برخورد با دین در بعد جهانی
نوشته: هیوستون اسمیت
1.برخورد با دین در بعد جهانی
در مقدمه <وحدت متعالی ادیان> که نخستین بار در سال 1957 به چاپ رسید، تی.اس. الیوت(T.S.Eliot) مینویسد: <تاکنون به کتابی تا این حد تأثیرگذار و تحسین برانگیز در زمینه مطالعات تطبیقی ادیان شرقی و غربی برخورد نکردهام.> در حالی که من این ارزیابی الیوت را بسی فراتر از آنچه هست میرسانم، کسی ممکن است در شگفت بماند که چرا چنین کتابی چندان که سزاوار آن است، شناخته شده نیست. دقت و ظرافت بحثهای مطرحشده در این اثر نمیتواند تنها دلیل ناشناخته ماندن آن تلقی شود، چه اینکه به نظر میرسد این رویکرد کلی فریتیوف شوان به مسأله رابطه میان ادیان است که فهم عمیق کتابش را مشکل کرده است؛ رویکردی که در نظر الهیات معاصر امری ناآشنا و غریب است و میتوان گفت از نو و بدیع بودن آن حکایت دارد. مؤلف به جای اینکه خود را در بحثهای جاری بر سر این موضوع گرفتار سازد، از منظری متفاوت و با انگیزهای متمایز به آن میپردازد. از این رو در کتاب خود از کسانی چون شلایر ماخر، ترولچ، بارت، برونر، تیلیش، هانس کونک و ویلفرد اسمیت هرگز نامی به میان نمیآورد. این دیدگاه کلی شوان به رابطه میان ادیان احتمالاً تا حدی گزاف و نامفهوم مینماید، مگر اینکه نقطه نظر متفاوت او به خوبی درک و فهم شود و در این صورت خواهیم دید که موضوع کاملاً روشن میشود و نظریه شوان به مثابه مدعایی متقن، یا بهتر بگویم سنتی با عظمت ظاهر میشود که از حیث شمول آنچه روزگار ما برای نخستبار مطالعه میکند و آن برخورد با دین در بعد جهانی آن است، بدیع و بینظیر است.
برای اولینبار که دست به مطالعه کتاب شوان بردم، جز اسباب حیرانی مرا فراهم نساخت؛ از این رو به مدت یک دهه نیمخوانده در قفسه کتابخانهام باقی ماند تا اینکه وقایع عجیبی رخ داد و دیگر بار مرا متوجه موضوع این کتاب کرد. پاییز سال 1369 بود و من مشغول گذراندن یک سال تحصیلی در کشورهای مختلف بودم که با کتاب <صراطهای بودیسم> (In the Tracks of Buddhism) برخورد کردم.بیاعتنایی که در حق کتاب نخست او روا داشته بودم، تا حدی این کتاب را هم در نظرم کمفایده نشان داد؛ اما یکی از فصلهای کتاب تحت عنوان <متحد بودیسم در ژاپن، شینتو یا راه خدایان> توجه مرا به خود جلب کرد. دو هفته بعد قرار بر این بود که در ژاپن درباره شینتو سخنرانی ایراد کنم. از نتایج این سخنرانی احساس چندان خوشایندی نداشتم. در جلوی معبد مقدس ایسه(Ise)، مرکز نمادین ملت ژاپن، در استراحتگاهی که برای زائران در نظر گرفته شده بود، مشغول خواندن فصل <شینتو یا راه خدایان> از کتاب مذکور شدم. فضای ایسه خود فضای کشف و شهود بود و به علاوه بینش شوان به من توان میداد که در آن فضا با همه عظمت، شکوه و جمالش، از احساس عمیق عقلانی سرشار شوم و بالاتر اینکه ببینم چگونه شینتو، این میزبان بومی معجزه ژاپنی، توانسته است خود را بهسان مثل اعلای شمنیسم قطبی باستانی نمایان سازد. دو ماه بعد در هند مشابه همین اتفاق رخ داد. در آنجا کتابی دیدم در باب <ودانتا>، تحت عنوان <زبان خویشتن>(Language of the self) که باز از آن شوان بود. این بار دیگر درنگ را جایز ندانستم و چند هفته بعد را در هندوستان با سرور تمام با این کتاب به سر بردم.
نمیدانم کسی واقعه سومی را هم باور میکند یا نه. در ایران اسلامشناس برجسته آن دیار، کتاب <فهم اسلام>(understanding Islam) شوان را به عنوان بهترین کتابی که در زبان انگلیسی درباره معنای اسلام و علت اعتقاد مسلمانان به اسلام نوشته شده است، به من معرفی کرد.
در این نوشتار سعی بر آن است تا ضمن بیان خلاصهای از نظریه فریتیوف شوان، ارتباط آن با دیگر آرا در این باب تبیین شود.
2. رابطه میان ادیان - نظریه شوان
تمایز جوهری و عرضی ادیان
کاملاً بدیهی است که اشیا، چه آنها که مشابهند و چه آنها که متفاوتند، حداقل در یک امر مشترکند و آن <وجود> است. میان آنها تفاوت است، والا کثرتی برای مقایسه وجود نداشت. در مورد ادیان نیز چنین است: اگر امر مشترکی میان آنها نبود، نمیتوانستیم با یک اسم مشترک به آنها اشاره کنیم و اگر بسیط و تفکیکناپذیر بودند، نمیتوانستیم به لفظ جمع از آنها سخن گوییم. حال بحث بر سر این است که: <این حقیقت تهی چگونه صاحب محتوایی میشود؟> یا به عبارتی دیگر: <خط فاصل وحدت و کثرت کجا میبایست ترسیم شود و این دو قلمرو چگونه با هم پیوند داده میشوند؟>
شوان این خط فاصل را میان ساحت باطنی و ظاهری ادیان قرار میدهد و ما بیدرنگ خود را در حضور امری متفاوت مییابیم و آن اینکه تمایز بنیادین و جوهری میان ادیان وجود ندارد. اما این خط فاصل به نحوی عمودی و سلسلهمراتبی، مظاهر بزرگ تاریخ ادیان یعنی آیین هندو، بودیسم، مسیحیت و اسلام را از هم جدا نمیکند، بلکه این خط مقسم به شکل افقی رسم میشود و فقط یک بار ادیان تاریخی را قطع میکند. بالای این خط افقی ساحت باطنی و در زیر آن قلمرو ظاهری ادیان است. ممکن است کسی اشکال کند که: <این خط افقی آنقدر که به نظر میرسد، مبتکرانه و بدیع نیست. این عقیده که ادیان در ساحت باطن یا جوهر خود یکی هستند و فقط در شکل و ظاهر مختلفند، سابقاً هم بیان شده است.> باری، نکتهای که باید خوب درک شود، این است که ما نمیتوانیم به اصالت و ابتکار نظریه شوان وقوف یابیم، مگر اینکه در جستجوی معنای راستین <جوهر عام> ادیان باشیم یا چنانکه در عنوان کتاب آمده است، <وحدت متعالی ادیان>.
در دیدگاه شوان، <وجود> ذومراتب و مشکّک است و از این رو <شناخت> هم ذومراتب میگردد. در نگاه مابعدالطبیعه، ادیان (یا ادیان وحیانی، تمایزی که بعداً به آن برمیگردم) در اعلی مرتبه خود، در ساحت خداوند به همدیگر پیوند میخورند و در مراتب پایین متکثر میشوند. لازمه معرفتشناختی این حقیقت مابعدالطبیعی این است که <شناخت دینی> هم در نهایت خود یکی میشود، در حالی که در درجات نازلتر تقسیم میپذیرد. باز ممکن است مطرح شود که: <ما هنوز از چارچوب وحدت جوهری - تکثر عرضی پا فراتر نگذاردهایم. هیچکس مدعی نیست که وحدت مفروض در این چارچوب برای همه بدیهی و اولی است>.
نکته سابق همچنان به اعتبار و قوت خود باقی است و ما را وا میدارد تا مشخص کنیم از نظر شوان حقیقت <شناخت لازم> چیست و نمود آن چیست. نمود آن وحدت است؛ وحدتی صرف، تمام عیار و مطلق. از نگاهی انسانشناختی، این وحدت از تمایز نهایی میان انسان و امرالهی مانع میآید و به لحاظ معرفتشناختی میان عالم و معلوم. این رفع تمایز حاکی از معرفتی است که مقصود وحدت میگردد یا بهتر بگوییم، مقصود وحدت است، چه اینکه تمایزات مادی و زمانی در میدان معرفت تضادی با یکدیگر ندارند.
در نظر شوان نقصی که در دیگر تعابیر از این تمایز وجود دارد، این است که آنها مدعی وحدتی هستند که در سطوح نازل ادیان یعنی جایی که ساحت تکثر و ظواهر است، جای دارد. وحدت واقعی در این سطوح متحقق نمیشود و در صورتی که بخواهیم به نحوی قائل به وحدت در این مرتبه شویم، قطعاً صورت ناخوشایندی به خود خواهد گرفت؛ وحدت مطلق، یعنی خداوند، هیچگونه تصور و تجسم و حتی توصیف مناسبی را برنمیتابد؛ اما به هرحال ضروری و لازم است؛ زیرا در سمبولیسم روح، جدایی که دوئییت و دوگانگی متکی برآن است، نشان از جهل معرفتشناسانه یا محرومیتی عاطفی دارد. این وحدت به هرحال میبایست استثنایی و به راستی از نوعی منحصربهفرد باشد؛ زیرا لازم است هر چیزی را شامل شود. اگر هر چیزی دارای واقعیتی غیر از وحدت بود، موجب به پیش کشیدن تقسیم و تفکیکی میشد که وحدت مطلق قطعاً از آنمانع میشد. وحدت مطلق میبایست امکان مطلق باشد و باید هر امکانی مجال تحقق و ظهور در آن را بیابد: <نزد خدا همه چیز ممکن است.> (انجیل متی 19:26، انجیل مرقس 10:27) یعنی در آستان مطلق خداوند همهچیز عملیاست-- البته ذهن آدمی نمیتواند موجودی را در خیال آورد که جز تمایزات و وجوه مفارق را طرد نمیکند، همانطور که نمیتوان نوری را تصور و تجسم کرد که توامان عبارت است از موج، ذره و الکترونهایی که در مدار میچرخند و یا قادر است ذرهای را ادراک کند که بی آنکه تقسیم پذیرد، در مسیرهایی جایگزین هم در حال حرکت است. دانش فیزیک به دستیاری ریاضیات از پارادوکسهای حاصل از پندار آدمی و از زبان روزمرهای که از آن ناشی شده است، پا را فراتر مینهد. طبیعت نمیتواند به طرز صحیحی تخیل شود؛ اما از طریق تعادل و توازن به ادراک درمی آید. از این سوی، متافیزیک بهوسیله عقلشهودی، در معنای ریشه شناختی آنچه <مابعد> یا <ورای> فیزیک یا طبیعت جای میگیرد، از تناقضات مشابهی که حقیقت مطلق برای زبان یا تصور ذهنی ایجاد میکند، درمیگذرد. باید توجه داشت که میان عقل شهودی و عقل استدلالی (Intellect)تفاوت است. عقل استدلالی به نحو برهانی و از رهگذر زبان(Reason) عمل میکند و همانند یک پل دو ساحل عالم و معلوم را به هم پیوند میزند، بدون آنکه رودخانهمیان آن دو را از میان بردارد؛ اما عقل شهودی به شیوهای درونیافتی معرفت پیدا میکند و همانطور که در بالا گفته شد، موجب اتحاد <عالم> و متعلق علم او یعنی <معلوم> میگردد. عقل شهودی همان امر مطلق است که در نفس بشری تمثلیافته است. اکهارت دقیقاً به این مورد اشاره میکند، آنجا که میگوید: <در نفس چیزی است که نه مخلوق است و نه قابلیت خلق شدن دارد... و آن همان عقل شهودی است.> آنچه از یک دیدگاه دنیوی و مادی برمیآید این است که عقل شهودی که برای شناخت امر مطلق آمده، در واقع عقل شهودی به مثابه <امر مطلق درون انسانی> است که برای ادراک حسی، قابلیت لمس دارد. <آتمان (روح کیهانی) از همان آغاز برهمن بود. شگفت شگفتیها، هر چیزی فطرتاً طبیعت بودا است!>.
3. اقلیت اهل باطن - اکثریت اهل ظاهر
این عینیت متعالی در تمام ادیان آسمانی به درجات مختلفی از صراحت و خفا تحققیافته و به آن اشاراتی شده است؛ اما این امر وحدت دینی را در سطح باطنی قرار داده است. این وحدت به خفا رفته و رمزآلود است، لیکن نه به این دلیل که کسانی که میدانند از آن سخنی نمیگویند، بلکه به این علت که حقیقتی که آنها از آن مطلعاند، آنقدر درآمیزه و ترکیب بشری عمق یافته است که آنها قادر نیستند آن را به دیگران منتقل کنند و به طریقی آن را بیان کنند که برای اکثریت قانعکننده به نظر برسد. اقلیت اهل باطن متشکّل از مردان و زنانی است که دریافتهاند که آنها ریشه در امر مطلق دارند؛ چه، آنها این پیوند را مستقیم ادراک کنند یا نه، به هر روی در قلمرو این مدعا جای دارند. در درون آنها چیزی هست که صدق این مدعا را احساس میکند، هرچند آنها قادر نیستند آن مدعا را کامل اعتبار ببخشند. اکثریت اهل ظاهر از بقیه افرادی تشکیل شده که برای آنان اینگونه از سخن گفتن درباره دین، اگرچه نامعقول نیست، اما بیحاصل و عقیم است.
نگرش هر گروه به دیگری در حقیقت امور، در منتهای مراتب خود نگرشی مردّد است و دوسویه. اهل باطن عقیده اهل ظاهر را ارج خواهند گذارد؛ چرا که میبینند در کتب مقدس الهی یا تجسّمی که در واقع همان وحی الهی است، اهل ظاهر جایگاهی دارند؛ اما اهل باطن نخواهد توانست با ایمان اهل ظاهر هماواز شود؛ چه، بر طبق ایمان ایشان متن یا زندگی که در آن با وحی مواجه شده، تنها طریق است. اهل باطن، بهطور کلی در هر شکل متعالی که خداوند مطابق آن سخن گفته است نمیتواند با اهل ظاهر از در مصالحه درآید؛ امّا برآورد اهل ظاهر از اهل باطن احتمالاً کمتر دوستانه خواهد بود، نه از اینرو که از آن فضیلت بهرهای نبردهاند، بلکه به این دلیل که اهل ظاهر نمیتواند به بخشی از دیدگاه اهل باطن که برایش مبهم و نامفهوم است، احترام نهد مگر آنکه به حقیقتی که به آن رسیده است، خیانت ورزد! اگر همانطور که اهل باطن معتقد است وحی مصادیق متعدد و برابری داشته باشد، در آن صورت هیچ مصداقی نمیتواند خود را مطلق بینگارد؛ اما اهل ظاهر در یک مصداق--- مسیح یا قرآن یا هر چیز دیگری--- ایمان خود را مستحکم کرده است. بنابراین باطنگرایی خود را به عنوان عامل برانداز و سستکننده ظاهرگرایی نشان میدهد. دیدگاه تردیدآمیز مسیحیت به اهل عرفان خود و اسلام به اهل تصوف و بردار کردن حلاج با توجه به این نکته میبایست ملاحظه و فهم شود!
4. دیدگاه کلامی
این دیدگاه با داشتن مبانی کلامی، اعتقاد خود را به ناچار برترین اعتقاد برمیشمارد و در بیلطفترین شکل خود، عقاید دیگران را به عنوان <شرّ> مقابل <خوب> و <باطل> مقابل <حق> خود میبیند و توهین به آنها را سزاوار و به حق میداند! اگر عهد عتیق کفر و الحاد زمان خویش را مطلقاً به باد انتقاد میگیرد، به این دلیل است که این ادیان دهری تا آنجا تنزل یافته نجاتبخش نبودند و لذا شایسته انتقاد و سرزنش بودهاند. عنوان <باطل> عنوانی بجا و بمورد است هنگامی که یک عقیده که در قلمرو خود معتبر و مقبول است؛ بخواهد دعوتش را به ورای محدوده خود بکشاند، جایی که نمیتواند به عنوان عقیدهای نجاتبخش پذیرفته شود. در نظر اهل باطن، از رهگذر همین تعبیر میبایست مخالفت قرآن با یهود و مسیحیت را مورد مطالعه قرار داد.
این حصر دو وجهی حق و باطل، هنگامی که از سر ستیز و نه دفاع؛ یعنی انکار عظمت و مشروعیت ادیان دیگر و نه دفاع از اصول دین خود بهکار گرفته شود، اعتبار و صحت خود را از دست میدهد. به استثنای بنیادگرایان که اهداف خاصی را که لفظ <باطل> در لسان متون مقدّس متوجه آن است، نادیده میانگارند و این عنوان را تنها برای محاکمه همه عقاید و آیینها غیر از مسیحیّت بهکار میگیرند، متکلمان معاصر عموماً تصدیق میکنند که چنین محکومیتهای کلی قابل دفاع و جانبداری نیستند.
از سوی دیگر با انکار امکان تعادل و تساوی کامل میان سنتهای دینی، دیدگاه مبتنی بر مصالحهای کلامی میان ادیان، به طرق مختلف شکلبندی شده است.
در عالم مسیحیت یک فرمول کلاسیک این است: <توسعه رضایت> به این معنا که تمایل دینی جهانشمول انسان دقیقاً هرچه را که از آغاز در پی آن بوده است، در تجسّم مسیح از <لوگوس> (خداوند) مییابد، همانطور که از (Heilsgesehichte) تلقی مرسوم متکلمین قرن بیستم از تاریخ نجات برمیآید، ادیان دیگر جز مسیحیت هم آنقدر از مشروعیت و اعتبار برخوردارند که به عنوان پاسخهایی به فعل نجاتبخش خداوند در بعد جهانی آن محسوب گردند و از اینرو به عنوان عنصر نجات پیروان خود قلمداد شوند، بدون اینکه به این عقیده مسیحیت خللی وارد آید که در کیش مسیح، نجات در اعلی مرتبه خود تحقق یافته است.
کارل بارت، معمار گرایش نوارتدوکسی قرن بیستم، این دیدگاه را وسعت بیشتری داده است. او با تأکید بر این نظریه جان کالوین که این گناه و نافرمانی آدمی است که از اجابت خالصانه او به فرمان نجاتبخش خداوند مانع شده است، چنین بیان میکند که چون گناه لغزشی جهانی و فراگیر است، لذا مسیحیت باید همچون دیگر ادیان مورد تجدیدنظر جدی واقع شود. با این تحلیل بارت، اختلاف میان مسیحیت و دیگر ادیان نیست، بلکه بین موعظه انجیل (Kerygma)و پاسخ ادیان به این موعظه است، از جمله پاسخ خود مسیحیت.
5. دیدگاه مستقل و بیطرف
درحالیکه دیدگاه کلامی مایل است رابطه میان ادیان را از دریچه نگاه به حیات بشری که در جستجوی نجات نفس خود است، ببیند، دیدگاه مستقل لازم میبیند که هر اعتقاد و ایمانی را که ممکن است بر فهم و دریافتی منصفانه و خالص تأثیر منفی بگذارد، طرد نماید.
از آنجا که این دیدگاه از متن هیچ دینی برنخاسته است، بنابراین رویکرد او بدون این فرض است که کدام اعتقاد بهتر و کدام بدتر است. نومینالیستها از جمله این گروهند و هیچ ضرورتی در کشف جوهر و باطنی که وحدتبخش ادیان باشد، نمیبینند. آنها درباره دین همان سخنی را میگویند که ترولچ درباره مسیحیت گفت: <مسیحیت هیچ باطنی ندارد!>. گروه مخالف آنها <رئالیستها> یا <ذاتگرایان> هستند که خود به دو گروه کوچکتر تقسیم میشوند: یک طرف <تقلیلگرایان> هستند و در حالیکه علاقهمندی به دین در گرایش آنها دیده نمیشود، دین را تا حد مظهر این امر یا آن چیز فرو میکاهند؛ چنانکه دورکهایم دین را مظهر <واقعیت اجتماعی> و مارکس <تضادطبقاتی> و فروید مظهر <رشد فردی> برمیشمارد.
در طرف دیگر پدیدارگرایان قرار دارند که شعار آنها: <بگذارید پدیدهها درباره خودشان سخن بگویند> دقیقاً برای مقابله با روند تضعیف دین طراحی شده است.
آنها به استقلال دین معتقدند و بیان میکنند: <انسان ذاتاً دینگراست (Homo religiousus) و باید اینچنین اعتبار شود> در پاسخ به این پرسش که چرا انسان چنین است، درحالیکه جنبههای دیگر وجود او میل به تضعیف ایمان و عقیده دینی او دارند، کانت برتقلیل و تحویلناپذیری عنصر دینی در امر اخلاقی تأکید دارد و شلایرماخر در احساس استقلال مطلق انسان و رادولف اُتّودر حس امر ملکوتی. الیاده این عنصر دینی را در یک حالت دوگانگی متباین میبیند و معتقد است بشر میان امر مقدس و کفرآمیز خیمه زده است.
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
