ملاحظاتی درباره مشروطه ایرانی

دکتر حبیب‌الله پیمان
علیرغم گذشته یکصدوپنجاه سال از شروع نهضت‌های آزادیبخش مردم ایران برای استقرار یک نظام سیاسی پایدار و متکی بر قانون و حاکمیت ملی (اصول دموکراسی)، هنوز مردم ایران مأیوسانه آرزوی تحقق یک دموکراسی حداقلی را در دل می‌پرورانند! هرچند انقلاب مشروطه بساط استبداد سلطنتی را برچید و سلطنت مشروطه را جایگزین آن نمود و قانون اساسی و متمم آن را که دربردارنده اصول مترقی بسیاری مربوط به حاکمیت ملی، آزادی و قانون‌مداری و حقوق‌اساسی ملت بود، به تصویب رساند.
ولی پیش از آن‌که پایه‌های دولت و مجلس ملی استوار شود و رابطه ملت و دولت بر موازین جدید تنظیم و برقرار گردد، تحت‌تأثیر عوامل مخرب داخلی و خارجی دچار تزلزل و سستی گردید و نیروهای گریز از مرکز فعال شدند و همراه با تحرکات و مداخلات بیگانگان، کشور گرفتار آشوب، ناامنی و هرج‌ومرج شد. با گسترش زبانه‌های جنگ جهانی اول به مرزهای ایران بحران‌های داخلی بر اثر دخالت مستقیم قدرت‌های استعماری، عمیق‌تر گردید و سیر فروپاشی حکومت مرکزی شتاب گرفت.
سرانجام بر اثر توطئه‌های انگلیس با یک کودتای نظامی آخرین آثار مشروطیت برچیده شد و ایران به مدت 25 سال دیگر تحت سلطه دیکتاتوری شاهی قرار گرفت. بعدها جنبش‌های ملی دیگری برای تأمین استقلال و حاکمیت ملی پدید آمدند و به‌رغم پیروزی‌هایی که نصیب ملت گردید، باز هم نیروهای ضددموکراسی قدرت را قبضه کردند و از اجرای اصول مهم قوانین اساسی، بویژه اصول مربوط به حقوق اساسی ملت و آزادی‌ها و حقوق فردی و اجتماعی ممانعت به‌عمل آوردند.
بررسی علل و عوامل این ناکامی‌ها و گسست‌ها برای ملت ایران که همچنان برای کسب حقوق طبیعی و خدادادی خود تلاش می‌کند، یک ضرورت حیاتی است. زیرا بسیاری از آن عوامل هنوز هم دست در کارند و ثمره کوشش‌ها و فداکاری‌ها را به باد می‌دهند.
مورخین و پژوهشگران بسیاری در این زمینه تحقیق کرده و هریک شکست جنبش مشروطه را به علل و عوامل معینی نسبت داده‌اند. در یکی از تازه‌ترین پژوهش‌ها که با عنوان مشروطه ایرانی به قلم آقای ماشاالله آجودانی انتشار یافته است، مولف با گردآوری داده‌های فراوانی از وقایع عصر مشروطه و اقوال بازیگران و نقش‌آفرینان آن ماجرا، سعی در اثبات این نظر دارد که اگر به اصول مشروطیت که متضمن دموکراسی و حقوق‌بشر نیز هست، در ایران عمل نشد و کشور ما همانند ممالک اروپایی صاحب دموکراسی حقیقی و حکومت و مجلس ملی نگردید، به این خاطر بود که رهبران مشروطه، مذهبی و غیرمذهبی، آن مفاهیم غربی را در زبان و تاریخ و ذهنیت خویش درک کردند و برای آن‌که نشان دهند اینها همه ریشه در اسلام دارند و با مشروطه یکی هستند، آن مفاهیم را در معادل‌های مذهبی تعریف و تبیین نمودند و همین امر باعث شد که مشروطه از محتوای اصیل خود تهی شود و شکل "ایرانی" یا "اسلامیزه" شده آن به اجرا گذاشته شود. در ضمن همین "مشروطه ایرانی" و "اسلامیزه شده"، پایه و مقدمه نظام سیاسی ولایت فقیه بود که بعد از انقلاب 57 در کشور حاکم گردید.
در نوشته حاضر ابتدا نظریه‌ای که آقای آجودانی پایه پژوهش و بررسی و نقد جنبش مشروطیت قرار داده‌اند را، به بحث و نقد می‌گذاریم و اعتبار و صحت و سقم آن را در پرتو همان داده‌های واقعی که ایشان گرد آورده است می‌آزماییم.
1- در مقدمه کتاب، نظریه مزبور این‌گونه شرح داده شده است: "انسانی ایرانی ... آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا شد، چون تجربه زبانی- تاریخ آن مفاهیم را نداشت،‌ آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی و تجربه زبانی خود تفسیر و تعبیر و بازسازی کرد. این عمل طبیعی و درست بود، غیر از این غیرعلمی و نادرست بود."⁽¹⁾
اگر آجودانی به این نظریه معتقد باشد و بپذیرد، آنچه در آن ایام اتفاق افتاد و درنتیجه آن، مشروطه با ماهیت "ایرانی" فهم و مطرح شد، امری طبیعی و ناگزیر بود و جز آن طریق و وضعیت دیگری ممکن نبود. پس، از این بابت نباید روشنفکران و رهبران مشروطه را به این خاطر سرزنش کرد و کارشان را ناقص تلقی نمود، زیرا برطبق این نظریه آنان به مقتضای فهم خود عمل کردند و آن تقلیل دادن‌ها به عمد و سهو انجام نگرفته است، تا جایی برای عبرت‌اندوزی وجود داشته باشد.
2- ایشان در ادامه می‌نویسند وقتی تا آن زمان ما تجربه "حکومت ملی" با "مجلس ملی"، "حکومت قانونی" و "مشروطه" نداشتیم، نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی را در زبان خود داشته باشیم. این مفاهیم در زبان و تاریخ ما وجود نداشت.⁽²⁾
از آنجا که این گزاره به‌مثابه قانونی عام بیان شده است، پس نه‌تنها ایرانی‌ها که هیچ قوم و ملتی نمی‌توانند "مفاهیمی" که در زبان و تاریخ آنها سابقه ندارد، را به‌درستی فهم کند. ضمناً قانون مزبور شامل مفاهیم "علمی" و "فلسفی" که در غرب متولد و ابداع شده‌اند نیز می‌شود. طی قرون گذشته و هم‌اکنون بی‌شمار مفاهیم علمی در رشته‌های علوم تجربی و طبیعی و یا انسانی در ایران وارد شده‌اند و می‌شوند که در زبان و تاریخ ایرانیان سابقه نداشته‌اند در این صورت ایرانیان به‌واسطه ناآشنایی تاریخی با این مفاهیم آنچه هم‌اکنون از علوم و مفاهیم متعلق به غرب در دانشگاه‌های داخل کشور در آزمایشگاه‌ها و بیمارستان‌ها و مراکز تحقیقات ایران مبنای تدریس و عمل قرار می‌دهند، هیچ‌یک منطبق بر معانی واقعی آنها که در غرب فهم می‌شوند، نیست.⁽³⁾
فهم ما از مفاهیم فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی و یا جامعه‌شناسی و روان‌شناسی که از غرب آموخته و می‌آموزیم و تجربیات آزمایشگاهی و فعالیت‌های عملی و تکنولوژی برخاسته از آنها همه "بدلی" هستند و اصالت ندارند! مسلماً آقای آجودانی چنین نظری ندارند زیرا در آن‌صورت، هیچ‌گونه تفهیم و تفاهم علمی نمی‌تواند جهانی شود چرا که مفاهیم آن در زبان و تاریخ اقوام و ملل دیگر یکسان فهم نخواهد شد. اما اگر ایشان بپذیرند که، دانشمندان و محققان در سراسر جهان با زبان واحدی به گفت‌وگو می‌نشینند و درباره مفاهیم علمی تبادل‌نظر و اطلاعات می‌کنند، به‌خاطر آگاهی از زبان علم است که به فهم مشترکی از مفاهیم علمی می‌رسند.
آنگاه باید به این پرسش پاسخ دهند که چرا نباید دانشمندان یا محققین قادر به مبادله تجربیات و یافته‌های یکدیگر باشند. چرا اختلاف زبان و تاریخ مانع از آن نیست که دانشجویان، محققان و دانشمندان یک جامعه، مفاهیم پدید آمده در جامعه علمی دیگری را "به‌درستی" فهم کنند و با استفاده از آنان به تحقیقات و آزمایش‌های مشابه بپردازند و یا از کاربردهای عملی آنها استفاده کنند؟ و یا چرا محققین و دانشجویان علوم اجتماعی و سیاسی و نیز روشنفکران نتوانند مفاهیم سیاسی و اجتماعی پدید آمده در دیگر جوامع سیاسی را "درست" فهم نموده و از آنها استفاده نمایند؟!
3- آقای آجودانی در همان نخستین ادعای خود دچار تناقض آشکاری می‌شوند.
ایشان یکی از پایه‌های اصلی نظریه مشروطه ایرانی را سست و بی‌اعتبار می‌سازند و از طرفی مدعی می‌شوند:
"از آنجا که ما تجربه چنان مفاهیمی مانند حکومت ملی، مجلس ملی، حکومت قانونی و مشروطه نداشتیم نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی هم در زبان داشته باشیم، مشکل زبان به یک معنی مشکل تاریخ و ذهنیت انسان ایرانی بود. پس ذهن انسانی که در زبان و تاریخ ایران بالیده و اندیشیده بود، با آن مفاهیم بیگانه و ناآشنا بود. انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی، آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد چون تجربه زبانی تاریخی آن مفاهیم را نداشت آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود تفسیر و تعبیر و بازسازی می‌کرد.
در جریان این آشنایی‌ها بود که "آزادی قلم و بیان" در زبان و بیان روشنفکرانی چون یوسف‌خان مستشارالدوله و مشروطه‌خواهان به‌سادگی "امر به معروف و نهی از منکر" معنی می‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطیت و حتی دموکراسی در قالب "امرهم شوری بینهم" تعبیر و تفسیر می‌گردید⁽⁴⁾ و برای آن‌که تصور نشود روشنفکران از این قاعده مستثنی هستند، ایشان تأکید می‌کنند "نه‌تنها مردم" که روشنفکران هم با تفاوت‌هایی دچار همان محدودیت‌های زبانی و تاریخی، اما به شکل دیگری بودند! "اینان هم ... آن مفاهیم را در مجموع با تجربه زبانی و تاریخی خود و با برداشت‌های کم‌وبیش مشابه (با عوام) می‌فهمیدند و تفسیر می‌کردند."
اما از سوی دیگر ضمن بررسی مطالب رسانه "مکالمات حاجی مقیم و مسافر در بیان حقیقت معنای مشروطه و مطلقه" می‌گوید که "مسافر" مشروطه‌خواه دو هدف دارد؛ یکی اثبات این نکته که برخی تندروی‌ها و عملکردهای خلاف قانون دستگاه‌های تبلیغاتی- حکومتی محمدعلی شاه بر علیه طرفداران مشروطه "دلالت بر نقض قانون عدل و اساس مشروطه" نمی‌کند و هدف دوم "خنثی کردن تبلیغات حکومت محمدعلی‌ شاهی" که بر آن سعی می‌کردند "به دستاویز شرع، مردم را علیه مشروطه برانگیزند و حکومت استبدادی و فردی را جایگزین نظام پارلمانی نمایند." به همین خاطر تمام تلاش "مسافر" مشروطه‌خواه (یعنی روشنفکران و رهبران مشروطه) صرف این می‌شود که از ابتدا تا انتها برای "مقیم" ضدمشروطه و مدافع شرع روشن سازد که مشروطیت را با اسلام تناقض و مخالفتی نیست.
همین سند این نکته مهم را روشن می‌کند که رهبران مشروطه از مفاهیم حکومت ملی، پارلمان، قانون و مشروطه درکی "مستقل" از آموزه‌های اسلامی داشته‌اند و لذا برای خنثی کردن تبلیغات مستبدین و محمدعلی‌شاه که با دستاویز قرار دادن شرع، علیه مشروطه‌خواهی مبارزه می‌کرد، سعی در اثبات این نکته داشتند که "مشروطیت" با اسلام در تناقض و مخالفت نیست، نه آن‌که بگویند مشروطیت، همان اسلام است! یا مجلس شورای ملی همان شورای سقیفه است و یا منظور از آزادی، همان امر به معروف و نهی از منکر است. آیا آجودانی متوجه این نکته نشده است که فرق است میان این‌که کسانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان مشابه نمی‌دانستند و نمی‌گفتند مشروطه عیناً همان "امرهم شورا بینهم" است و بلکه کوشش آنها بیشتر معطوف به این بود که از اسلام برای اصول مشروطه و نهادهای آن، تأییدیه بگیرند و ثابت کنند اسلام "مخالفتی" با مفاهیم آزادی، مجلس ملی، حکومت ملی و مشروطه و دموکراسی ندارد و در ضمن روشن سازند که اسلام عیناً همان مشروطه و دموکراسی نیست.
اگر روال بحث و استدلال مسافر مشروطه‌خواه طوری تنظیم می‌شود که سرانجام "مقیم" که فردی از عامه مردم است مجاب می‌شود که مشروطه با اسلام یکی است، "نباید چنین نتیجه گرفت که در ذهن مسافر مشروطه‌خواه که احتمالاً روشنفکر است نیز این دو یکی بوده‌اند. چنان‌که آجودانی چند سطر بعد اعتراف می‌کند که روشنفکران مشروطه‌خواه از هر دو جناح "آخوند و غیرآخوند" برای پرده برداشتن از تزویر و دورویی طرفداران حکومت محمدعلی‌شاه و جلب "مشروطه‌خواهان" به صف "مشروطه‌خواهان"، به "فوریت و ضرورت" طرح چنین مباحثی مانند (اثبات عدم مخالفت اسلام با مشروطه و ...) پی برده‌اند و لذا پیش از اعلان مشروطیت، تلاش بزرگی آغاز شد تا نشان دهد که آنچه در مشروطیت مطرح است، با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد.⁽⁵⁾
آجودانی دغدغه روشنفکران مشروطه‌خواه را درک می‌کند و اذعان می‌نماید که "در دوره استبداد و در جمامعه متشرع آن زمان، طرح مسائل مربوط به مشروطیت، بدون درنظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه دینی، کار ساده‌ای نبود" و سپس می‌پذیرد که با توجه به این‌که دشواری‌ها، "بسیاری از مشروطه‌خواهان لائیک و غیرمذهبی، ظاهراً از سر حسن‌نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هرچه سریع‌تر نظام پارلمانی مشروطیت، دست به نوعی "این همانی، یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع" زدند.⁽⁶⁾
با این جمله، آجودانی خط بطلان بر پایه اصلی نظریه خود می‌کشد! ایشان به‌طور ضمنی و تقریباً روشن و صریح می‌پذیرند که روشنفکران مذهبی و لائیک درکی مستقل و درست از مشروطه و مفاهیم مربوط به آن داشته و آنها را با اصول و مفاهیم شرع اسلام یکی نمی‌دانسته‌اند و از دشواری‌های قبولاندن و جاانداختن مفاهیم جدید آزادی، مجلس ملی، قانون، مشروطه و دموکراسی در جامعه‌ای دینی و با حکومت استبدادی، آگاه بوده‌اند. به همین خاطر برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود یعنی تبلیغ و اجرای پروژه مشروطه، تأسیس مجلس ملی و استقرار حکومت ملی و ... به همان نحو که در موطن آنها یعنی غرب فهمیده می‌شد، سعی کردند با استناد به آموزه‌هایی از دین، عدم مخالفت اسلام را با مبانی دینی به اثبات رسانند و بعضاً آن دو را یکسان و مشابه معرفی نمایند و با این‌کار راه پیروزی مشروطه و استقرار نظام پارلمانی را هموار سازند.
بدین‌ترتیب آقای آجودانی نظریه پایه خود را مبنی بر این‌که برای انسان ایرانی اعم از عامی و روشنفکر، غیرممکن بود که مفاهیم مشروطه و آزادی و دولت ملی را جدا از زبان و تاریخ خود (که به‌طور عمده ماهیتاً اسلامی) بود فهم کنند را، شخصاً با استناد به اسناد تاریخی ابطال می‌کنند و چنان‌که اذعان می‌دارند: "در این‌که میرزا ملکم‌خان با کلیات مفهوم مشروطیت و اصول و مسائل آن آشنایی داشت و کم‌وبیش از سیر تحولات فکری مربوط به آن (در غرب) باخبر بود."⁽⁷⁾ و با آوردن کدهایی از طرز تفکر و نوشته‌های آنان چنین برداشت می‌کنند که "مشروطه‌خواهان هیچ تناسبی بین سلطنت‌های معتدله (مشروطه) با اوضاع ایران نمی‌دیدند. آنها از معنای درست و اصیل مفهوم مشروطه آگاه بودند و با مشکلات و موانع موجود بر سر راه طرح و تبلیغ و تحقق آن در ایران آشنایی داشتند و همان‌ها ناگهان مدعی می‌شدند که همه اصول مشروطیت با اسلام مطابقت دارد."
آجودانی به این تناقض در آثار و نوشته‌های بسیاری از روشنفکران اشاره می‌کند و علت آن را سانسورهای اعمال شده در آن نوشته‌ها، معرفی می‌کند و می‌نویسد: "سرنوشت نشر این مکتوبات آخوندزاده با سرنوشت سانسور در ایران گره خورده است، چنان‌که ملکم‌خان از خودسانسوری گواهی می‌دهد: "مکرر گفته‌ام و باز هم می‌گویم، ملاحظه فناتیک اهل مملکت لازم است، می‌بایست از علوم مذهبیه ما و قوانین فرانسه و غیره وضع ترقی آنها، استحضار کاملی داشته باشند و بفهمند کدام قاعده فرانسه را باید اخذ نمود و کدام‌یک را بنا به اقتضای حال اهل‌مملکت باید اصلاحی کرد."⁽⁸⁾
پس در این نکته تردید نیست که اکثر روشنفکران و رهبران مشروطیت معانی اصلی مفاهیم مشروطه، قانون و مجلس ملی را کم‌وبیش می‌دانستند و چون با مشکلات و موانع فرهنگی و سیاسی موجود در ایران آشنا بودند و به‌خصوص می‌دیدند که مخالفان مشروطه، با استناد به احکام شرع مردم را بر ضد آزادی و مشروطه می‌شورانند، ضمن آگاهی از این‌که اسلام و مشروطه یکی نیستند، سعی داشتند اولاً ثابت کنند که دست‌کم اسلام با مشروطه و مفاهیم وابسته به آن مخالفت ندارد و ثانیاً تلاش می‌کردند بعضی از قوانین جاری در کشورهای اروپایی را که اجرای تام و تمام آنها در اوضاع آن روز ایران ممکن نبود با انجام اصلاحاتی در آنها برای جامعه آن زمان قابل پذیرش کنند.
1- بنابراین نخستین دلیلی که آجودانی برای تبیین علل شکست مشروطیت و دموکراسی در ایران در آغاز ارائه می‌نماید، با توضیحات بعدی مردود می‌شود. وی بی‌آن‌که متذکر این تناقض گردد، ادعاهای نخستین خود در مقدمه را تدریجاً اصلاح می‌کند و می‌پذیرد که بسیاری روشنفکران با وجود آگاهی از مغایرت و مخالفت اسلام با بنیان‌های مشروطیت و نظام پارلمانی، برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود سعی در تطبیق‌دادن دستورات اسلام با اصول مشروطیت نمودند بی‌آن‌که متوجه "عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتی بدفهمی آن اصول می‌شد"، باشند.
2- آقای آجودانی در این بخش سعی در اثبات این ادعا دارند که شکست روشنفکران مشروطه‌خواه در به کرسی‌نشاندن دموکراسی و مشروطیت به مفهوم "درست" آن، به‌دلیل ملاحظات سیاسی بود! آنها برای غلبه بر موانع موجود سعی کردند، فهمی از مشروطه را که منطبق با احکام شرع و اسلام بود، به اجرا گذارند. درواقع آنچه به نام مشروطیت در قانون‌اساسی تدوین، تصویب و اجرا شد، همان نبود که برخی روشنفکران اروپادیده نظیر آخوندزاده می‌فهمیدند و تبلیغ و اجرای آن را مصرانه خواستار بودند، بلکه مفهومی از مشروطیت به اجرا درآمد که "مردم جامعه اسلامی آن زمان بخصوص مردم شهری می‌فهمیدند."⁽⁹⁾ امثال ملکم‌خان نیز که بیشتر از هرکس مخاطب مکتوبات آخوندزاده بودند و از سال‌ها قبل با نظام مشروطه و قانون‌اساسی اروپا آشنا شده بودند و تحولات آن را می‌شناختند بنا به همان ملاحظات و تحت‌تأثیر فرهنگ مذهبی ایران سعی در تعدیل و انطباق آن مفاهیم با احکام و تعالیم دینی کردند. درنتیجه آنچه به تصویب رسید و به اجرا درآمد، "مصداق تمام‌عیار آن شعر معروف فارسی: (شیر بی‌یال و دم و اشکم که دیده) بود."⁽¹⁰⁾
به‌عنوان نمونه از ثقه‌الاسلام تبریزی مثال می‌آورد که به‌خاطر صراحت لهجه، حسن‌نیت و فداکاری‌ها و وطن‌خواهی و تلاش دردناکش برای سربلندی ایران باید برایش آفرین گفت. "او از جناح روحانیون مشروطه‌خواهی بود که برداشت‌هایش از مشروطه و شیوه تبیینش درعین سادگی، همان مفهوم عامی را منعکس می‌کرد که در فضای جامعه اسلامی آن زمان از معنای مشروطیت وجود داشت و یا می‌شد به شیوه علنی سخن گفت."⁽¹¹⁾
اولاً، آنچه آجودانی از ثقه‌الاسلام نقل می کند از روی نوشته‌ای است به نام "رساله دلالان" که در 1278 شمسی برای علمای نجف به نگارش درآمده و ارسال شده است. ثانیاً: ثقه‌الاسلام در شرایطی این رساله را برای علمای نجف می‌نویسد که مخالفان مشروطه تحت لوای "مشروطه‌خواهی" تبلیغات گسترده‌ای را علیه آزادی و برابری و مشروطه به راه می‌اندازند و با دستاویز قرار دادن برخی احکام شرع، آنها را مغایر با اسلام و عامل نابودی دین معرفی می‌کنند. وی برای رفع شبهاتی که روحانیون مشروعه‌خواه ایجاد کرده بودند و برای جلب حمایت علمای نجف، ضمن نقد و رد دعاوی مشروعه‌خواهان، به تبیین اصول و مبانی مشروطیت می‌پردازد و عدم مخالفت آن را با اسلام مدلل می کند. اصول کار وی همان است که نائینی با نظم و تفصیل و انسجام بیشتری در کتاب "تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله" به نگارش درآورده است. ایراد آجودانی در اینجا مشخصاً به ماده‌ای از متمم قانون‌اساسی است که مقرر می‌دارد هیچ قانونی در مجلس شورای ملی برخلاف شرع نباید به تصویب برسد. آجودانی این شرط را "تقلیل بنیادی‌ترین مفاهیم و اصول مشروطیت" می‌نامد.
همچنین بر یوسف‌خان مستشارالدوله خرده می‌گیرد که چرا سعی کرده است اعلامیه معروف به حقوق‌بشر را که در قانون‌اساسی فرانسه هم گنجانده شده بود، با موازین دینی تطبیق دهد و حال آن‌که خود معترف است که مستشارالدوله مصر بوده است که آن امر "مهم و حیاتی" را به انجام رساند و از نظر وی چنین کار بزرگی (یعنی اجرای مفاد اعلامیه جهانی حقوق‌بشر) بی‌آن‌که با اسلام هماهنگ و تطبیق داده شود، نمی‌توانست در جامعه اسلامی آن زمان ایران مطرح گردد. با این وجود مستشارالدوله ابتدا تمامی اصول اعلامیه حقوق‌بشر را عیناً ترجمه می کند و اصول آن را بدون دخل و تصرف در معرض آگاهی مردم می‌گذارد، سپس آنها را به آیات و احادیث دینی مستند می‌سازد تا ثابت کند که این اصول با تعالیم اسلام مخالفت و تناقض ندارد و در جمع‌بندی نهایی می‌گوید که من "بعد از تدقیق و تعمق، همه آنها را به مصداق لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین، با قرآن مجید مطابق یافتم". آجودانی مدعی است که مستشارالدوله این حرف را برخلاف دانش و اعتقاد خود زده است.⁽¹²⁾
القای آگاهی دروغ توسط مستشارالدوله بیش از یک "گمان" و "ظن" نیست. بخصوص که می‌دانیم مستشارالدوله همانند دیگر روشنفکران مشروطه‌خواه درکی نسبتاً اصیل از مفاهیم حقوق‌بشر و مشروطیت داشته است و هرگز آنها را مترادف با مفاهیمی چون امر به معروف و نهی از منکر، شورا و ... نمی‌دانسته است. یعنی ضمن آن‌که مستشارالدوله تلاش می کند تا از قرآن و احادیث، در تأیید آنها سند بیاورد اما، هرگز درصدد تغییر ماهیت و تعدیل و کاهش آن مفاهیم و اصول برنیامده است و اصول اعلامیه حقوق‌بشر را همان‌گونه که بوده‌اند ترجمه کرده و سپس احادیث و روایات را در تأیید آنها آورده و در پایان برداشت خود را از مقایسه این دو سند جمع‌بندی کرده است.
آجودانی مانند آخوندزاده به این کار مستشارالدوله ایراد گرفته و او را متهم به خلاف‌گویی، یعنی نفاق و دروغگویی کرده است و حال آن‌که مستشارالدوله دلایل و مستندات خود را به‌روشنی بیان کرده است و به روش خاص خود در فهم آیات قرآن و معانی آنها عمل کرده است. آیا منتقدین انتظار داشته‌اند که اصول اعلامیه حقوق‌بشر عیناً در قرآن درج شده باشد تا ادعای مستشارالدوله را بپذیرند و آن را "راست" معرفی کنند و چون چنین نبوده است، وی را متهم به نفاق و خلافگویی کرده‌اند و حال آن‌که مستشارالدوله برداشت و رویکردی هرمنوتیک نسبت به اعلامیه حقوق‌بشر داشته و فهمی تأویلی هم از آیات ارائه داده است. او به هماهنگی میان پیام کلی قرآن و اصول حقوق‌بشر اشاره می کند و روح تعالیم وحی، توحید و صفات خدا را موافق مبانی حقوق‌بشر می‌یابد.
آیا راهی جز "ایرانی" کردن مشروطه وجود داشت؟
از این نکات فرعی که بگذریم می‌رسیم به ایراد اساسی آجودانی به روشنفکران مشروطه‌خواه که چرا با دستکاری و تعدیل و "ایرانیزه" و "اسلامیزه" کردن مفاهیم مشروطه، آزادی و مجلس و دولت ملی، موجبات شکست پروژه دموکراسی در ایران را در آن برهه از تاریخ فراهم آوردند؟ ایشان با آخوندزاده همدلی می‌کنند که کمترین تغییر در آن مفاهیم و عبارات و اصول را برنمی‌تابند و "بر سر اصول کار، اهل مماشات نبود". آجودانی اختلاف میان شیوه کار آخوندزاده و امثال مستشارالدوله را جدی و حیاتی می‌داند و افسوس می‌خورد که چرا مکاتبات آخوندزاده همان زمان و "در متن تاریخ عصر خوانده و فهمیده نشد و مورد بحث و نقدی قرار نگرفت تا به یک بحث جدی و تأثیرگذار مبدل گردد."⁽¹³⁾
آجودانی فراموش می کند که چند سطر پیش از این اعتراف کرده بود که این مکتوبات در آن دوران نمی‌توانستند منتشر شوند و حتی این اقبال را که تا قرن بعد در محافل روشنفکری مطرح شوند، نیافتند. اگر به‌راستی انتشار این مکتوبات در شرایط اجتماعی و فرهنگی آن دوره ناممکن بوده است، چه ایرادی بر امثال مستشارالدوله می‌توان گرفت که چرا به همان شیوه ننوشتند؟ که اگر می‌نوشتند، نوشته آنها فرصت انتشار نمی‌یافت و اثرگذار نمی‌شد. اگر نظایر مستشارالدوله ایده‌های اساسی مشروطیت را توانستند انتشار دهند و به آگاهی عموم برسانند و زمینه پیروزی مشروطه در سطح قانون اساسی و متمم آن و شکست استبداد را فراهم آورند، برای آن بود که در تنظیم و تبلیغ آنها از عناصر فرهنگ، دین و جامعه کمک گرفتند و اگر جز این کار، کار دیگری انجام می‌دادند، همانند آخوندزاده برای تمام عمر مجبور به اقامت در غربت و "نوشتن برای تاریخ" می‌شدند و کمترین تأثیری در تحولات تکاملی جامعه عصر خود برجای نمی‌گذاشتند.
آیا آجودانی بر این باور است که باید آن مفاهیم را بی‌کم‌وکاست و بدون تطبیق دادن با مذهب و برقراری گفت‌وگو میان اصول مشروطه و حقوق‌بشر از یک‌سو و آموزه‌های دینی و فرهنگ مردم از سوی دیگر عیناً به همان نحو که در اروپا بود، مطرح می‌کردند و به اجرا می‌گذاشتند؟ و یا اگر چنین کاری میسر نبود که ایشان به ممتنع بودن آن معترف‌اند؛ می‌بایست همگی همانند آخوندزاده، صحنه را ترک می‌کردند و در جوامع اروپایی اقامت می‌نمودند و برای کسانی می‌نوشتند و با مردمی گفت‌وگو می‌کردند که خود ابداع‌گر و سازنده آن مفاهیم و اصول بوده‌اند؟! آیا تحولات اجتماعی مبتنی بر اصل همه یا هیچ و یا سیاه و سفید انجام می‌گیرند؟ آجودانی بی‌آن‌که اراده‌ای در کار باشد سطح درک و فهم آخوندزاده را از واقعیات جامعه ایران و قوانین و تحولات و تغییرات اجتماعی آشکار می‌سازد.
مکتوبات وی نشان می دهند که او به خواندن قوانین اساسی و اعلامیه حقوق‌بشر و مشاهده دستاوردهای غرب در زمینه دموکراسی بسنده کرده است و از پس‌زمینه‌ها و تحولات فکری و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی که در طول چندین قرن در اروپا رخ داده و مراحل تدریجی که اندیشه‌های مدرن و دموکراسی از سر گذرانده، بی‌اطلاع بوده است، که اگر نبود، به مستشارالدوله نمی‌نوشت "کتاب "یک کلمه" بی‌نظیر است و لیکن برای ملت مرده نوشته شده است." اگر چنان‌که مولف متذکر می شود، منظور آخوندزاده این بوده است که با نصیحت نمی‌توان بساط ظلم را برچید و باید مردم یکدل و یک‌جهت شوند تا ریشه ظلم و استبداد از بین برود،
باید توضیح می‌دادند که روشنفکران چه شیوه‌ای برای یکدل و یک‌جهت شدن مردم ایران در آن زمان می‌باید پیش می‌گرفتند؟ آیا باید مانند آخوندزاده خارج‌نشین می‌شدند و به همان سبک و سیاق می‌نوشتند تا معجزه‌ای رخ می‌داد و ناگهان ملت ایران یکدل و یک‌جهت برای اجرای پروژه ناب دموکراسی قیام می‌کردند؟ باید پرسید همان اندازه تحرک و جنبش فکری و اجتماعی که پدید آمد و اثرگذار شد، محصول فعالیت چه کسانی و با چه شیوه سخن گفتنی بود؟ آیا تصور می‌کنید اگر همه روشنفکران مذهبی یا لائیک، به روش و سبک آخوندزاده عمل می‌کردند، همان اندازه تغییرات اجتماعی و سیاسی و تحرک و جوشش در مردم و جامعه پدید می‌آمد؟ آجودانی باید این نکته را روشن کند که آیا اصل مقدماتی یا فرضیه پایه بحث خود را با همه الزاماتش می‌پذیرد یا نه؟ اگر بپذیرد که در آن زمان و مکان تاریخی، مردم ایران اعم از عاوم و خواص روشنفکر، مفاهیم اخذ شده از فرهنگ و تمدن جدید غرب را جز در ظرف زمان، تاریخ و ذهنیت ملی و جمعی خویش (سنت) فهم و بیان و اجرا نمی کردند؛ در این‌صورت باید آنچه از انقلاب مشروطه و مبارزات روشنفکران حاصل شد، همه را محتوم و گریزناپذیر بداند و بپذیرد که تحقق هر مدل و طرح دیگری از مشروطه جز همان که "مشروطه ایرانی‌اش" نامیده، ممتنع بوده است.
در این صورت بحث ایشان، باید در چارچوب یک بحث توصیفی و تبیینی باقی می‌ماند و ماهیت انتقادی و تجویزی پیدا نمی‌کرد. یعنی مردم ایران برای رسیدن به آزادی و دموکراسی، جز همان راهی که پیمودند، راه دیگری در برابر خود نداشتند. "آن زمان مشروطیت را با آن ذهنیت و زبان درک کردند و محصول آن همان اندازه بود که در قوانین اساسی به تصویب رسید. اگر امروزه با ذهنیت و زبان دیگری فهم کنند، پس باید انتظار داشت که محصول دیگری به بار آید." با قبول این فرضیه، صحبت از غفلت و خطای روشنفکران و یا شکست مشروطه و نظایر آن، فاقد مبنای علمی و منطق عقلانی است.
ظرفیت فرهنگی و شرایط سیاسی و اجتماعی آن دوره، اقتضای همین مقدار تغییرات اجتماعی و سیاسی را داشته است. بر فرد یا گروه خاصی نمی‌توان خرده گرفت که چرا چنان گفتند و کردند و چنین نگفتند و نکردند! مشروطه‌خواهانی چون ثقه‌الاسلام، مستشارالدوله، نایینی، ملکم‌خان به اقتضای زبان، تاریخ و پیش‌فرض‌های ذهنی‌شان عمل کردند! آنها در ایران آن روز زاده شدند و پرورش یافتند و ذهنیت آنها در آن فرهنگ شکل گرفت. لذا مفاهیم وارداتی از غرب را، به همان نحو که فهم کردند مطابق با واقعیات جامعه ایران بیان نمودند. هرکس دیگر هم جز آنها بود، به همان نحو عمل می‌کرد و معدود افرادی مثل آخوندزاده چون در ظرف اجتماعی و فرهنگی دیگری غیر از ایران می‌زیستند، فهم درستی از واقعیات جامعه ایران نداشتند و با مشکلات و موانعی که بر سر راه مشروطه‌خواهان ایرانی قرار داشت آشنا نبودند و بیان و تحلیلی ایده‌آلیستی و غیرقابل‌اجرا برای آن زمان ارائه کردند.
آجودانی، تلویحاً بر انتقادات جلال‌الدین میرزای قاجار به آخوندزاده صحه می‌گذارد، آنجا که در نامه به آخوندزاده، می‌نویسد: "شماها بیرون از این کشور ویران هستید. جان به در برده، آسوده زندگی می‌کنید و از کردارهای بد ما آگاهی ندارید و دلخوشید! دستی از دور بر آتش دارید! چند چامه پر و بوج سروش را از دور شنیدن تا هزار سروش پدرسوخته را دیدن و صدهزار بدتر از آنها را به گوش خود شنیده‌اند، ببین که دوری ره از کجاست به کجا؟!" چه عاملی جز بیگانگی با واقعیت‌های جامعه سبب شد که برای مستشارالدوله دستورالعمل صادر کند که "حال موقع آن است که جمع خیالاتیان را از قوه به فعل درآورید. صلاح کار این است که در همه نقاط ایران دادگاه‌های شرع برچیده شود و امر مدافعه و قضاوت از دست علمای روحانیه بازگرفته و به عهده وزارت عدلیه گذاشته شود، تنها امور دینیه، وعظ و پیشنمازی و ازدواج و طلاق و دفن اموات و ... در دست علمای روحانیه بماند." برای کسی که دستی از دور بر آتش دارد، صدور این نوع دستورالعمل‌ها آسان است زیرا در عملی کردن آنها و تحمل پیامدهای آن مسئولیتی بر دوش ندارد.
اجرای این "فرمان" تحت آن شرایط و پیش از فراهم شدن زمینه‌های آنها، جز به ضرب زور ممکن نبود. درحالی‌که قدرت مشروطه‌خواهان و حکومت ملی، در وهله اول به حمایت روحانیون مشروطه‌خواه و توده‌مذهبی متکی بود. اگر نمی‌خواستند آمادگی و تمایل مردم را در نظر بگیرند و روی مشارکت آنان حساب کنند، می‌باید به شیوه رضاشاه عمل می‌کردند و با قدرت اسلحه و زندان و داغ و درفش دستورالعمل‌های آخوندزاده را به اجرا می‌گذاشتند. رضاشاه تغییرات ساختاری زیادی به زور به‌وجود آورد، اما آن روش چه اندازه به پیشرفت و توسعه حقیقی ایران و نوسازی جامعه کمک کرد؟ همان‌ها که به ضرب اسلحه و زندان و تبعید و مرگ کنار زده شدند و بساطشان برچیده شد، بعدها با قدرت و انسجام بیشتری به صحنه بازگشتند. ایجاد تغییرات اجتماعی در سنت و فرهنگ جامعه بی‌مقدمه و با صدور فرمان و بخشنامه از بالا و دستورالعمل از بیرون ممکن نیست. چنان‌که ظواهر امر نشان می‌دهد، آخوندزاده تاریخ تحولات فرهنگی- سیاسی و اجتماعی اروپا را مطالعه کرده بود و با چگونگی شکل‌گیری اندیشه‌های مدرن و سیر تکامل تدریجی تحقق دموکراسی در کشورهای غربی آشنا بود آیا درست بود کنار گود بنشیند و بی‌محابا فرمان لنگش کنید، صادر نماید؟!
بحث بر سر درستی دیدگاه‌های آخوندزاده و آجودانی درباره تعارض میان اصول آزادی و مساوات در حقوق‌بشر و قانون‌اساسی فرانسه و مشروطیت و احکام فقهی و موازین شرعی نیست. دراین‌باره، آخوندزاده و شیخ فضل‌الله نوری هر دو از یک منظر به این تعارض نگریسته‌اند و از یک معنا با دو زبان سخن گفته‌اند. آخوندزاده اصول آزادی و برابری و حقوق‌بشر را با احکام شرعی ناسازگار و متضاد می‌بیند و شیخ فضل‌الله نوری از موضع مخالفت با مشروطه و آزادی و برابری، از ناسازگاری احکام شرع با آنها سخن می‌گوید. هر دو در عدم تفکیک و خلط میان دین و شریعت سهیم‌اند و با روش واحدی تناقض میان مشروطه و مشروعه را اثبات کرده‌اند. حال آن‌که دین همان شریعت نیست و اگر مستشارالدوله می‌گوید همه اصول حقوق‌بشر را در کتاب یافتم نظر به دین داشت نه احکام شریعت (و فقه). قرآن، دین را در اصول و ارزش‌هایی مثل توحید، عقلگرایی، آفرینندگی، مهربانی، دوستی و شفقت، کار و مجاهدت، تفکر و تعقل، آزادی، استقلال فکر و وجدان، عدالت و برابری تعریف می کند.
به گمان من، مستشارالدوله، حقوق‌بشر را با این اصول و ارزش‌ها، سازگار و خویشاوند می‌دید. اما شیخ فضل‌الله و آخوندزاده به‌جای سنجش و مقایسه میان اصول و ارزش‌های دین از یک‌سو و آزادی و برابری و مشروطیت از سوی دیگر، مبنا و مقایسه را بر برخی احکام فقهی که ناظر بر اختلاف میان حقوق زن و مرد و کافر و مومن و یا برخی حدود شرعی بود، قرار و تناقض بین آنها را نشان می‌دادند! تأکید بر ضرورت تفکیک میان دین و شریعت و فقه بدان معنا نیست که در جامعه آن روز یا حتی امروز می‌توان جایگاه و اهمیت احکام شرع را در حیات دینی و اجتماعی مردم نادیده گرفت و بر تعارض میان آنها و اصول یاد شده چشم فروبست؛ جامعه مذهبی ایران آن احکام را به غلط جزو دین می‌دانست و آنها را به همان اندازه اصول و ارزش‌های دین، همیشگی و بلاتغییر تلقی می‌کرد و رهبران مذهبی نیز از آنها دفاع می‌کردند.
در مواجهه با این تفاوت‌ها و مشکلات و موانعی که در راه تحقق اصول آزادی و مشروطه به‌وجود آمد؛ دو روش مطرح و دنبال شد. یکی از جانب امثال آخوندزاده و شیخ‌فضل‌الله و دیگری از سوی نظایر مستشارالدوله و نایینی. روش اول مبنی بر مقایسه و انطباق صوری میان احکام شرع و اصول مشروطیت بود و چون هر دو طرف آنها را غیرقابل تغییر و لازم‌الاجرا و مغایر با یکدیگر ارزیابی می‌کردند، در نظر و عمل به بن‌بست رسیدند. لذا صرف‌نظر از اختلاف مواضع شیخ‌نوری و آخوندزاده، رویکرد آنها اجرای پروژه "مشروطه واقعاً تحقق‌پذیر" را نیز ناممکن می‌کرد. در نگاه هر دو تضاد میان دین و مشروطه، تضادی آشتی‌ناپذیر بود که جز با حذف دین یا مشروطیت، قابل حل نبود.
شیخ بر حذف مشروطه و بقای مشروعه و آخوندزاده بر حذف شرع و تثبیت دموکراسی تمام‌عیار رأی دادند. هر دو همه امکاناتی را که در اختیار داشتند برای پیشبرد اهداف خود، یعنی حذف پروژه مشروطه یا مشروعه و هوادارانشان، به‌کار بردند و هر دو در آن مقطع شکست خوردند. شیخ به‌دلیل همدستی با حکومت استبدادی و برخورداری از پایگاه مذهبی، مزاحمت بیشتری برای جنبش مشروطه‌خواهی پدید آورد و آشوب و فتنه و سختی درافکند، که به قیمت جان خودش و آسیب‌ها و عوارض دیگری تمام شد. آخوندزاده چون نیرویی تأثیرگذار در اختیار نداشت و خارج از صحنه درگیری‌ها، تنها با قلم خود می‌نوشت و برای خواص می‌فرستاد، از نوشته‌هایی نظیر نوشته‌های او فقط، مشروعه‌خواهان برای دمیدن در شیپور تبلیغات بر ضد آزادیخواهان و مشروطه‌طلبان استفاده می‌کردند!
آجودانی تأکید می‌کند که نقد آخوندزاده به مستشارالدوله "متوجه چگونگی اخذ و طرح مسائل است و اخذ آن قوانین و تطبیق آنها با آیات و احادیث و طرح و بحث آنها به مدد شرع، درحالی‌که روح قوانین و اندیشه‌هایی که در پس پشت آنهاست، با اساس شرع مخالف است، کاری بیهوده و گمراه‌کننده است و به تعبیر ما به تقلیل آن مفاهیم می‌انجامد."⁽¹⁴⁾ و اضافه می‌کند که انتقاد او درواقع متوجه سیر تفکر عرفانی و فلسفی در ایران است. آخوندزاده می‌خواسته است که راه ارباب خیال را بگشاید و حکمای خودمان را که 1207 سال در قید و حبس‌اند، آزادی بخشد! و ظاهراً منظور او هموار کردن طریق تفکر و تعقل فلسفی بوده است.
پرسش این است که اگر آخوندزاده به این حقیقت رسیده بود که: "بدون درک بنیاد و تفکر غرب، نمی‌توان به جوهر تکامل این مدنیت پی برد و تا بنیاد و اندیشه از اساس دگرگون نشود و نگاه و فهم ما متحول نگردد، نمی‌توانیم به پیشرفت واقعی دست یابیم و برای این‌که این نگاه و فهم دگرگون شود و در بنیاد و تفکر ما تکانی ایجاد شود، باید کاری اساسی کرد."⁽¹⁵⁾ در این صورت باید دید آنچه آخوندزاده خود انجام داد و نوشت و یا از رهبران مشروطه انتظار انجامشان را داشت، آیا با این هدف و روش سازگاری و تناسب داشتند؟ و یا به عکس:
1- به‌جای آن‌که پس‌زمینه‌های اندیشه‌ها و قوانین جدید غرب و تاریخ تحولات فرهنگی و اجتماعی پشتوانه‌های فلسفی تفکر و تمدن مدرن مورد بررسی قرار گیرد و به آگاهی مردم ایران یا دست‌کم روشنفکران رسانده شود تنها به بیان تضادهای صوری میان مشروطه و شرع اکتفا کرد و بر کار روشنفکران مذهبی و لائیک که سعی در خنثی کردن تبلیغات مخالفان مشروطه داشتند و از سر سازگاری میان آزادی و برابری و حقوق‌بشر و دین می‌نوشتند و می‌گفتند خرده گرفت؟‌ اگر او معتقد بود که بدون فراهم کردن پیش‌زمینه‌ها و مقدمات فکری و فلسفی لازم نمی‌توان به آن ترقیات دست یافت و مشروطه و دموکراسی را متحقق کرد، پس چرا به‌جای اقدام در این زمینه که کاری درازمدت و محتاج صبر و مداومت و پشتکار بود، عجولانه از مستشارالدوله می‌خواهد تا با یک اقدام انقلابی، بساط دادگاه‌های شرع را در سراسر کشور برچیند و روحانیت و مذهب را ناگهان با صدور یک بخشنامه از صحنه زندگی اجتماعی مردم حذف کند و به گوشه مساجد و معابد بکشاند؟
2- اگر آجودانی به این اصل باور دارد که بدون تغییر اساسی در نگاه و تفکر مردم و تغییر بنیان‌های فرهنگی و فکری جامعه و انجام یک رشته تحولات نوین فکری و فلسفی و در یک عبارت بدون یک نهضت نوزایش فکری و فرهنگی تحقق اصول آزادی، برابری، مشروطیت، دموکراسی و حقوق‌بشر ناممکن است و معتقد است که آخوندزاده نیز چنین می‌اندیشید. در این صورت باید پیش از محکوم کردن روش افرادی نظیر مستشارالدوله و نایینی و یا ثقه‌الاسلام، پاسخ سوالات زیر را روشن می‌نمود: تغییر و تحول اساسی در بنیان‌های فکری جامعه از کجا و چگونه باید آغاز و دنبال شود؟ بنیان‌های فکری و فرهنگی جامعه کدامند که باید تغییر کنند؟ آیا تغییر اساسی در بنیان‌ها به‌معنای حذف یک‌باره آنها و جایگزین نمودن مبانی و شالوده‌های جدید می‌باشد یا این‌که این تغییر از طریق نقد و بازسازی آنها انجام می‌گیرد؟ اروپایی‌ها کدام راه را طی کردند؟ آیا غربی‌ها به‌یکباره بنیان‌های تفکر و فرهنگ پیشامدرن (قدیم) را از ریشه کندند و دور ریختند و شالوده‌های تفکر مدرن را به‌جای آنها نصب کردند؟ اندیشه‌ها و ساختارهای جدید غرب از کجا و چگونه پدید آمدند؟
آیا ناگهان و بی‌مقدمه از "نیست" ابداع شدند یا برای دستیابی به اندیشه‌های نو، متفکرین و فلاسفه از مسیر شناخت، نقد و بازسازی اندیشه‌های گذشته و حال (سنت) عبور کردند؟ اگر درست است که در جوامع غربی، ساختارهای نوین مثل مجلس و دولت ملی، تفکیک قوا، جامعه مدنی، احزاب و نشریات آزاد، بر پایه اندیشه‌های فلسفی‌، اجتماعی و تاریخی نوین و به‌تدریج به‌وجود آمدند و بعد از تحولات بسیار و پایداری فراوان تثبیت شدند پس حق این است که روشنفکران عصر مشروطیت را به‌خاطر این‌که می‌خواستند قبل از فراهم کردن پیش‌نیازهای فرهنگی و فلسفی برای ایجاد یک نهضت نوزایش علمی و فرهنگی، شتابزده و در کوتاه‌ترین زمان، پروژه مشروطیت و دموکراسی را به‌طور کامل و بدون نقص به اجرا گذارند، مورد انتقاد قرار داد. نه از این بابت که برای غلبه بر موانع و خنثی کردن تبلیغات مستبدین و مشروعه‌خواهان و جاانداختن آن مفاهیم با برداشتی نوین از دین، بر سازگاری میان آزادی و مشروطه تأکید نمودند.
اروپایی‌ها، نهضت فکری و فرهنگی خود را با بررسی و شناخت میراث تاریخ فکری و فلسفی و دینی خود از عصر اساطیری، دوران یونان و روم باستان و سپس قرون وسطای مسیحی آغاز و به انجام رساندند و این‌کار را با نقد و بازسازی پی‌درپی و ابداع نظریه‌های متعدد ادامه دادند تا سرانجام به‌تدریج عناصر اساسی تفکر و عقل مدرن گرد آمدند. آیا در ایران نهضت نوزایش مشابهی پدید آمده و به انجام رسیده بود تا بر پایه آن ساختارهای نوین سیاسی و اجتماعی و اقتصادی استوار شوند و تکامل یابند؟ پاسخ قطعاً منفی است لذا از این زاویه نمی‌توان رهبران مشروطه را نقد کرد! اگر ضرورت ایجاد تحول در بنیان‌های فکری جامعه پیش‌نیاز توسعه سیاسی و اجتماعی است و اگر مذهب بخش جداناپذیر شالوده‌های فکری و فرهنگی جامعه است؛ چگونه می‌توان با حذف یا دور زدن سنت دینی و فرهنگی، آن تحول اساسی را به انجام رساند؟ و آیا می‌توان از این مهم چشم پوشید و به‌جای ایجاد تحول بنیادی در مبانی فکری و فرهنگی جامعه، به روشی که آخوندزاده پیشنهاد می‌کرد، عقول مردم ایران را از محتویات آن به‌صورت مکانیکی و لابد با جبر و زور، خالی کرد و آنان را "به قبول خیالات ابداعات فکری و فلسفی" اروپاییان وادار نمود؟ و یا طریق درست همان است که اروپاییان نیز در شرایطی و زمانی دیگر، برای تجدید حیات فکری و فرهنگی جامعه‌های خود طی کردند؟ آنجا، اندیشه‌های جدید و نگاه تازه به امور جهان، از درون تحولات و ابداعات فکری و فرهنگی ازجمله نهضت رنسانس، نهضت اصلاح دینی، نهضت روشنگری که در واکنش به بحران‌ها و دشواری‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی ظهور کردند، روییدن گرفت. آنها زمانی متوجه بروز ضعف و انحطاط در جوامع خود شدند که با تمدن و فرهنگ پیشرفته جهانی اسلام که در ضمن حامل میراث فکری و فلسفی یونان بود، آشنا گشتند و شکست در برابر آن را تجربه نمودند! ولی به‌جای "مشابه‌سازی" ابتدا ماهیت آن را شناختند و سپس دستمایه ابداعات فکری و بازسازی میراث فرهنگی و نوآوری‌های نظری و علمی خود قرار دادند.
3- اگر درست است که، تحقق دموکراسی مستلزم فراهم آمدن پیش‌زمینه‌های فکری و فرهنگی است و این مهم نمی‌تواند جدا و مستقل از میراث فکری- فرهنگی جامعه و با حذف یا دور زدن آن انجام گیرد؛ پس لازم است به‌جای متناقض دیدن تجدد و سنت میان این دو، گفت‌وگوی انتقادی برقرار کرد. در آن صورت دین هم که بخشی تفکیک‌ناپذیر از سنت فکری و فرهنگی ایرانیان است، در این گفت‌وگو شرکت می‌کند. رنسانس فرهنگی و نهضت اصلاح دین در نتیجه این گفت‌وگو و از دل آن تغذیه می‌کند و می‌بالد.
4- آخوندزاده نه فقط خود به نقد و اصلاح سنت نمی‌پردازد که بازخوانی آن توسط دیگران را برای سازگار کردن با اندیشه‌های مدرن محکوم می‌کند. پس نباید انتظار داشت که نخستین تلاش‌ها در این زمینه آن هم بعد از حدود شش قرن رکود فکری و فلسفی بی‌عیب‌ونقص باشند؛ بلکه می‌بایست ده‌ها متفکر و محقق آن کوشش‌ها را مورد نقد و بررسی و اصلاح و یا بازسازی مجدد قرار می‌دادند و زمینه را برای تغییر اساسی در بنیان‌های فکری جامعه فراهم می‌نمودند. او نه‌فقط نسبت به این لوازم بی‌اعتناست، بالاتر از آن اساساً منکر وجود هر نوع سنت اندیشیدن و کوشش خلاق فکری و فلسفی در میان ایرانیان طی دوره یک‌هزار و دویست ساله بعد از اسلام است. مدعی است که در این دوازده قرن، تفکر یکسره در قیدوبند بوده و حرکتی از خود بروز نداده است. از نظر او اگر در میراث فلسفی و فرهنگ ایرانی چیز باارزش و قابل‌توجهی وجود داشته باشد، یکسره متعلق به دوران قبل از اسلام است. وی زندگی فکری ایرانیان را بعد از اسلام یکسره عقیم می‌پندارد. درحالی‌که درخشان‌ترین کوشش‌ها و خلاقیت‌های فکری و علمی و فلسفی و ادبی و هنری ایرانیان مربوط به قرون سوم تا پنجم هجری است. انکار این میراث ارزشمند یا تجاهل نسبت به آن، منطقاً جایی را برای بررسی و نقد بازسازی آن باقی نمی‌گذارد.
5- درست است که کوشش‌های به‌عمل آمده در صدر مشروطیت برای ایجاد سازگاری میان مفاهیم جدید و سنت فکری- دینی با نقایص بسیار همراه بود و بعضاً‌ به تعدیل و کاهش آن مفاهیم انجامید. اما در آن شرایط، مشروطه‌طلبان واقع‌بینانه‌ترین راهکارها را در حد توان خود و ظرف زمان برای به‌ثمر رساندن نهضت مشروطه به‌کار بستند و در ضمن نباید انتظار داشت که تلاش‌هایی از این نوع از آغاز کامل باشد. امثال آخوندزاده یک نکته مهم دیگر را نیز در نظر نمی گیرند این‌که میان آنچه در یک ایده ناب فکری و یا مفهوم نظری وجود دارد و آنچه به هنگام تحقق عملی آن در شرایط واقعی ظهور می‌کند، شکافی است که از آن گریزی نیست. این تعدیل و تنزیل زمانی‌که می‌خواهیم یک طرح نظری مربوط به جامعه انسانی را به اجرا بگذاریم تحت‌تأثیر محدودیت‌ها، موانع و بسیاری عوامل تأثیرگذار دیگر به‌طور گریزناپذیری رخ می‌دهد.
نگاهی به تجربه مغرب زمین هر نوع تردیدی در این باره را مرتفع می‌کند. کوشش‌های اولیه برای تحقق مفاهیم آزادی و برابری که از ایده‌های اساسی لیبرالیسم بود و یا اجرای پروژه دموکراسی در انگلستان چه اندازه با آن مفاهیم ناب منطبق بودند؟ آزادی و حاکمیت ملی که به‌طور نظری یک حق مسلم انسانی بود و به عموم تعلق داشت، در عمل به سطح آزادی و حاکمیت مردان صاحب ملک و دارایی یعنی اشراف، تقلیل داده شد و زنان و تهیدستان از آن حق محروم ماندند. نه به این خاطر که نزد روشنفکران و نخبگان فکری و سیاسی آن دوره معنای اصیل اصطلاحات دموکراسی و لیبرالیسم شناخته شده نبودند، بلکه به این دلیل که ساختار و مناسبات واقعی اجتماعی- اقتصادی و فرهنگی، در برابر تلاش‌هایی که برای تغییر آنها صورت می‌گرفت، سرسختی نشان می‌دادند و به کندی و کاملاً مرحله‌به‌مرحله تغییر می‌کردند. تغییر فکری و ذهنیت یک فرد ممکن است ناگهان و سریع رخ دهد، ولی تغییرات اجتماعی و ساختاری چنین نیستند. تغییر عقاید و رفتار جمعی مردم نیز با سرعت و به‌طور جهشی انجام نمی‌گیرد. آخوندزاده تجربه ذهنی فردی خود را ملاکی برای داوری و صدور رأی و بخشنامه جهت ایجاد یک تجربه اجتماعی نوین و تغییر در ساختارهای جامعه کهن و با فرهنگی به‌لحاظ تاریخی غنی و پیچیده مثل ایران،‌ قرار داد.
آقای آجودانی در این فصل تا آنجا که حوادث و آرا و نظریات را شرح می‌دهند کارشان قابل‌قبول است. هرچند ممکن است این شرح کامل نباشد و نکات بااهمیتی از قلم افتاده باشد، اما وقتی به تحلیل و داوری می‌پردازند، نظریه‌ای که در توضیح علل ناکامی جنبش ملی در تحقق مشروطیت و دموکراسی در ایران ارائه می‌دهند، دارای کاستی‌های جدی است. ایشان برخلاف نظریه‌ای که پایه تحقیق خود قرار داده‌اند، مطابق اسناد و شواهدی که ارائه می‌دهند، اگر نه همه که بسیاری از نخبگان فکری و سیاسی عصر مشروطیت نیز مفاهیم جدید سیاسی مثل آزادی، مجلس و حکومت ملی و... را مستقل از دیدگاه‌های رسمی و سنتی مذهبی فهم کرده بودند و اختلاف آنها با معادل‌های مذهبی آن را می‌دانستند و از مشکلاتی که بابت تعارض آنها با برخی احکام شرع و برداشت‌های مذهبی در برابر تبلیغ و تحقق آنها وجود داشت، آگاه بودند.
آن دسته از رهبران فکری مشروطیت که سعی در اخذ تأیید از منابع دینی و تطبیق دادن آنها با مفاهیم مشابه اسلام به‌عمل آوردند، هدفی جز خنثی کردن تبلیغات مخالفان مشروطه که عقاید دینی مردم را مستمسک تبلیغ و دشمنی و توطئه علیه مشروطیت قرار داده بودند، نداشتند. یک‌دسته از آنها فقط از روی "مصلحت" به این‌کار دست زدند، زیرا درون واقعیت‌ها عمل می‌کردند و برخلاف امثال آخوندزاده که دستی از دور بر آتش داشتند، مشکلات کار و دشواری راه را می‌شناختند و آنچه در قوه داشتند برای پیروزی جنبش انجام می‌دادند. گروهی دیگر به‌راستی بر این باور بودند که مبانی دینی در قرآن، جدا از برخی احکام شرعی و فقهی، به‌طور ریشه‌ای با آزادی و برابری و حاکمیت ملی و دموکراسی مطابقت دارند. تلاش آنها برای نشان‌دادن این مطابقت برای آن نبود که آن مفاهیم را به سطح نازل‌تری کاهش دهند بلکه برای آن بود که جامعه مسلمانان مطمئن شوند، مفاهیم و طرح‌های جدید سیاسی با باورهای دینی آنها ضدیت ندارند تا بتوانند از حمایت آنان در جنبش ملی مشروطه‌خواهی بهره‌مند شوند. در این اقدام بیشتر از هر قشری رهبران مذهبی جامعه و مراجع را در نظر داشتند که رأی و عمل آنان، بیش از هر نیروی فکری و سیاسی و اجتماعی دیگری در جهت‌دادن بر حرکت توده‌ها تأثیرگذار بود.
تقریباً عموم مورخین و محققین تاریخ معاصر ایران، خودی و بیگانه و مذهبی و غیرمذهبی در این نظر وحدت دارند که جنبش مشروطه بدون یاری علما و مراجع دینی به پیروزی دست نمی‌یافت. لذا باید پرسید راه‌حل‌ها و روش‌های پیشنهادی آخوندزاده تا چه اندازه می‌توانست جنبش را به پیش برد؟ منظور این نیست که او نمی‌بایست معانی دقیق مفاهیم اخذ شده در غرب و ریشه‌ها و پس‌زمینه‌های فلسفی آنها را در جامعه آن روز ایران طرح می‌کرد و یا درباره وجود تناقض میان آنها و برخی احکام شرع و یا همه باورها و رویکردهای دینی سخن می‌گفت. به‌عکس طرح آن نوشته‌ها در سطح مباحث نظری برای ایجاد تحول و زایش فکری لازم و مفید بودند و دیگران هم حق داشتند و باید آن نظریات را نقد می‌کردند و نقایص و ضعف‌ها و کاستی‌های آنها را بازمی‌نمایاندند. در آغاز جنبش بیداری و در دوره‌های گذار و تحول، از مواجهه با انبوه پرسش‌های اساسی و ظهور انواع بسیار متنوع و متضادی از نظریات مختلف گریزی نیست.
ایرادی که به این دسته منتقدین وارد است این است که تصور می‌کنند، تحت شرایط آن روز ایران، این امکان وجود داشت که مفاهیم و طرح‌های مدرن اروپایی، به همان نحو که امثال آخوندزاده فهم و طرح کردند، در عمل اجرا شود و نظام سیاسی و اجتماعی و فرهنگی نوین ایران عیناً مطمئن با آن مفاهیم و مدل‌ها، شکل بگیرد! آنها که تصور می‌کنند نوشته‌های نظایر مستشارالدوله و نایینی و ثقه‌الاسلام که به آن مفاهیم رنگ و پشتوانه دینی دادند، از اجرای مدل پیشنهادی امثال آخوندزاده جلوگیری کرد، مرتکب خطای فاحشی شده‌اند. اگر آجودانی بر این نکته واقف است و انتظار ندارد که آن ایده‌های ناب در جامعه یک قرن و نیم پیش ایران تحقق می‌یافت و تنها می‌خواهد در مقام یک محقق، ویژگی‌های مشروطه‌ای که در ایران طرح و به‌عمل درآمد را شرح دهد و "ایرانی" بودن آن را مدلل کند در این‌صورت باید دید وجه انتقادی این نوشته متوجه چیست؟‌ آیا ایشان می‌خواهد این نکته را نشان دهد که اگر عده‌ای مشروطه را "ایرانی" نمی‌کردند، این امکان وجود داشت که مشروطه به همان صورت و ماهیتی که در اروپا داشت در ایران نیز اجرا می‌شد؟! و جنبش دموکراسی در ایران به پیروزی می‌رسید.
آنگاه ایران وارد دوران نوین زندگی خود شده، در جاده توسعه قرار می‌گرفت؟ در توضیح این نتیجه‌گیری ابتدا باید پرسید که چه کسانی قرار بود کارگزاری اجرای پروژه مشروطه و دموکراسی را برعهده گیرند؟ اگر این امکان وجود داشت که کارشناسان علوم سیاسی اروپایی این مهم را برعهده گیرند و همانند گروهی از مهندسین مشاور خارجی که برای ساختن یک سد یا پل استخدام می‌شوند، آن را در ایران انجام رسانند، این امید بود که مشروطه به سبک "اروپایی" و نه‌ "ایرانی" به اجرا گذاشته شود. اما جز "ایرانیان" چه کسی می‌توانست و می‌بایست مسئولیت پیشبرد مشروطه را به دوش گیرد و به‌ انجام رساند؟ و چنان‌که آجودانی خاطرنشان ساخته است، ایرانی‌ها جز در ظرف زبان و تاریخ و ذهنیت فرهنگی- مذهبی خود قادر به درک آن مفاهیم نبودند.
پس آنچه درباره آزادی و حکومت ملی و مجلس و پارلمان گفتند و نوشتند و به‌عمل آوردند، متناسب فهمشان از آن مفاهیم بوده است و جز این هم نمی‌توانست باشد! چنان‌که امروز هم اگر قرار بر اجرای پروژه دموکراسی باشد، بر مبنای فهم امروزی‌شان عمل خواهند کرد و چون درهرحال و همه‌وقت در زبان و تاریخ و ذهنیتی متفاوت با زبان، تاریخ و ذهنیت اروپاییان، دموکراسی و مشروطه را فهم خواهند کرد و مطابق فهم خود آن را اجرا خواهند کرد نتیجه درهرحال با آنچه در غرب به‌دست آمده است، متفاوت خواهد بود! یعنی باز هم یک مشروطه و دموکراسی "ایرانی" خواهیم داشت نه اروپایی اصیل! مگر آن‌که آقای آجودانی مدعی شوند روزی خواهد رسید که ایرانیان از زبان، تاریخ و ذهنیت و هویت فرهنگی خود فاصله بگیرند و با آن به‌کلی قطع ارتباط و پیوند بنمایند و با ذهنی کاملاً تهی از هر پیش‌فرض و موجودیتی بدون ریشه در تاریخ و بی‌توجه به تجربیات گذشته، ناگهان درون زبان و تاریخ و ذهنیت غربی قرار گیرند و آنگاه با فهمی ناب (اروپایی) از دموکراسی و مشروطه دست به‌عمل بزنند! اما می‌دانیم که چنین امری دست‌کم تا آینده غیرقابل‌پیش‌بینی و ناممکن خواهد بود.
زیرا نمی‌توان ماهیت وجودی و ذهنیت، زبان و تاریخ انسان ایرانی را نادیده گرفت و بنا به آنچه رفتارگرایان افراطی نظیر اسکینر مدعی‌اند،‌ آن را چون یک شی بی‌جان دستکاری کرد و به سلوک و رفتار دلخواه درآورد. از نزدیک به یک‌قرن‌ونیم پیش تاکنون در مواجهه با مفاهیم مدرن اروپایی سه نظریه و رویکرد در کوره حوادث و تجربیات به آزمون نهاده شده‌اند. اول، رویکرد مبتنی بر حفظ و استمرار سنت (سیاسی، فکری و دینی) نفی جنبش اصلاح و طرد کامل اندیشه‌های مدرن. دوم، رویکرد مبتنی بر قطع پیوند با سنت و حذف آن از حیات سیاسی و فکری- فرهنگی جامعه و جایگزین کردن مدرنیته تام و تمام. سوم، برقراری گفت‌وگوی انتقادی میان سنت و تجدد با هدف اصلاح و بازسازی میراث فکری و فرهنگی در پرتو پرسش‌ها و دستاوردهای تجدد و در پاسخ به نیازهای دنیای مدرن و فعال کردن نیروهای زایش و آفرینندگی فکری و فرهنگی ایرانیان.
جنبش ملی برای آزادی و توسعه و ترقی، در این یکصدوپنجاه سال با نشیب و فرازها و پیشرفت و پسرفت‌های متناوبی همراه بوده است. تحقیقات نشان می‌دهند که به‌لحاظ راهبردی، ناکامی‌ها و توقف‌ها بیشتر محصول عملکرد دو رویکرد اول و دوم و موفقیت‌های نسبی به‌دست آمده بیشتر مرهون رویکرد سوم یعنی، گفت‌وگو و چالش انتقادی و مسالمت‌آمیز میان سنت و مدرنیته بوده است. سهم قشریون سنت‌گرا و مشروعه‌خواهان در ناکامی‌ها و پسرفت‌ها، کمتر پوشیده مانده است. اما درباره آثار منفی و مخرب جریان‌های افراطی تجددگرا کمتر گفته و نوشته‌اند و حال آن‌که دانستن آن برای جامعه روشنفکری ایران حائز اهمیت بسیار است. آجودانی با منتقدین دیروزی افراط‌گرای نظیر احتشام‌السلطنه، جلال‌الدین میرزا و مجدالاسلام و امروزی نظیر فریدون آدمیت در این زمینه، تاحدودی همدلی نشان می‌دهد. افراطی‌گری، محدود به جناح‌های سیاسی و اقدامات خشونت و ترور نبوده است. در مجادلات و چالش‌های نظری و در نقد سنت نیز بسیاری کسان از ضوابط بحث و جدل منطقی و گفت‌وگوی انتقادی مسالمت‌آمیز و مداراگرانه فراتر رفتند و عصبیت‌ها و احساسات مذهبی را برانگیختند و با آشفته و تیره کردن فضای فکری جامعه مانع از دسترسی بی‌واسطه افراد به حقایق و دیدگاه‌های واقعی یکدیگر شدند.
آنها با همین رویکرد، هر نوع پروژه اصلاح و تحول فکری و فرهنگی ازجمله اصلاح دینی را رد می‌کنند و آن را غیرلازم و بیهوده می‌پندارند و بالاتر از آن با استناد به بحث آجودانی درباره مشروطه ایرانی، گفت‌وگوی نقادانه اصلاح دینی را زیان‌بخش و موجب انحراف مجدد مبارزات دموکراسی از مسیر درست خود می‌دانند. معتقدند ممزوج کردن بحث‌های اصلاح‌ دینی با مباحثات مربوط به آزادی و دموکراسی باعث تغییر ماهیت این مفاهیم و از دست دادن خلوص و اصالت آنها و درنتیجه مخدوش شدن معانی مفاهیم مزبور می‌گردد و در اثر آن یک‌بار دیگر کوشش‌ها به‌هدر می‌رود و استبداد و دیکتاتوری در قالب مفاهیم مشابه دموکراسی و جمهوری بازتولید می‌گردد. اشکال اساسی این نظریه این است که افراط‌گران، انسان‌ها را ابزار و پیچ‌ومهره‌های بی‌جانی فرض کرده‌اند که بنا به اراده مدیران و برطبق پروژه‌های از قبل تعریف و تدوین‌شده سازمان می‌یابند و وارد تعامل با یکدیگر می‌شوند اما واقع امر چنین نیست. یک جامعه دموکراتیک برآیندی از کنش‌ها و رفتارهای دموکراتیک افراد و گروه‌ها و نهادهای درون آن است.
عوامل تأثیرگذار بر کنش‌های افراد متعددند. از آن میان ذهنیت و طرز نگاه فرد به خویشتن و جهان و نحوه تفسیر و تعبیر او از حوادث، مسئولیت‌ها، حقوق و تکالیف و سود و زیان شخصی و غیرعموم، نقش مبنایی دارند. کافی نیست فردی منطقاً و با استدلال بپذیرد و باور کند که دموکراسی نظام مطلوبی است تا بشود اطمینان کرد که در عمل رفتاری دموکراتیک خواهد داشت، مگر آن‌که ذهنیت و تربیت عملی او طی زمان کافی در بستر تعامل‌های ذهنی و عملی مناسب با ملزومات دموکراسی سازگار شده باشد. دموکراسی تنها شبکه‌ای از روابط صوری و قوانین و نهادهای حقوقی نیست. بیشتر و مهم‌تر از آن یک نوع اخلاق و سلوک زیست و شیوه رفتار نسبت به خویشتن و غیرخویش است.
تغییر سلوک فردی و اجتماعی افراد از فرهنگ غیردموکراتیک به شیوه دموکراتیک، مستلزم تغییر جهان‌بینی و طرز تلقی افراد (ذهنیت) و تجربه و تمرین عملی در بسترهای واقعی جمعی و در تعامل با دیگران است. "تغییر ذهنیت" با "تعویض ذهنیت" فرق دارد. آنچه نظایر آخوندزاده، طلب کرده‌اند، "تعویض" ذهنیت افراد جامعه است که به یک عمل مکانیکی بیشتر شبیه است تا تغییر اندیشه و ذهنیت انسانی. برنامه پیشنهادی او برای تغییر بنیان‌های فکری مردم نه با حذف و پاک‌نهادی ذهن آنها که با نقد و بازسازی محتوای ذهنی مردم این بود که روشنفکران، مردم را برای قبول مبانی فکری و عقلی (خیالات) اروپاییان آماده کنند. یعنی افکار جدید را از منابع اصلی‌شان اخذ کنند و جایگزین ذهنیت کنونی ایرانیان بنمایند. به‌عبارت ساده‌تر، ابتدا ذهن ایرانیان را از اندیشه‌ها و عقول کهن (سنت) پاک نمایند و سپس عقول و خیالات اروپایی را به‌جای آن کار بگذارند! بعد از آخوندزاده کسان بسیاری این راهبرد را دنبال کردند و در راه نوسازی فکری و عقلی و یا اجتماعی و اقتصادی جامعه ایران با این شیوه گام برداشتند.
اما توفیق یار و همراه هیچ‌یک از آنها نگشت. نه به این دلیل که دشمنان نگذاشتند و یا توطئه کردند، بلکه بدین‌خاطر که راه را عوضی می‌رفتند. تغییر بنیان‌های فکری مردم آغاز می‌شود. ذهنیتی که انعکاس‌دهنده تجربیات تاریخی و اطلاعات انباشت‌شده آن ملت، از گذشته دور تا لحظه کنونی آنهاست. ذهنیات تاریخی ریشه‌های وجود اجتماعی افراد یک ملت‌اند. در پرانتز نهادن آنها بی‌ریشه‌دیدن جامعه انسانی و نادیده گرفتن حضور و تأثیر مداوم آن ذهنیات در رفتار و کنش‌های فردی و جمعی مردم است. آنها را نمی‌توان با بیل مکانیکی از ریشه کند و بیرون ریخت. اگر نقد و بازسازی نشوند، به تأثیرات مثبت و منفی و سازنده و مخرب خود در نگاه و رفتار فرد و جامعه به‌طور ناخودآگاه ادامه می‌دهند. بالاتر از آن این امکان را فراهم می‌آورند که کسانی هر زمان لازم دیدند و منافعشان اقتضا کرد، با "دستکاری" آنها و تحریک عواطف و عصبیت‌های ناخودآگاه، توده‌ها را در جهت مقاصد خود به واکنش و اقدام وادار نمایند. جنبش مشروطیت به این دلیل شکست نخورد که کسانی دانسته و ندانسته آن را "ایرانی" کردند.
ناکامی آن جنبش و دیگر جنبش‌های ملی و دموکراتیک معاصر ایرانیان علل و زمینه‌های بنیادی‌تری دارند که چون به‌درستی شناخته نشدند، وارد خودآگاهی جامعه ایرانی نگردیدند! امروز هم که یکصدوپنجاه سال از آغاز این کوشش‌ها می‌گذرد، همچنان مانع از پیشرفت و نیل به هدف می‌شوند. پرداختن به این موضوع مجال دیگری می‌طلبد. به‌طورکلی این مشکلات به شرایط آغاز بیداری ایرانیان و تولد جامعه روشنفکری در ایران برمی‌گردد. آنها زمانی با آثار و تحلیلات تمدن جدید غرب روبه‌رو و درگیر شدند و به ضعف‌ها و بحران‌های عمیق جامعه خود و مخاطرات همه‌جانبه علیه هویت، استقلال، تمامیت ارضی و حیات اجتماعی میهن خود پی بردند که قرن‌ها بود در بی‌خبری محض از تاریخ و ریشه‌های وجود اجتماعی و ملی خود به‌سر می‌بردند. چرا که دیری بود اندیشه‌ای تولید نمی‌شد تا به یاری آن در ارتباط خودآگاهانه و خلاق و انتقادی با تاریخ گذشته خود و جهان پیرامون قرار گیرند و نسبت به "وضعیت بحرانی" خویش آگاهی پیدا کنند. آنها بدون کمترین دستمایه‌ای از انباشت آگاهی و تجربه و عقلانیتی که به یاری آن ماهیت و منشأ امور را فهم و به طرح سوال و جست‌وجوی جواب بپردازند، خویشتن را ناگهان در محاصره آتش بحران و انحطاط و فروپاشی دیدند.
در یک طرف ضعف خود و درمقابل قدرت و برتری غرب را می‌دیدند. توقف فعالیت اندیشه‌ورزی و عقلانی که خود معلول استمرار شرایط به‌شدت ناامن و پر از آشوب و خشونت و خفقان و ترس بود، اجازه نداد تا پیش از هر اقدامی به بررسی و فهم موقعیتی که در آن قرار گرفته بودند، بپردازند، واقعیت پدیده غرب را به‌درستی فهم کنند و سرمایه‌های مادی و معنوی خیش را شناسایی و ارزیابی نمایند و با دوراندیشی و در چارچوب عقلانیت ویژه‌ای دست به عمل بزنند. ناگزیر شتاب‌زده به هر آنچه در دسترس‌شان بود متوسل گشتند تا موجودیت خود را از نابودی قطعی حفظ نمایند.
گروهی دودستی به تخته‌پاره‌های کشتی درهم‌شکسته باورها و خلقیات انجمادیافته کهن چسبیدند و گروهی دیگر تشابه و تقلید از غرب را کلید نیرومندی و ترقی کشور شناختند. بی‌آن‌که به مبانی و ریشه‌های آن و تاریخ، فرهنگ، جغرافیا و سرزمین خود توجه کنند. فراتر از آن، با کنش‌های غیرعقلانی و افراطی و توأم با خشونت، فضا را به سهم خود ناامن و فرصت‌های کوتاهی را که برای اندیشیدن و گفت‌وگو و شکل‌گیری خرد جمعی پدید می‌آمد از خویش می‌ربودند. درنتیجه بذرهای بیداری و تحول و تغییر، پیش از آن‌که ریشه بدوانند، لگدمال آشوب و هرج‌ومرج و نزاع‌های فرقه‌ای و عصبیت‌های ایدئولوژیک و مذهبی و یا سیاسی و گروهی شدند.