چالش‏یابى هویت و از خود بیگانگى مدرن

1 . ابن خلدون «عصبیت‏» را در کانون جامعه‏شناسى سیاسى خود قرار داده و با قرار دادن این مفهوم در بطن شناخت‏شناسى خود، نقطه جالبى در هبستگى اجتماعى به ثبت رسانده است . ریشه لغوى عصبیت، در برگیرنده پیوند و خویشاوندى پسران از جانب پدر است و ابن خلدون وجود پیوند و خویشاوندى را، جز مواردى اندک، در بشر «طبیعى‏» مى‏داند; پس در نهایت، عصبیت نوعى هبمستگى اجتماعى متکى براین خویشاوندى و دفاع از آن است . ابن خلدون با به کارگیرى این مفهوم و پیوند آن با زندگى بادیه‏نشینى نتیجه مى‏گیرد که بادیه‏نشینى با عمران «بدوى‏» نیازمند عصبیت است . اجتماع مفروض، بدون احساس همبستگى، در مواجهه با تهاجمات و خطرهاى زندگى بدوى، از هم گسیخته و مضمحل مى‏شود . در عصبیت هرچه به هسته‏هاى درونى تشکیل‏دهنده اجتماع نزدیک‏تر شویم، عصبیت مورد نظر از شدت بیشترى برخودار است و به همین میزان در حرکت‏به سمت هسته‏هاى بیرونى و دورتر، نسبت‏هاى اجتماعى ضعیف‏تر مى‏شود . عصبیت داراى سیرى طبیعى است که از دفاع از خویشاوندى آغاز مى‏شودو در نهایت، در صورت وجود دیگر شرایط مساعد، به کشوردارى و فرمانروایى ختم مى‏گردد . در هر قبیله، تعدد خانوار وجود دارد؛ اما «به‏ناگزیر» باید از میان آنها عصبیتى پدید آید که از مابقى نیرومندتر باشد و با جمع دیگر عصبیت‏ها به یک صبیت‏بزرگ تبدیل شود; در غیر این صورت باید در انتظار جدال میان عصبیت‏ها باشیم . زمانى که این جدال با پیدایش صبیت‏بزرگ منتفى مى‏شود، تجمع نیروهاى عصبیتى به گسترش دائره وجودى خود منجر خواهد شد که در نهایت پادشاهى و ملک‏دارى است . (1)
این تحلیل ابن خلدون از نقش عصبیت در همبستگى اجتماعى، مبتنى بر انسان‏شناسى اوست . وى انسان را یک موجود ذاتا اجتماعى مى‏داند که همواره به دنبال توفق و سلطه در روابط اجتماعى است . علم عمران که ابن خلدون در گسترش آن نقش بسزایى داشته است، با توجه به طبع انسان و ضرورت زندگى اجتماعى آغاز شده و پس از مطالعه مرحله اول و ابتدایى آن که مرحله بادیه‏نشینى و بدوى است، به عمران «شهر» ختم مى‏شود . از نظر ابن خلدون، تمایز انسان از جانوران در دانش و هنرهاى منتج از اندیشه است و اجتماعى بودن انسان‏ها، براى رفع «نیازمندى‏ها» است . از این رو وى تصریح مى‏کند: «انسان، داراى سرشت مدنى است; یعنى ناگزیر است اجتماعى تشکیل دهد که در اصطلاح آن را مدنیت (شهرنشینى) گویند . (2) بنابراین تشکیل نظام اجتماعى مبتنى بر عصبیت است و این عصبیت‏با تشکیل حوزه‏اى از «ما» هویت جدى به جامعه مى‏بخشد که جامعه را از خطرات بیرونى و داخلى محفوظ مى‏دارد . عوامل زیادى در تشکیل این هویت، نقش دارند .
2 . اقبال لاهورى درباره نقش دین و اجتهاد در حیات اجتماعى انسان‏ها، بر آن است که اجتهاد و تلاش جدید در نوفهمى و بازسازى اسلام، همان طور که بر نوفهمى و نوسازى مبانى فلسفى و کلامى اسلام توقف دارد، به بازسازى در فقه هم احتیاج دارد . به اعتقاد او قوانین و دستورهاى مختلف اجتماعى و سیاسى و اقتصادى که به وسیله پیامبر اسلام (ص) به مردم گفته مى‏شد، امورى مفهوم و معتدل درارتباط با اصلاح زندگى دنیوى مردم و داراى فلسفه روشن در نظر آنان بوده است .
به نظر اقبال در سال‏هاى متمادى که بر ملل اسلامى گذشته است، این جنبه اعتدال و دنیوى بودن از فقه اسلامى زدوده شده است . فقه اسلامى در عصر ما تبدیل شده است‏به اجتهادهاى پراکنده نامتناجس و احیانا غیر مفهوم و غیر عرفى که یک وحدت را تشکیل نمى‏دهد و از فلسفه سیاسى و اقتصادى و اجتماعى مسنجمى که پاسخگوى احتیاجات زمانه باشد، حکایت نمى‏کند . این دید از یک دید وسیع‏تر نشات مى‏گیرد و آن نگرشى است که اقبال به عنوان یک مسلمان درباره زندگى مادى و اجتماعى و تکامل اجتماعى انسان دارد . او بارها در نوشته‏هایش از مقدس بودن ماده و از مقدس بودن زندگى اجتماعى انسان و پذیرفتن انسان به آن شکل که هست، سخن مى‏گوید . در نظر اقبال اسلام یک سلسله عقاید و قوانینى که فقط انسان را به خدا مربوط مى‏کند و هیچ نوع فلسفه شخصى را در زندگى اجتماعى عرضه نمى‏کند، نیست .
اقبال خود مى‏گوید:
اجتهاد، عبارت است از جمع میان اصول ابدى که در شریعت است و تغییر که در زندگى انسان رخ مى‏دهد، و از هیچ کدام از اینها نمى‏توان دست‏برداشت . اگر از اصول ابدى شریعت دست‏برداریم، ماهم دچار وضعى خواهیم شد که غرب دچار آن شده است . غرب داراى یک «من سرگردان‏» است . چون از اصول ابدى دست‏برداشته است . مسلمانان نباید دچار یک من سرگردان بشوند . بنابراین نباید از اصول ابدى خود دست‏بردارند . از طرف دیگر دست‏برداشتن از دومى، یعنى نپذیرفتن تغییرات زندگى و ممانعت از تحولاتى که در زندگى بشر پیش مى‏آید، صواب نیست و مسلمانان را به وضعى اسفبار دچار مى‏کند که در قرون گذشته دچار آن شده‏اند . پس نه از اصول ابدى باید دست‏برداشت و نه تغییر را باید نفى کرد، بلکه باید میان اینها جمع کرد . (3)
بنابراین مسلمانان باید براى بازیافتن هویت واقعى و بازشناختن «من حقیقى‏» گام بردارند و متناسب با مقتضیات زمانى و مکانى با حفظ اصول شریعت، حرکت کنند تا دچار از خود بیگانگى نشوند . پس از رنسانس و شکوفایى صنفى غرب، همواره مسلمانان این سؤال را مطرح کرده‏اند که راز عقب‏ماندگى مسلمانان چیست; چه عواملى در رشد و توسعه اروپایى‏ها تاثیر داشته است؟ مسلمانان براى بازیافتن من واقعى و رهایى از «من سرگردان‏» چه اقداماتى کرده‏اند؟ فقه اسلامى که در کانون مقدم توجه و بازیابى «من سرگردان‏» بوده است، تا چه اندازه در بازیابى «من واقعى‏» مؤثر بوده است؟
اقبال مى‏نویسد: فقه اسلامى در قرون گذشته به دلیل سه عامل عمده، دچار رکود شده واز جمع کردن دو اصل مزبور محروم مانده است .
یک . عامل اول این بوده که آنان که نهضت عقلى گرى (معتزله و دیگران) را خطرى براى پایدارى حکومت اسلامى تصور مى‏کردند و نمى‏توانستند هضم کنند که اندیشه آزاد چگونه مى‏تواند با استحکام سیاسى جامعه جمع شود و خیال مى‏کردند شیوع اندیشه آزاد به تلاشى و از هم پاشیدگى زندگى اجتماعى در زمینه‏هاى فرهنگى وغیر آن خواهد انجامید، از آمدن اندیشه‏هاى نو در دستگاه‏هاى فقهى ممانعت کردند . آنها حفظ وضع موجود را عامل وحدت جامعه و حکومت اسلامى به شمار آورده، از ورود اندیشه‏هاى جدید درفقه جلوگیرى کردند .
دو . عامل دوم تصوف زاهدانه و افراطى بود که سبب شد از مهم‏ترین سیماى اسلام که حکومت و جامعه است، غفلت‏شود . در نتیجه این غفلت، بهترین استعدادها در جهان اسلام جذب همین تصوف زاهدانه افراطى شد و در زندگى اجتماعى، رهبرى فکرى و معنوى مردم به دست‏شخصیت‏هاى متوسط از نظر اندیشه افتاد . در چنین وضعیتى، مردم در رهبرى زندگى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى، با شخصیت‏هاى عالم و نافذ و درجه اول مواجه نشدند، تقلید صرف در مسایل اجتماعى و مذاهب فقهى بر آنها غلبه کرد و تقلید به مفهوم تبعیت‏بدون دلیل همه جا را گرفت .
سه . عامل سوم این بود که پس از حمله مغول، متفکران محافظه کار اسلام، از هرگونه نوآورى فکرى که در علماى اوایل اسلام وجود داشت، ممانعت کردند; زیرا شرایط به گونه‏اى بودکه آن متفکران وحشت داشتند که اگر نوآورى شود، میان اقوامى که این حملات آنها را از هم پاشانده، پراکندگى‏هاى بیشترى به وجود مى‏آید . نتیجه این شد که این متفکران، حیات اجتماعى یکنواختى براى توده مردم ایجاد کردند تا نظام اجتماعى به مقدار ضرورت حفظ شود و همه چیز از هم نپاشد .
اقبال مى‏نویسد: این گونه برخورد کردن با قضایا، گرچه سازمان اجتماعى را محکم مى‏کند، اما از رشد درونى افراد و به وجود آمدن شخصیت‏هاى متفکر و نوآور جلوگیرى مى‏کند; در حالى که جامعه بیش از سازمان اجتماعى به افراد زبده و متفکر و با شخصیت نیاز دارد . حال باید دید منظور از توقف اجتهاد در عالم اسلام به نظر او چیست؟ او چرا وضع گذشته را توقف به شمار مى‏آورد؟ نظر اقبال این است که فقه قرون متاخر نتوانست جوهر توحید را به صورت روابط و قالب‏هاى حقوقى و نهادهاى‏اجتماعى فعال، متناسب با تحولاتى که در زندگى اجتماعى انسان رخ داده، عرضه کند .
اقبال مى‏گوید: توحید که روح اسلام است، صرفا نمى‏تواند یک نظام عقیدتى باشد . توحید باید به صورت روابط و در قالب‏هاى حقوقى و نهادهاى اجتماعى درآید . ضعف فقه، در این بود که نتوانست اندیشه توحید را به صورت یک سلسله‏اى از روابط حقوقى و نهادها و قالب‏هاى حقوقى درآورد . به عقیده اقبال جوهر توحید در زندگى اجتماعى، عبارت است از مساوات، مسئولیت مشترک و آزادى . این سه اصل باید در نهادهاى اجتماعى و روابط حقوقى پیاده شود . فقها موظف بودند این سه اصل را پیاده کنند; ولى نتوانستند .
اقبال مى‏گوید: جوهر توحید اسلام، وقتى در زندگى اجتماعى وارد شود، به صورت سه اصل نامبرده در مى‏آید . حکومت در اسلام کوششى است‏براى این که این اصول عالى را به صورت نیروهاى زمانى - مکانى درآورد و تجسم ببخشد و در یک سازمان معین بشرى محقق سازد . باید توجه داشت که حکومت در اسلام، الهى است . این اندیشه اقبال (جوهر دین است که زندگى اجتماعى را چنین سامانى بدهد) از اندیشه ژرف‏تر دیگر وى نشات مى‏گیرد و آن اندیشه این است که از دیدگاه اسلام سراسر جهان ماده، میدانى براى تجلى و ظهور خداوند است و بنابراین هرچه دنیایى است از ریشه وجودى خود مقدس است . همه چیز مقدس است، و معناى سخن پیامبر که فرمود سراسر زمین براى من مسجد است، همین است . بنابراین اسلام کوششى است‏براى این که به آنچه روحانى است، در یک سازمان بشرى، جنبه فعلیت داده شود . (4)
اما این سؤال همواره در توسعه کشورهاى اسلامى مطرح است که آیا راز عقب‏ماندگى در «اصلاح دینى‏» است‏یا در «اصلاح رفتارهاى مسلمانان‏» ؟ گرچه بسیارى از روشنفکران دینى تلاش کرده‏اند تا حل معضل عقب ماندگى را در «اصلاح دینى‏» بجویند، اما به طور عمقى و ژرف در کارکردهاى مسلمانان در دوره‏هاى مختلف تاریخى، مطالعه و بررسى علمى و تاریخى صورت نگرفته است .
اعمال و رفتار مسلمانان در دوره‏هاى گوناگون تاریخى، فراز و نشیب‏هاى خاص خود را داشته است . گرچه «فهم دینى‏» نیز در تعیین برخوردهاى مسلمانان بى تاثیر نبوده است، اما سوابق تاریخى - اجتماعى مسلمانان در جاى خود مورد بررسى موشکافانه قرار نگرفته است . اقبال گرچه تلاش مى‏کند تا راز عقب‏ماندگى و من سرگردان را در اصلاح دینى و اصلاح روش‏هاى اجتهادى در فقه بداند، اما نشان نمى‏دهد که چگونه فقه به تنهایى مى‏تواند باعث توسعه و ترقى جامعه اسلامى گردد . اما به هر حال در هویت ملى و فرهنگى کشور ما و نقش بستن تصور و احساس «ما» اجتهاد پویا و متناسب با مقتضیات و شرایط سیاسى - اجتماعى بى تاثیر نیست و یکى از جنبه‏هاى مهم در پیشرفت و تکامل جامعه دینى، احیاى تفکر دینى است و این احیاى تفکر دینى از طریق اجتهاد پویا و زنده در ساختارهاى سیاسى، اجتماعى و حقوقى تبلور پیدا مى‏کند و در سایه آن مى‏تواند رفتارها و الگوهاى رفتارى مسلمانان را به سمت و سوى تکامل و پیشرفت قرار دهد و در تشکیل احساس «ما» و هویت ملى مؤثر باشد . از این رو دین یکى از مهم‏ترین عوامل هویت‏سازى در جامعه است . دین، صرف نظر از ویژگى‏هاى الهى و ماوراى طبیعى، از نظر جامعه‏شناسى با ارائه الگوها و قواعد رفتارى در میان افراد جامعه، سعى در ایجاد همبستگى اجتماعى مى‏کند . دین با گسترش و انتشار ارزش‏هاى انسانى، بسیارى از نابرابرى‏ها و تبعیض‏ها را در جامعه کاهش مى‏دهد، یا لا اقل ناشکیبایى‏ها و تعارضات احتمالى را میان افراد جامعه تخفیف مى‏دهد .
3 . «اخلاق‏» نیز با ایجاد روحیه متعالى و ارزشمند، از ظهور تعارضات و کشمکش‏ها در حوزه اجتماعى، پیشگیرى مى‏کند و با انتشار ارزش‏هاى انسانى در میان اعضاى جامعه، تلاش دارد وفاق و همبستگى اجتماعى را بیشتر کند; گرچه اخلاق در درون هر گفتمانى، داراى ویژگى‏ها و خصوصیات منحصر به خود بوده است; همان گونه که اخلاق در گفتمان دینى باعث انسجام اجتماعى و رشد روحیه براى وفاق ملى مى‏شود، در گفتمان مدرنیسم به رشد اقتصادى کمک مى‏کند و همان طور که ماکس‏وبر خاطر نشان مى‏کند اخلاق سرمایه‏دارى در غرب که برخاسته از نهضت پروتستانیزم بود، باعث پیشرفت و رشد سیاسى - اقتصادى غرب شده است و بالاخره اخلاق در گفتمان پست مدرنیسم، محلى است، و جهانى و جهان شمول نمى‏تواند باشد و این اخلاق برخاسته از حقایق درون‏گفتمانى است . از دیدگاه این گفتمان، حقیقت‏ها و ارزش‏ها همه محلى‏اند، از این رو باید در درون گفتمان‏ها به دنبال ارزش‏ها بود، نه در خارج از آن . (5)
بنابراین اخلاق نیز مى‏تواند به نوبه خود، در ایجاد احساس «ما» کمک کند و در هویت‏سازى هر ملتى نقش مؤثر داشته باشد .
4 . «قانون‏» نیز در رفع تعارضات و کشمکش‏هاى اجتماعى مؤثر است . از سویى قانون به عنوان رافع اختلاف میان آزادى و خواست مشارکت مردم و از سوى دیگر به عنوان کنترل‏گر قدرت سیاسى دولت عمل مى‏کند . با رعایت قانون، شکاف‏هاى اجتماعى التیام مى‏بخشد و اجراى آن در سطوح مختلف جامعه در وفاق اجتماعى و انسجام اجتماعى مؤثر است . گرچه قانون در تشکیل هویت «ما» مؤثر است، اما به خودى خود نمى‏تواند باعث انسجام اجتماعى گردد . «قانون‏» نیز مثل بسیارى از مفاهیم که در بسترها و زمینه‏هاى سیاسى - اجتماعى «دیگرى‏» رشد و تکامل یافته بود، وارد ادبیات سیاسى کشور ما شد . در دوران مشروطیت، که بازار ورود «تکنولوژى واژه و مفاهیم‏» از غرب زیاد بود، عماد العلماء خلخالى از مشروطه خواهان در وصف قانون و کارکردهاى اجتماعى آن این‏گونه مى‏گوید:
قانون عبارت است از تشخیص حدود و حقوق و در میان هر ملتى که وضع و اجرا شود، راستى قول و درستى فعل، اطمینان مال و جان، استراحت در زندگانى انسان، محبت تامه، مساوات عامه، ظهور عدل و انصاف، برطرف شدن ظلم و اجحاف، انتشار علوم و معارف، ملاحظه در دخل و مصارف، رونق در تجارت و ترقى و فلاحت، پیدا شدن ثروت عمومى، عاید شدن منافع کلى به تمکین رعیت، قوت حال دولت، قوت و شوکت ملت، رسیدن از فقر به عزت، خلاصى از وادى ذلت، آباد شدن ویرانى‏ها، معمور گشتن خرابى‏ها، دایر شدن کارخانجات، نزدیک شدن راه‏ها، زراعت نمودن در کوه‏ها، صورت خواهد پذیرفت . (6)
گرچه به درستى روشن نیست که چگونه رعایت قانون در جامعه باعث «دایر شدن کارخانجات‏» یا «زراعت نمودن در کوه‏ها» مى‏شود، اما واقعیت این است که میل به پذیرش مفاهیم جدید در دوران مشروطیت‏بسیار بوده است و صرف نظر از خاستگاه سیاسى، اقتصادى و اجتماعى این مفاهیم و بدون در نظر گرفتن سوابق تاریخى این واژه، تلاش زیادى براى وارد کردن این مفاهیم در ادبیات سیاسى و اجتماعى ایران زمین، صورت گرفته است . ولى با این همه، تجربه بشرى نشان داده است که رعایت «قانون‏» در جامعه بر وفاق ملى و همبستگى اجتماعى تاثیر مهمى گذاشته است . اما این «قانون‏» بایستى در گفتمان هر جامعه‏اى به نحوى مناسب و متناسب با شرایط و مقتضیات سیاسى - اجتماعى آن جامعه بومى گردد . از این رو علامه طباطبایى با هدف بومى‏سازى «قانون‏» در جامعه، به برخى از نقاط ضعف قانون در جامعه اشاره مى‏کند و برآن است که در مراحل تدوین قوانین و قانونگذارى، نفوذ قدرت بى تاثیر نیست . از این جهت نمى‏توان انتظار داشت که در یک جامعه، قانون از مرحله تدوین تا اجرا، بدون نقص جارى شود . وى راه حل رفع اشکالات احتمالى در رعایت قانون را «معنویت و دین‏» مى‏داند; زیرا که افراد جامعه با آگاهى‏هاى مذهبى و اعتقاد به آن، تلاش مى‏کنند تا زندگى خود را در مسیر سازنده قرار دهند و به دنبال سعادت و رستگارى باشند . از این رو با این‏که قانون دست آنها را براى اعمال نفوذ و قدرت در عرصه قانونگذارى یا اجرا و یا قضاوت باز گذاشته است‏یا دست کم مانع آن نشده است، افراد جامعه با ملاحظه تعهد و الزام اجتماعى خود، دست‏به این اقدامات نمى‏زنند .
مرحوم علامه درباره سرچشمه اصلى ضعف قانون مى‏گوید:
«سرچشمه این خطر که بزرگ‏ترین سبب براى رخنه کردن فساد در پیکر اجتماع مى‏باشد، و حتى مقررات نمى‏تواند از آن جلوگیرى کند، این است که روش‏هاى اجتماعى معمولى که قوانین را به وجود مى‏آورد، چشم به مرحله مادى افراد دوخته و اعتنایى به معنویات و غریزه‏هاى درونى ایشان ندارند، و تنها هدفشان هماهنگى و حفظ نظم و توازن میان اعمال مردم است تا طورى انجام گیرد که منتهى به اختلاف و کشمکش نگردد . آنچه قانون اجتماعى مى‏خواهد، آن است که به موادش عمل شده و اعمال اجتماع را کنترل نماید و دیگر کارى به صفات درونى و احساسات باطنى ایشان که محرک این اعمال و دشمن داخلى مقررات است، ندارد . (7)
گرچه برداشت‏خلخالى و تحلیل طباطبایى دو گونه تفسیر و تحلیل از وقایع اجتماعى و ورود ادبیات مدرن را در گفتمان اسلامى مى‏رساند که یکى با تشویق و تحسین سعى در انتشار و گسترش همه جانبه آن دارد و دیگرى با حفظ برترى‏ها و شایستگى‏هاى پیشرفت‏بشرى در نظام اجتماعى، یاد آور نقاط ضعف و نارسایى‏هاى این مفاهیم مى‏گردد، در عین حال مى‏توانیم «قانون‏» را نیز به عنوان یکى از عناصر مهم در هویت‏سازى جامعه و در تشکیل احساس «ما» مؤثر تلقى کنیم; مشروط بر این‏که بتوانیم در محلى‏سازى «قانون‏» موفق عمل کنیم .