛ دانشگاه به عنوان یک نهاد و یک کلیت. پرسشی که در این بخش می‌خواهم طرح کنم، این است دانشگاه به عنوان یک نهاد، تا چه حد می‌تواند از خوی ملی ما مستقل باشد؟ آیا با صرف این دانشگاه داریم یا دانشگاه پذیر هستیم، می‌توانیم بر خوی ملی خودمان غلبه کنیم و خوی ملی را می‌توانیم امری منفک از وضع دانشگاه خودمان در نظر بگیریم؟ این نیز یک بحث بسیار مهم است.
اگر ما در جامعه‌مان مولفه‌هایی داشته باشیم که آن مولفه‌ها بر تمامی ذهنیت ما استیلا داشته باشد، آیا دانشگاه ما می‌تواند منفک از آن مولفه‌ها باشد؟ برای تقریب به ذهن، یک مثال می‌زنم؛ تصور من بر این است که ذهنیت ما ایرانی‌ها در درازنای تاریخ، یک ذهنیت بسیار آسیب‌پذیر بوده و هست. این به آن معناست که پریشان فکری و آشفتگی در میان ما وجود دارد و نیاز ما به امنیت بسیار زیاد است. ما به ثبات و آرامش و قرار فوق‌العاده نیازمند هستیم. همچنین تصور من بر این است که چنین خوی ملی، خواه ناخواه در دانشگاه ما هم موثر و جاری است. یعنی اگر خوی ملی ما امنیت ‌پذیری یا تمنای امنیت باشد و چنین چیزی را در دانشگاه هم لحاظ کنیم، خواه ناخواه به این گزاره دست پیدا می‌کنیم که ساخت، بن و ذات دانشگاه ما محافظه‌کارانه است، یعنی دانشگاه بیش‌تر در خدمت آن قرار می‌گیرد که برای بخشی از جامعه که به درست یا به غلط، نخبگان آن جامعه شناخته شده‌اند، یک پایگاه اجتماعی فراهم بکنند که در آن پایگاه اجتماعی بتوانند از چارچوب‌های امنیت بخش خودشان دفاع بکنند. چارچوب امنیت‌بخش، حتی می‌توان پرستیژ اجتماعی باشد؛ یعنی جزایری که در دل یک جامعه‌ی پرتلاطم شناور هستند و این دانشگاه می‌خواهد به ساکنان این جزایر، یک امنیت اولیه یا نوعی حیثیت اجتماعی ببخشد یا حتی یک چارچوب مادی و مالی را برای آن‌ها تامین بکند، حقیقت این است که در طول حدوداً هفتاد سالی که از تاسیس دانشگاه، به ویژه دانشگاه تهران می‌گذرد- حالا اگر دارالفنون را در نظر نگیریم- تصور کلی من این است که نهاد دانشگاه در کلیت خود محافظه‌کار بوده است. در زمان رضاشاه و در زمان پهلوی دوم، دانشگاه در اساس سعی می‌کرد مدرنیزاسیون شتابانی را در جامعه توسعه بدهد؛ یعنی یک شتاب و سرعت نسبتاً زیاد در باب مدرنیزاسیون ولی محدود به لایه‌هایی اندک و آن‌هایی هم که می‌خواستند مدرنیزاسیون را توسعه بدهند، بیش از این که برای خودشان یک رسالت سیاسی، اجتماعی قایل باشند بیشتر نوعی رسالت فنی بود و در بهترین حالت که خیلی سخت به آن دست پیدا می‌کردند، معطوف می‌شد به نوعی عادات، آداب و در اساس آن چیزی که به شأن اجتماعی و تمدنی ما در سطح فرهنگ برمی‌گردد. در دوران جمهوری اسلامی، روند مدرنیزایسیون کندتر ولی در عوض محدوده‌ی مخاطب‌های دانشگاه به مراتب وسیع‌تر شد.
این خود معنادار است و معنای آن این خواهد بود که همه‌ی آن خوی ملی ما در لایه‌های مختلف اجتماعی تنیده شده است و این لایه‌ها نیز متکثر و متعدد هستند. آن خوی ملی به دانشگاه سرازیر می‌شود؛ یعنی بخشی از خوی ملی ما که پیشامدرن است، عملاً در دانشگاه نفوذ و حضور پیدا می‌کند. هر چند که این خوی پیشامدرن به تدریج استحاله پیدا می‌کند ولی در طول استحاله، در واقع نشان خود از آن آداب و عادات را بر جا می‌گذارد. بسیاری حال چه در سطح اساتید و در سطح دانشجویان وقتی وارد دانشگاه می‌شوند، درست است که شکل و شمایل دانشگاهی را تقریباً و آن هم نه به طور کامل به خودشان می‌گیرند، ولی خوی آن‌ها، خوی پیشامدرن است و حتی خوی مدرن هم نیست. این خوی پیشامدرن و خوی امنیت‌طلب این‌گونه بروز می‌کند که دانشگاه به آن‌ها این حس را می‌دهد که متفاوت از بقیه شده‌اند و سکوی پرشی را در اختیارشان می‌گذارد. این خوی با مفاد درکی آن با تمام تعالیم و آموزه‌های مدرن یا پسامدرن در تعارض است؛ یعنی فرد ممکن است یک ذهنیت یا بهتر بگوییم یک ظرفیت ذهنی از آموزه‌های مدرن و فرامدرن داشته باشد ولی در زیر آن و در دل آن و دین آن، خوبی استوار باشد که آن خوی با آن آموزه‌ها متفاوت است. برای همین است که در طول این هفتاد سال که نگاه بکنید، در دانشگاه‌های ما جز در میان عده‌ی معدودی، حالا چه در میان دانشجویان و چه در بین اساتید، غلظت سیاسی اندک بوده است. حالا می‌خواهم به گونه‌ای دیگر طرح سوال بکن و به تعبیری می‌خواهد یک سوال آن سویه‌ای بکنم معدود کسانی بوده‌اند که حاضر شدند دانشگاه را به طیب خاطر و به میل خودشان رها بکنند. اگر هم رها کردند به خاطر این بوده است که مثلاً مهاجرت کردند یا به خاطر این بوده است که در جاهای دیگر توانسته‌اند شغل‌های مناسبی برای خودشان پیدا بکنند یا به اتفاقات بسیار نادر دیگر. این نشان می‌دهد که وابستگی به دانشگاه تا چه حد به عنوان یک چارچوب امنیت‌بخش و یک چارچوب محافظه‌کارانه می‌تواند مسلط باشد.
وقتی ما صحبت از علوم اجتماعی و مطالعات انسانی می‌کنیم. این نکته را هم باید در نظر بگیریم که خوی ملی ما و بن ملی ما، امنیت‌طلبی است، برای همین است که عموم اساتید ما، نمی‌خواهم بگویم مطلق آن‌ها، استادان محافظه‌کار هستند. همین اتفاقاتی که در این چند سال روی داد از احتمال صدور حکم اعدام برای آقای دکتر آقاجری تا حادثه‌ی حمله به رئیس دانشگاه علم و صنعت و سایر حوادث، معمولاً خود اساتید کم‌ترین فعالیت را نشان داده‌اند، شاید آن‌ها در دلشان ناراضی بودند، ولی محافظه‌کاری بر آن‌ها غلبه می‌کرده است. در کنار این، مایلم به یک خوی دیگر ملی خودمان نیز توجه بدهم و آن خوی زعیم‌گرایی است. اگر ما در سطح ملی زعیم‌گرا هستیم، که البته زعیم‌گرایی در حال حاضر در حال شکست است و در حال تضعیف و سست شدن است، ولی همچنان در دانشگاه‌ هاله‌ای و سایه‌ای از این زعیم‌گرایی را شاهد هستیم. به چه معنا ما زعیم‌گراییم؟ به این معنا که ما معمولاً‌ در دانشگاه‌ها به دنبال نقد نیستیم و اگر هم نقدی بکنیم به دوستان عمدتاً جوان‌تر و دانشجو واگذار می‌شود که بیش از این که نقد بکنند، نوعی عصیان‌گری رمانتیک از خودشان نشان می‌دهند و نوعی، عصیان‌گرا رمانتیک هستند. این عصیان‌گر رمانتیک، تماماً هم به دور از پریشان فکری مرسوم جامعه‌ی ما نیست. ولی زعیم‌گرایی حتی در بین اساتید یا در بین دانشجوها قوی است، مجبورم مثالی بزنم که برای حادثه‌ی تلخی نیز هست. البته از این موارد معمولا در جامعه‌ی ما اتفاق می‌افتد ولی یک مثال برجسته، به یادتان می‌آید که هابرماس، به ایران سفر کرد. هابرماس در علوم اجتماعی آدم شناخته شده‌ای است و من که در سطح جهانی برای ایشان احترام خاصی قایل هستم. حرفی را که الان می‌گویم معطوف به شخص هابرماس نیست، بلکه معطوف به خود ماست؛ یا بهتر بگویم معطوف به خوی ملی ماست. جلسه‌ی برای آشنایی با ایشان در یکی از هتل‌ها گذاشتند و از من هم دعوت کردند، البته من به آن جلسه نرفتم ولی در کارت دعوت آمده که مدت جلسه دو ساعت است. گویی بار عام می‌دادند که هفتاد، هشتاد یا صد نفر در آن جمع بشوند و هابرماس را از دور ببیند. به جای این که هر کسی فرصت داشته باشد طرح سوالی بکند و به جای این که گفت‌وگو صورت بگیرد، بیشتر مانند زعیم که آمده است، گردش حلقه می‌زنند و سپس یا با آن عصیان‌گری رمانتیک یا زعامت‌گرایی با او برخورد می‌شود. مهم‌تر از آن، وقتی ایشان به انجمن حکمت و فلسفه هم می‌رود- حالا شما به اسم انجمن حکمت و فلسفه توجه داشته باشید، تاکید می‌کنم انجمن حکمت و فلسفه- در آنجا حتی عده‌ای در حیاط و بیرون حیاط، بدون اینکه حتی صدای هابرماس را بشنوند، همان طور می‌ایستند، این خوی ملی ماست. حالا من واژه‌های دیگری هم برای این خوی در ذهن دارم که به کار نمی‌برم ولی چنین خویی در میان ما هست.
همان طور که اگر رئیس‌جمهور بخواهد به یک شهرستان کوچک برود، مردم چه گونه گردش حلقه می‌زنند و هر کسی تمنا و انتظاری از او دارد، دیدار با هابرماس هم همین طور و بدین ترتیب نمی‌توانیم با هابرماس وارد نوعی گفت‌وگو بشویم. آدم‌های برگزیده با جلسات برگزیده‌ای باید بتوانند این کار را انجام بدهند. این پرسش هم مطرح است که اصولاً چه می‌شود که ما بین زعیم‌گرایی که خوی ملی ما است و تاکید می‌کنم در حال حاضر در حال تضعیف است و آن چیزی که از آن به عنوان عصیان‌گری رمانتیک می‌توان یاد بکنم، همواره نوسان پیدا می‌کنیم. پس خلاصه‌ی محور دوم این شد که دانشگاه اگر کلیت خود محافظه‌کار است. دانشگاه در واقع برای اساتید چارچوب‌ مادی و امنیتی فراهم می‌کنند و برای دانشجوها هم این چنین است در قسمت سوم دوباره به این قضیه از زاویه‌ی دیگری برخواهم گشت، اما نکته‌ی سومی که می‌ماند و باید در بحثم به آن اشاره بکنم این است که همچنان که گفتم لازم است از اصطلاحی که دریدا به کار می‌برد اقتباسی بکنم؛ یعنی متافیزیک حضور. می‌خواهم بگویم که اگر از آموزه‌های ما لزوماً «باید» در نمی‌آید و اگر از روش‌هایمان نیز لزوما «باید» در نمی‌آید و اگر بن و اساس، نهاد دانشگاه به یک معنا محافظه‌کار است، پس غلیان در دانشگاه از کجاست؟ ما اگر تحولات یا گونه از شور و خیزش را در جامعه‌ی دانشگاهی می‌بینیم، از کجاست؟ به چند نکته به صورت خیلی فشرده و خلاصه در این رابطه اشاره می‌کنم؛ یکی این که این خیزش‌های دانشگاهی، معمولاً به سطح اندکی از دانشگاهی‌ها، چه دانشجوها و چه استادان محدود می‌شود. به تعبیری که پیش از این به آن اشاره کردم، غلظت سیاسی یا غلظت رسالت‌‌مندی در میان دانشگاهی‌های ما پایین است از یک میلیون و اندی دانشجو، تعداد کمی دست‌اندرکار طغیان‌ها، عصیان‌ها با اعتراضات یا نقدهای سیاسی و اجتماعی هستند. معنای حرف این نیست که تمامی دانشجویان و اساتید ما در ذهن خود هم محافظه‌کار هستند، بلکه در رفتار محافظه‌کار هستند. ذهن آن‌ها معطوف به ترقی خواهی است ولی رفتارشان معطوف به محافظه‌کاری است و به یاری به هر جهت تن می‌دهند و به این که حالا این باد هم بگذرد، این طوفان هم بگذرد و ما اندکی نرمش نشان بدهیم، تا امور دیگری را که به گمان ما مهم‌تر است، بتوانیم حفظ بکنیم. این به آن معناست که ذهن ترقی‌خواهانه‌ی ما نتوانسته است رفتار محافظه‌کارانه‌ی‌ ما را کنترل بکند.
پس بحث این گونه شد که یکی این که در دانشگاه‌های ما غلظت سیاسی کم است و نکته‌ی آخری که می‌خواهم به آن اشاره بکنم چیزی است که مایلم به عنوان حس حضور از آن نام ببرم. حقیقت این است که دانشگاه در جامعه‌ی ما نوعی سحر و افسون با خود داشته است و دارد. این سحر و افسون است که گونه از حس حضور یا به تعبیری نوعی متافیزیک حضور به دانشجویان با بعضاً اساتید ما می‌بخشد. آن دانشجویان یا اساتید، یا این حس حضور است که رسالت‌هایی برای خودشان تعیین و در واقع مشخص می‌کنند و سپس براساس آن رفتار می‌کنند. به عبارت دیگر می‌خواهم بگویم آمیزه‌ی از خوی شخصی و پیشینه‌ی قبل از دانشگاه در کنار حس حضور ما در دانشگاه، منابع اصلی غلیان‌های دانشگاهی را تشکیل می‌دهد. آیا معنای این حرف این است که مدرنیزاسیون و دانشگاه بعنوان یک نهاد مدرن، در این امر موثر نبوده است؟ من چنین چیزی را انکار نمی‌کنم. خود دانشگاه به عنوان یک نهاد مدرن در این امر موثر است ولی موثر بودن و اثربخشی آن در تغییر ما خواهد بود و نه لزوماً در رسالت‌مند کردن ما؛ این دو مفهوم خیلی با هم فرق می‌کند. دانشگاه، ما را تغییر می‌دهد ولی ما را رسالت‌مند نمی‌کند. اگر ما رسالت‌مند می‌شویم به خاطر متافیزیک حضور در دانشگاه است و به خاطر این که در دانشگاه سحری نهفته است بعضاً خوی‌های مستعد را برانگیزد. این سحر است که خوی‌ها را برانگیخته می‌کند و نه روش‌ها. نکته‌ی فوق‌العاده مهم دیگری هم که مایلم در همین جا اضافه بکنم، آن است که دانشگاه می‌خواهد مفاهیم مدرن را به ما آموزش بدهد ولی خوی ملی ما همچنان در قبال مفاهیم مدرن مقاومت می‌کند.
این مقاومت در برابر نقد، برخاسته از این مساله است که ما به موجوداتی چندزیستی تبدیل شده‌ایم. ما موجوداتی چند زیستی هستیم که از یکسو در خوی ملی خودمان ریشه داریم و از سوی دیگر دستی هم در آموزش‌های جدید داریم. خیلی خلاصه یادآوری می‌کنم که من منکر فعالیت دوستان دانشجو نیستم. یکی از خاطرات من این است که وقتی برای مقطع لیسانس وارد دانشگاه ملی شدم، با یکی از دوستانی که بعدها در رده‌های وزارت خارجه مناصب مهمی را پیدا کرد، درست مثل دو توطئه‌گر کوچک یا دو عصیان‌گر رمانتیک جوان بر روی تپه‌های دانشگاه ملی با همدیگر راه می‌رفتیم و نگاهی پر از حسرت و درد یا انتظار به مسجد می انداختیم، مسجدی که در واقع خود دانشگاه بود ولی ناظر بود بر زندان اوین. حتی غروب‌ها به آن جا می‌رفتیم و با دوستان می‌نشستیم و یک حس همدردی با جریانات سیاسی چریکی جامعه که آن وقت‌ها حضور داشتند، برقرار می‌کردیم. من منکر این مسایل نیستم و پیشه‌‌ی خود را هم نفی نمی‌کنم، ولی می‌خواهم بگویم که کلیت دانشگاه و بن آن محافظه‌کارانه است. فعالیت دوستان دانشجو را هم نفی نمی‌کنم ولی اشتباهی که پیش آمده، این است که در دانشگاه، آن جا هم که ما می‌خواهیم فعالیت اجتماعی و مدنی داشته باشیم، عمدتاً فعالیت سیاسی داریم؛ یا به تعبیری دیگر، تمام فعالیت ما به فعالیت سیاسی تقلیل پیدا کرده است و فعالیت سیاسی آن هم از نوع رادیکال آن مانع از شکل‌گیری نهادها مدنی می‌شد؛ یعنی پارادوکسیکال به این معنا که آن چیزی را که می‌خواهد تاسیس بکند، عملاً خودش آن را منهدم می‌کند. آخیلوخوس داستان کوتاهی دارد که آبزیا برلین هم در کتابش نام برده است. داستان مربوط به یک روباه و یک خارپشت است. این که روباه چیزهای زیادی را می‌داند ولی خارپشت یک چیز بیش‌تر نمی‌داند. حقیقت این است که ما نیاز داریم که حالا در بحث روش‌ها و چه در آموزه‌ها و نیز رسالت‌مندی‌های برخاسته از متافیزیک حضور، نوعی روباه‌گری را هم در خودمان تقویت کنیم؛ یعنی چیزهای متعددی را بدانیم و صرفاً در یک امر سیاسی تنها، تقلیل پیدا نکنیم.. تعبیری را در جای دیگر داشته‌ام و اینجا یادآوری می‌کنم که مانند این دونده‌های دوهای ده‌گانه یا اسبان ده‌گانه، ما باید به مطالب متعددی مجهز باشیم. وقت دوستان را بیش از این نمی‌گیرم و در پایان دو قطعه شعر را برایتان می‌خوانم. قطعه‌ی اول از نیچه است در کتاب «اکنون میان دو هیچ»:
«زندگی را با رغبت زیستن
انگاره‌ای که ناگزیری با آن درافتی
از این رو می‌آموزمت که سر برکشی
می‌آموزمت که فرو نگری»
اما قطع شعر دوم از شاعر جوان، آرزو رضایی است:
«وبا تو دیدن آموختم: بینا شدم
واژه آموختم: گویا شدم
و نامیرای قلب میرایم شدم»