ابن‌رشد: نسبت فلسفه و دین

مسعود راعى صدقیانی
ابوالولید محمد بن احمد بن رشد (متولد 520 هـ در قرطبه) یکى از فیلسوفان بزرگ و نامدار عالم اسلام و بلکه جهان علم و اندیشه است اما در کشور ما متاسفانه به دلیل اینکه روحیه فلسفى او با خط سیر حکمت اسلامى در ایران سازگار نبوده (زیرا فیلسوفان ایرانى از غزالى به بعد گرایشى عجیب به تلفیق فلسفه و کلام و عرفان داشته اند) هیچ وقت آنچنان که شایسته است به آرا و آثار وى نپرداختند و مورد بى مهرى قرار گرفت.⁽¹⁾
اما غالب مورخان غربى ابن رشد را یکى از راهگشایان و زمینه سازان رنسانس و فلسفه جدید در اروپا قلمداد کرده اند. به هر حال او اگر فقط از این روى که تنها فیلسوف خالص مشایى (ارسطویى) در تاریخ اسلام است، اهمیت داشته باشد بسیار جالب توجه است.⁽²⁾
پرداختن به موضوع فوق از این جهت است که کار ابن رشد در زمینه هرمنوتیک عقلى و نوآورى هاى تاویلى او، به اعتبار مسئله خطیر رابطه دین و فلسفه صورت گرفته. لذا در اینجا مختصرى از نتایج ابن رشد را بررسى مى کنیم تا به قدرت زورآزمایى وى در این موضوع نیز پى بریم. ابن رشد از دو رویکرد نسبت میان فلسفه و دین را مشخص مى‌کند:
الف- رویکرد تفکیک‌گرا؛ ابن رشد کار دو حوزه فلسفه (مجموعه افکار هستى شناسى مبتنى بر عقل و به دور از مسائل مذهبى) و دین (از فقه و حدیث گرفته تا عقاید کلامى و جدلى) را از هم مستقل مى داند. او این دو را مقابل هم نمى پندارد ولى قواعد دینى را با مطالب فلسفه متفاوت مى داند. ابن رشد باور دارد آنجا که عقل ناتوان مى شود و راهش را به مدد وحى مى پیماید، مقام فلسفه نیست. شریعت هم در حوزه عقل عملى است و در میدان عمل و عقل عملى، برهان به کار نمى‌آید.⁽³⁾ تذکر جدى ابن رشد به همه متفکران (مسلمان یا با هر آیین دیگرى) اجتناب از تخلیط حوزه ها (دین و فلسفه) است که از نظر او این امتزاج هم براى اهل فکر و هم براى عوام، مایه گمراهى خواهد بود. نتیجه را مى توان از قول (رضا داورى) بیان کرد که «ابن رشد جایگاه دین و فلسفه را در تفکر خود به نحوى معین کرده بود که هیچ یک زیانى به دیگرى نرساند و هر یک شأن و جایگاه خود را داشته باشد.»⁽⁴⁾
ب- رویکرد وحدت‌گرا؛ ابن رشد در عین اینکه چنین مرزبندى مشخص و بى ابهامى میان فلسفه و شریعت انجام مى دهد، سخت به وفاق آن دو معتقد است و از سر وظیفه اى که براى خود احساس مى کند، بخش عمده اى از فکر و نبوغش را صرف یافتن راه هاى مطمئن و استدلال هاى محکم براى سازگارى حکمت و دین مى نماید. براى او تفکیک حوزه فلسفه از شریعت، مانع از آن نمى شود که ارتباط آنها را اثبات کند: «فلسفه، یار شریعت و خواهر شیرى آن است.»⁽⁵⁾ ابن رشد دعاوى خود را براى اثبات هماهنگى دین و فلسفه، در قالب دو رسالت موازى عرضه مى دارد: از یک سو دین را فلسفى مى کند یعنى از عقل بر وحى گواه مى آورد. رهاورد جستارهاى او در این زمینه رساله «الکشف عن مناهج الادله فى عقایدالمله» است. ابن رشد در این کتاب نه تنها حکمت را معارض با شریعت نمى بیند بلکه مطالب دینى را صورت فلسفى مى بخشد و همان گونه که از عنوانش پیدا است مى کوشد تا عقاید شرعى که مردم به پیروى از آن ملزم اند را با ادله اى استوار توجیه عقلانى کند. از سوى دیگر فلسفه را دینى مى نماید، به عبارت دیگر وحى را بر عقل شاهد مى آورد. رساله «فصل المقال و تقریر ما بین الحکمه والشریعه من الاتصال» حاصل کوشش وى در این زمینه است. در این اثر است که با نیرومندى تمام به کسانى که فلسفه را به بهانه تناقض با وحى به قربانگاه مى برند پاسخى درخور مى دهد. هر دو کتاب ابن رشد در زمره برجسته ترین آثار کلامى هستند که فیلسوفان تالیف کرده اند. این دو رسالت علمى ابن رشد در مشهورترین کتاب وى «تهافت التهافت» به هم مى رسند و در قالب نقد و رد کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالى، تمام آنچه که از فقه و جدل و برهان مى داند به کار مى گیرد تا تعارضات فلسفه و دین را حل کرده و وحدت آن دو را ثابت کند.
دو گروه از استدلال هاى مهم ابن رشد در کتب یاد شده که جنبه محورى و اساسى دارند، عبارتند از: «وجوب نظر فلسفى از دیدگاه شرع» و دیگرى «لزوم تأویل الفاظ شرع» (تاویل برهانى).
در خصوص استدلال اول باید گفت که از نظر ابن رشد، دین (هم قرآن و هم سنت) نظر عقلى و فلسفى در هستى و موجودات را - به جهت شناخت یقینى صانع - واجب دانسته و بشر را به آن امر کرده است⁽⁶⁾. این گونه نگریستن با نظر عبرت در موجودات از ظاهر آیات عدیده از قرآن استنباط مى گردد. از جمله این آیه: «اولم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض و ما خلق الله من شىء» (سوره الاعراف، آیه 185) یا آیه 2 سوره (الحشر) که مردم را به وجوب استعمال قیاس عقلى امر مى کند. اهمیت عقل و تفکر فلسفى در اکتساب ایمان صحیح و کامل تا حدى است که خداوند در سوره «نحل» به رسول خویش مى فرماید: «اى رسول خلق را به حکمت و برهان به راه خدا دعوت کن» مهمتر آنکه خدا در ادامه همین آیه، پیامبر را به بحث و مناظره عقلى و قیاسى با اهل جدل - آن هم در استوارترین شکلش - امر مى کند: «... و جادلهم بالتى هى احسن» در حقیقت پیغمبر باید اهل منطق و جدل را با حجت عقل اقناع نموده و آنان را از طریق استدلالات فلسفى به ایمان به وحى رهنمون کند.
ابن رشد بعد از نقل این آیات و شواهد نتیجه مى گیرد که: «نظر و اعتبار (چنانکه در آیه فاعتبروا آمده) جز با قیاس عقلى میسر نشود، زیرا اعتبار چیزى جز همان استنباط مجهول از معلوم نیست و این امر یا خود قیاس است یا به قیاس میسر مى شود. پس نظر کردن در موجودات به وسیله قیاس عقلى واجب است و از این رو نظر فلسفى واجب است.»⁽⁷⁾ و به دنبال آن این جنبه وجوبى را پررنگ تر کرده و مى گوید: «ولو اینکه پیش از ما کسانى به تحقیق در قیاس هاى عقلى و انواع آن نپرداخته باشند، برما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم.»⁽⁸⁾ 
ابن رشد نهایتاً با مقدمه قراردادن اصل مذکور (وجوب نظر فلسفى از دیدگاه شرع) به نتیجه اصلى خود مى رسد و آن این که: فلسفه و شریعت، هر دو حق اند و حقیقتى واحد را آشکار مى سازند. بنابراین اصل «گواهى دادن حقیقت بر حقیقت» یا همان نظریه «حقیقت مضاعف» خود را مطرح مى‌کند.
چکیده استدلال ابن رشد در باب وفاق دین و فلسفه چنین است: الف- شریعت حق (حقیقت) است. ب- نظر فلسفى و برهانى از دستورات و واجبات شرع است. ج- واجبات شرع، حق است. د-پس نظر فلسفى (فلسفه) حق است. هـ- حق ضد حق نیست بلکه موافق و گواه آن است. نتیجه: پس فلسفه ضد شریعت نیست بلکه موافق با آن است.
ابن‌رشد و نظریه تاویل برهانى
یکى از مواردى که لبه تیز انتقاد ابن رشد را متوجه «فارابى» و «ابن سینا» کرده، نحوه عملکرد آنها در مسئله رابطه دین و فلسفه است. فیلسوف اندلس بر «شیخین حکمت اسلامى» خرده مى گیرد که براى هماهنگ ساختن فلسفه با شریعت به سراغ فلسفه رفته اند و در این راه فى الواقع فلسفه را ذبح کرده اند، زیرا نظام متافیزیکى ارسطو را با عناصر افلاطونى و نوافلاطونى از یک سو و عقاید کلامى و دینى و گاهى ذوقى از سوى دیگر آمیخته اند و بدین ترتیب نه تنها در سازش دین و فلسفه اقبال چندانى نیافته اند بلکه فلسفه اصیل ارسطویى را نیز مخدوش نموده اند. (گناهى که از نظر وى نابخشودنى است) از این روى ابن رشد تجربه ناموفق شیخین را تکرار نکرد (چنانکه مى دانیم تجربه آن دو به شکستى نسبى مقابل غزالى انجامید) و در این موضوع خطیر به سراغ دین رفت و معتقد شد که این الفاظ شرع است که باید تاویل گردد تا با فلسفه صحیح و برهان سالم سازگار شود. اینجا است که ابن رشد نظریه «تاویل برهانى» خود را مطرح مى کند. مقدمه و مبناى این نظریه نزد وى یک اصل اساسى است و آن اینکه «دین داراى ظاهر و باطن است».
او علت این امر را که در شرع، ظاهر و باطنى پدید آمده تفاوت سطح استعدادهاى مردم معرفى مى کند. ابن رشد در «تهافت التهافت» مى گوید: «مردم در طبایع [استعدادها] مختلفند و در تصدیق متفاوت، از این رو شرع باید هرکس را بدان گونه که فهمش اقتضا مى کند مخاطب سازد و مقصود اصلى دین تعلیم همگان است.»⁽⁹⁾
این به زعم وى نشانگر حکمت الهى است که خداوند با هر قشرى از بندگان به تناسب استعدادشان سخن مى گوید، جماعتى با ظاهر لفظ مخاطب مى شوند و عده اى با باطن لفظ. سپس ابن رشد حکم خویش را در باب تاویل شریعت و لزوم آن چنین صادر مى کند: «شریعت را دو معنى است: معنى ظاهر و معنى باطن؛ هرگاه که ظاهر با آنچه به برهان بدان توان رسید موافق باشد همان پذیرفته شود و اگر مخالف آن باشد، باید تاویلش کرد و معنى تاویل عبارت است از اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقى به دلالت مجازى... و چون فقیه در بسیارى از احکام شرعى چنین مى کند، شایسته است که فیلسوف نیز چنین کند.»⁽¹⁰⁾ آرى بدین ترتیب است که دین به حقیقت فلسفى خود بازگردانده مى شود یا به عبارت دیگر با این تاویل است که وحدت حقیقت در دو تجلى آن- وحى و برهان- محقق مى شود. نکته اى که در اینجا گفتنى است و بعد تاریخى مسئله را براى ما روشن تر مى سازد این است که ابن رشد اگرچه از منتقدان جدى فارابى در تاریخ فلسفه است، اما در مسئله تاویل و رابطه فلسفه و شریعت از تاثیر «معلم ثانى» برکنار نمانده است. چه وى حدود 200 سال پیش از ابن رشد نظریه وحدت حقیقت و تحویل حقیقت شرع به فلسفه را مطرح کرد. او فلسفه را در جایگاه باطن دین مى نشاند و معتقد است که مردم با صورت ظاهرى شریعت سروکار دارند ولى متفکر با رسوخ در باطن و ژرفاى الفاظ شرع، در واقع به فلسفه مى رسد که حقیقت شرع است.⁽¹¹⁾ این راى فارابى همانطور که دیدیم در تفکر هرمنوتیکى ابن رشد به اوج تمامیت خود مى رسد. (البته فارابى- به زعم ابن رشد- این اعتقاد خود را به منصه عمل نرساند و براى هماهنگى دین و فلسفه روى به امتزاج و التقاط آورد.)
فیلسوف قرطبه در اثناى گفتارهاى خود، شرایط و حدود مهمى را براى تاویل برهانى متذکر شده است که مى توان آنها را در سه مورد خلاصه کرد:
1- اختصاص تاویل به طبقه فیلسوفان: ابن رشد به حکم قاطع، صلاحیت تاویل را منحصر به فلاسفه مى داند. آنان که به استناد آیه شریفه «و ما یعلم تاویله الا الله والراسخون فى العلم» (آل عمران، 5) در زمره «راسخان در علم» هستند. از نظر وى متکلمان و ظاهریه و باطنیه (اسماعیلیه) هیچ کدام صلاحیت آن را ندارند که تاویلات صحیح قرآن را بیان کنند. ⁽¹²⁾
2- خوددارى از افشاى اسرار تاویل براى عموم: ابن رشد کراراً هشدار مى دهد که مردم عوام باید احکام و مطالب شریعت را به همان صورت ظاهر آن بپذیرند و افشاى اسرار تاویل گناه بزرگى است زیرا به سستى اعتقاد و حتى کفر در عوام مى انجامد. اتفاقاً یکى از استدلال هاى تاریخى ابن رشد براى سلب صلاحیت از متکلمان همین است که آنها به طور نامشروع، اسرار تاویل را- که باید فقط براى کسانى که مستعد درک آن هستند محفوظ بماند- بر همگان فاش کرده اند و در میان مسلمانان بذر بدعت و نفاق کاشته اند.⁽¹³⁾
3- حد تاویل: مهم ترین حد از حدود تاویل نزد ابن رشد این است که فیلسوف در امر تاویل، داراى چنان حجیتى نیست که بتواند از خود اصول اعتقادى تازه اى وضع کند یا برعکس از اصول اعتقادى مسلم بکاهد. یعنى فیلسوف هم مثل مفسران متکى به نص قرآن است. این تذکر ابن رشد از یک دستورالعمل کلى او نشأت مى گیرد که: پژوهش هاى عقلى- ازجمله تاویل- نباید منجر به انحطاط شرعى یا به بیان ساده تر بددینى فیلسوف شود. فیلسوف مانند خاضع ترین مومنان باید به دنبال رستگارى اخروى باشد و به همه مبادى عقیدتى که براى رستگارى اجتناب ناپذیر است ایمان تمام داشته باشد.
ابن رشد نیز همچون معتزله- طلایه داران جریان هرمنوتیک عقلى در اسلام- چه در دوران حیاتش و چه پس از رحلتش، آماج تیر ظاهر بینان قرار گرفت و در مظان اتهامات بسیار واقع شد. ازجمله اینکه وى را متهم به ریاکارى مى کردند و مى گفتند این حقیقت دو وجهى- یکى براى متشرعین و دیگرى مختص فلاسفه- صرفاً نوعى خدعه و ریا است.
این اتهامات، راست باشد یا دروغ، به هر حال این را مى دانیم که ایمان و دیندارى او از نیکوترین متکلمان کمتر نبوده. ضمن اینکه درک تاویلات عقلانى، مخاطبى عقل گرا مى طلبد. نگارنده بر این اعتقاد است که ابن رشد اندلسى را مى توان نماینده اصلى جریان هرمنوتیک و تاویل متن- در شاخه عقلى آن- در جهان اسلام دانست.
بى‌تردید این مقام با ذکاوت و هوشمندى خاص و نیز شهامتى فیلسوفانه براى او حاصل شده است.