اسلام سیاسی و مدرنیته طالبان

* آیا وجود مکتبی نوین در شرق‌شناسی فرانسوی معتقد هستید؟ خصوصیات این مکتب چیست؟ و چه تفاوت‌هایی با شرق‌‌شناسی کلاسیک دارد؟
** به نظرم از نقطه‌نظر فکری یک مکتب نیست، به عبارتی یک جریان فکری هم عقیده با پیش‌زمینه‌های فلسفی و یا یک رویکرد ایدئولوژیک یکپارچه‌ای محسوب نمی‌شود. اما در عمل در زمینه شرق‌‌شناسی و مطالعات اسلام‌‌شناسی، فرانسوی‌ها ویژگی‌های خاص خود را دارند. این ویژگی‌به تغییر ریشه‌ای در شیوه سازماندهی و توجیه شبکه‌های پژوهشگران باز می‌گردد.
به گونه‌ای که مطالعات اسلامی نزد ما از دوره شرق‌شناسان کلاسیک، که به تخصیص در زمینه مطالعه قرآن و تاریخ اسلامی و زبان‌های و ادبیات شرقی اهتمام می‌ورزیدند. از جمله ماکسیم رودنسون و جاک پیرک و کلودکاهین به نسل جدیدی از پژوهشگران متخصص در زمینه جامعه‌‌شناسی و علوم سیاسی انتقال یافت. نسل جدید پژوهشگران فرانسوی مطالعاتی قرآنی و تاریخی را مهمترین وسیله تحلیل و بررسی پدیده‌های اسلامی نمی‌داند و برای دستیابی به این غایب تحقیقات میدانی را بر‌می‌گزیند.
شرق‌شناسان کلاسیک برای درک و تحلیل پدیده‌های اسلامی از جمله پدیده‌های معاصر، راه‌حل یادگیری و مطالعه قرآن و تخصص در زمینه تاریخ اسلامی را برگزیده‌اند. نسل جدید این دیدگاه‌های تنگ‌نظرانه آکادمیک را نپذیرفت. از نظر این نسل مطالعه قرآن و تاریخ، زبان و ادبیات شرقی ابزارهایی هستند که فقط طی سفرها و مطالعات میدانی مورد استفاده قرار می‌گیرند، ‌برخلاف شرق‌شناسان کلاسیک، که برای درک و تفسیر وضعیت کنونی جهان اسلام از تاریخ، ‌فقه و ادبیات گذشتگان استفاده می‌کردند، ‌نسل جدید برای تحلیل پدیده‌های اسلامی معاصر مورد بررسی از همان ابزارهای کاوش علمی استفاده می‌کند که برای تحلیل دیگر پدیده‌های اجتماعی و سیاسی- خواه شرقی باشد خواه غربی – استفاده می‌شود شیوه جدید بررسی علمی و کاوشگرانه تحولی ریشه‌ای در زمینه مطالعات اسلامی و مهم‌ترین مشخصه آنچه شما مکتب شرق‌‌شناسی فرانسوی نوین نامیدید محسوب می‌شود.
این امر یک استثنا نبوده و به زمینه اسلام‌‌شناسی محدود نمی‌شود و در چارچوب برنامه وسیع علمی می‌گنجد که هدف آن توجیه دوباره و مدرن‌سازی مراکز پژوهش و مطالعات است. در این راستا تحولی مشابه در مطالعات فرانسو‌ی‌ها در حوزه چین، ژاپن و لاتین دیده می‌شود.
رمی لیوو (2005-1932) مدیر تحقیقات «مرکز ملی تحقیقات علمی فرانسه» نقش اساسی در شکل‌گیری این تغییر در زمینه مطالعات اسلامی داشته است و آن را از تخصصی نظری و آکادمیک به تخصصی میدانی و نوین برای پژوهشگران عرصه جامعه‌‌شناسی و علوم سیاسی رساند. اما این امر به این معنا نیست که نسل جدید پژوهشگران عرصه اسلام‌‌شناسی دیدگاهی مشترک و آرایی هماهنگ دارند بلکه هر یک از آنها رویکرد و ایده‌های خاص خود را دارد مشخصه مشترک نسل جدید پژوهشگران فرانسوی، که سبب شده است آنها پدیده‌ای متفاوت در عرصه مطالعات اسلام‌‌شناسی و در کل شرق‌‌شناسی به شمار آیند،‌ این است که همه آنها در زمینه‌های جامعه‌‌شناسی و یا علوم سیاسی تخصص دارند.
این امر به نوبه خود سبب شده است تا نسل جدید شرق‌شناسان مطالعات میدانی را بر مطالعه متون ترجیح دهند. به عنوان مثال زمانی که مطالعه و بررسی افغانستان را آغاز کردم به آموزش زبان فارسی روی آوردم و در این زمینه مدرک دیپلم دانشگاهی کسب کردم، اما برخلاف شرق‌شناسان کلاسیک به جای سپردن کردن چندین سال در مطالعه ادبیات و اشعار فارسی قدیم، تصمیم گرفتم به افغانستان سفر کنم و در آنجا به تحقیقات میدانی بپردازم. بعدها در روستاها و دهکده‌های افغانی فرصت پیدا کردم تا آشنایی‌ام با زبان فارسی را تقویت بخشم. آشنایی با ویژگی‌های فرهنگی محلی آن مناطق از نزدیک به مراتب اساسی‌تر از آن چیزی است که از سال‌ها مطالعه نظری تاریخ و ادبیات فارسی قدیم عاید انسان می‌شود.
شرق‌‌شناسی علوم انسانی و شرق‌‌شناسی دستگاه اطلاعات!
* چه عواملی در شکل‌گیری چنین تغییر روشی و ظهور نسل شما، شرق‌شناسان فرانسوی نوین، نقش داشته‌اند؟
**در ابتدا و به منظور رعایت امانتداری علمی باید اعتراف کرد که نسل ما از صفر شروع نکرد. به عبارتی ما اولین کسانی نبودیم که روش تحقیق جامعه‌‌شناسی میدانی را در زمینه شرق‌‌شناسی به کار بردیم. اگر به گذشته بنگریم خواهیم دید که ماکسیم رودنسون شرق‌شناس کلاسیک فرانسوی، ‌علاوه بر تخصص در زمینه فقه اسلامی، ‌پژوهشگری میدانی نیز به شمار می‌آید و از آنجایی که او ایده‌های چپ‌گرایانه داشت اهمیت ویژه‌ای برای جنبش‌ها و پدیده‌های اجتماعی قائل بود.
بنابراین شرق‌‌شناسی فرانسوی دچار گسست نشده و نسل جدید ادامه دهند کارهای انجام شده توسط رودنسون است. به رغم اینکه ما از او آموزش ندیده‌ایم اما تحقیقات میدانی او، اساس اولیه‌ای بود که با پیدایش نسل جدید توسعه پیدا کرد و به یک پدیده علمی و تحقیقاتی مستقل تبدیل شد. این پدیده ابزارهای تحقیق خاص خود را دارد و مبتنی بر روش تحقیق شرق‌‌شناسی متفاوتی است که جامعه‌‌شناسی و علوم سیاسی را به کار می‌گیرد.
در زمینه روش تحقیق می‌توان گفت که نسل جدید ادامه دهنده تحقیقات برخی شرق‌شناسان فرانسوی در گذشته است. پیشرفت‌های به دست آمده توسط نسل‌ ما متکی بر تحقیقات علمی و کاوشگرانه فراوانی است که توسط نسل گذشته صورت گرفته است. عوامل دیگری نیز خارج از چارچوب پژوهش و روش تحقیق، در پیدایش نسل ما نقش داشته است. این عوامل به حوادث سیاسی معینی مربوط می‌شود که در پی آنها مسائل جهان اسلام از نظر اجتماعی اهمیت بیشتری یافت و حوادث بعدی سبب شد تا این توجهات تا به امروز ادامه یابد.
اهمیت یافتن پدیده‌های اسلامی با گرایش‌های متفاوت سیاسی و تبلیغی و جهادی آن سبب شد تا نسل ما رویکرد جامعه‌شناسانه را به عنوان روش تحقیق و یا ابزارهای برای تحلیل و درک این پدیده‌ها به کار گیرد و آنها را برای افکار عمومی علاقه‌مند به درک پیش‌زمینه‌ها و انگیزه‌ها و اهداف‌شان شرح دهد.
می‌خواهم تأکید کنم از ‌آنجایی که توجه به پدیده‌های اسلامی نتیجه علاقه افکار عمومی به آشنایی با تحقیقات‌مان برای درک و فهم این پدیده‌ها بود در شکل‌گیری آنچه مکتب شرق‌‌شناسی فرانسوی نوین نامیدید و تمایز آن از مکتب شرق‌‌شناسی انگلوساکسونی نقش مهمی داشت. پژوهش‌های ما وابسته به نهادهای جامعه مدنی و مراکز تحقیقاتی دانشگاهی مستقل از حاکمیت سیاسی است در حالی که شرق‌‌شناسی انگلوساکسونی با مراکز تصمیم‌گیری سیاسی و نظامی و گروه‌های فشار و لابی‌های مختلف مرتبط است.
برخلاف ادعاهای برخی همکارانم، ما تأثیری ضعیف بر نهادهای سیاسی داریم و سیاستمداران اهمیتی برای نتایج کارمان قائل نیستند زیرا رهبران در برخورد. با مسائل منطقی تفاوت دارند. معتقدم که دوری ما از مراکز تصمیم‌گیری و تأثیرگذاران سیاسی از اهمیت نتایج تحقیقاتمان نمی‌کاهد بلکه بر صحت آن می‌افزاید.
*آیا می‌توان گفت که تحول ایجاد شده در نتیجه تغییر روش و استقلال عمل شما، نسل جدید، سبب شد تا گسستگی کاملی میان شما و شرق‌‌شناسی کلاسیک – خواه فرانسوی باشد خواه انگلوساکسونی – به وجود آید؟
** مسأله کمی پیچیده است و نمی‌توان گفت که بین ما و شرق‌شناسی فرانسوی گسستگی وجود دارد. از یک جهت، آنگونه که قبلا شرح دادم، از برخی جنبه‌ها – به ویژه در زمینه تحقیق میدانی جامعه‌شناسانه – ادامه‌دهنده شرق‌شناسی کلاسیک فرانسوی محسوب می‌شویم. از جهت دیگر جدایی از شرق‌شناسی انگلوساکسونی به زمان قبل از نسل ما برمی‌گردد و برخی پیشگامان سرشناس شرق‌‌شناسی فرانسوی پایه‌گذار آن محسوب می‌شوند.
ویژگی مشترک این پیشگامان فرانسوی و همتایان انگلوساکسونی آنها این است که در اوایل دوران استعمار با نهادهای نظامی در ارتباط بوده‌اند. به عنوان مثال کجاک پیرک و ریمی مونتانی دو شرق‌شناس سرشناس، زمانی که خدمت نظامی را در مستعمرات فرانسوی در غرب جهان عرب سپری می‌کردند به شرق‌شناسی علاقه‌مند شدند. اما فعالیت آنها همچون انگلوساکسون‌های معاصر آنها شکل اطلاعاتی به خود نگرفت و با بهر‌ه‌گیری از فرصت به دست آمده در اثر ارتباط با ساکنان محلی آن مناطق، به انجام تحقیقات جامعه‌شناسانه و انتروپولوژیک مهمی برای درک ویژگی‌های فرهنگی محلی جوامع اسلامی تحت استعمار فرانسه اقدام کردند. این امر سبب شد تا بعد‌ها این شخصیت‌ها از حامیان مبارزات آزادی خواهانه ملت‌های مستعمره فرانسه قلمداد شوند. آنها اولین نظریه‌پردازان و تدوین‌کنندگان سیاست‌های فرانسه در قبال اعراب بودند.
ویژگی‌های شرق‌‌شناسی فرانسوی
این تفاوت اساسی به بروز ویژگی شرق‌شناسانه کاملا متفاوت با شرق‌شناسی انگلوساکسونی منجر شد.
استقلال فکری و مالی پژوهشگران نسل جدید، وجود گونه‌ای آزادی در انتقاد از نهادها و مراکز تصمیم‌گیری سیاسی و توسعه ابزارهای تحقیقاتی برای جایگزینی اسلام‌شناسی کلاسیک با جنبه فقهی توسط روش‌های علوم انسانی مدرن شکاف شرق‌‌شناسی فرانسوی و انگلوساکسونی را عمق بخشید.
پدیده‌های اسلامی مورد بررسی تنها تجارب دینی نیست و به شدت تحت تأثیر محیط اجتماعی و شرایط سیاسی حاکم است. شکاف فکری ما و شرق‌شناسان انگلوساکسونی در این نکته نهفته است. سخنم تنها شامل برنارد لوئیس و طرفداران روش وی نمی‌شود بلکه شرق‌شناسان آمریکایی معروف به طرفداری از اسلام همچون جان اسپوزیتو را نیز در بر‌می‌گیرد.
لوئیس سعی می‌کند تا پدیده‌های اسلامی را با استناد به تحقیقات و آشنایی‌اش با میراث و تاریخ اسلامی قدیم تحلیل کند. این امر علت گرایش او به نو محافظان را آشکار می‌سازد. در مقابل، اسپوزیتو از آنجا که رسالت اسلام را، آنگونه که در متن قرآنی ذکر شده است،‌ رسالت عشق و تسامح و میانه‌روی می‌داند به طرفداری از اسلام بر می‌آید. اما ما معتقدیم که مشکل در هر دو حالت در این نهفته است که پدیده‌های اسلامی موجود را نمی‌توان به واسطه متون فقهی و بررسی و تحلیل میراث تاریخی اسلامی تفسیر و یا درک کرد بلکه باید قبل از هرچیز هر تجربه اسلامی را در چارچوب شرایط اجتماعی و سیاسی در برگیرنده آن بررسی کرد.
این تنها روش بررسی مسائل است که به امکان می‌دهد تا درک کنیم چرا جریان‌های اسلامی به رغم اینکه از قرآنی واحد برخودار هستند و مرجعیت فقهی مشترکی دارند، ‌گروهی میانه‌روی و گروهی تندروی را در پیش می‌گیرند؟
* نسل شما پیش زمینه‌ها،‌ گرایش‌های رویکرد سیاسی خاص خود را دارد و به رغم استفاده از ابزارهای تحقیقاتی مشترک،‌ نظرهای متفاوتی دارید؟
** روش علمی مشترک در تحقیقات مربوط به پدیده‌های اسلامی، که متکی بر ابزارها و قواعد پژوهش‌ علمی به کار رفته در علوم انسانی مدرن است، به این معنا نیست که نتایج و برداشت‌های یکسانی داشته باشیم، در واقع نیز تنوع زیادی در نوشته‌های ما وجود دارد و هرکس شیوه و دیدگاه خاص خود را دارد. تأکید بر جنبه میدانی تحقیقات به این معنا نیست که می‌توانیم از هر گونه تأثیر ناشی از مواضع، افکار و یا دیدگاه‌های سیاسی خود رهایی یابیم.
بنابراین در مکتب شرق‌‌شناسی فرانسوی نوین، رویکردها و جریان‌های سیاسی و فکری متعددی به چشم می‌خورد. مثلا «ژیل کپل» افکاری مشابه نومحافظان آمریکایی دارد و دیدگاه سیاسی او نسبت به جهان اسلام چندان تفاوتی با برنارد لوئیس ندارد. در مقابل «فرانسوا بورگا» چپ‌گرای طرفدار جهان سومی‌ها است و این جانبداری وی به خود در تألیفاتش قابل ملاحظه است. رویکردی مشابه بر کارهای «میشل‌ سارا» حاکم بود. متأسفانه مرگ خیلی زود او را از ما گرفت. آرزو می‌کردم که ببینم پس از حوادث یازده سپتامبر دیدگاه او دستخوش چه تغییراتی می‌شد؟
اسلام سیاسی
*شما در کتاب معروف‌تان «‌جهانی شدن اسلام» که در سال 2002 منتشر شد و همچنین در کتاب «شکست اسلام سیاسی» که سال 1992 منتشر شد، اولین کسی بودید که از «‌شکست» تجربه‌های اسلام سیاسی سخن گفتند و پیش‌بینی کردید که این شکست زمینه‌ساز ظهور جنبش‌های اسلامی رادیکال خواهد بود. منظور شما از شکست اسلام سیاسی چیست؟ علت این شکست را چه چیزی می‌دانید؟ چرا این شکست را زمینه‌ساز تندروی معرفی می‌کنید؟
**منظور از شکست اسلام سیاسی ناکامی در برپایی حکومت اسلامی و به عبارتی شکست در تأسیس ایده حکومت اسلامی است. به رغم وجود اختلاف نظر در دلایل و علل این شکست گمان نمی‌کنم کسی در ناکامی اسلام سیاسی شکی داشته باشد. و این امر یک واقعیت محسوب می‌‌شود. در مقابل نتایج و عواقب این شکست و واکنش جنبش‌های اسلامی به آن جای بحث و بررسی دارد. حکومت اسلامی از دیدگاه جنبش‌‌های اسلامی حکومت ایدئولوژیک است که مبتنی بر سیطره یک جانبه ایده اسلامی سیاسی است. این جنبش‌ها معتقدند که «‌حکومت فاضله» را تنها به واسطه اسلام سیاسی مِی‌توان تأسیس کرد.
جنبش‌های طرفدار اسلام سیاسی در پی‌ ناکامی در تأسیس حکومت ایدئولوژیک‌شان،‌ خود را در تنگنایی یافتند که تها دو راه برای خروج از آن وجود داشت. راه اول، دروازه سفلی، تمسک به ارزش‌ها و اصول و مراجع دینی و دست کشیدن از ایده سیطره یک جانبه ایدئولوژیک و در پی آن راه‌یابی به پارلمان‌ها و تصدی مناصب دولتی است . برخی جریان‌های دارای دیدگاه‌ اخوانی در اردن، الجزایر،‌ مصر و ترکیه چنین روشی را برگزیدند.
راه دوم که دروازه علیا نامیده می‌شود. این است که شکست در پیاده‌سازی ایده حکومت اسلامی و ایدئولوژیک در هر یک از کشور‌های اسلامی نشان می‌دهد که تحقق راهکارهای اسلامی در هر یک از کشورها بدون دگرگونی کامل نظام جهانی ممکن نبوده و تنها با این کار است که می‌توان اوضاع امت اسلامی را به کلی اصلاح کرد. جنبش‌های خشونت‌گرا همچون «القاعده» و هم از دسته جنبش‌های تبلیغاتی صلح‌جو همچون جنبش تبلیغ هستند. ویژگی مشترک هر دو حالت،‌ کنار رفتن ایده حکومت اسلامی و اکتفا به تأسیس مراکزی است برای دعوت به اسلام که خارج از چارچوب نهادها بوده و جنبه‌ای معنوی و نمادین داشته باشند.
این امر سبب شد تا جنبش‌هایی پا بگیرند که کشورها و مرزهای بین آنها را به رسمیت نمی‌شناسند و این جنبش‌ها برای تحقیق اسلام جهانی و فراقاره‌ای به تکاپور افتادند و آگاهانه یا ناآگاهانه اقدام به تأسیس اسلام فراسرزمینی کردند. به نظر من این امر از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. به خصوص که سبب شد تا تغییرات ریشه‌ای در ایده و روش جنبش‌های جهادی صورت گیرد، به گونه‌ای که مرزهای کلاسیک جهان اسلام و جهان کفر برچیده شد و سبب جهانی شدن جهاد و تبدیل شدن آن به جنگی همه جانبه در پهنای کره زمین بدون توجه به مسلمان و غیرمسلمان بودن کشورها گردید. توجیه حملات همسان القاعده به غرب و کشورهای اسلامی در همین نکته نهفته است.
فعالیت فرامملکتی
این تحول امر کاملاً جدیدی در محسوب نمی‌شود و طی انجام تحقیقاتی میدانی خود در اواخر دهه هشتاد و اوایل دهه نود متوجه نشانه‌هایی دال بر آن شدم. در آن زمان متوجه شدم که بحث و جدل‌های جنبش‌های اسلامی با گرایش‌های متفاوت حول دو محول اساسی متمرکز شده است. اولی،‌ خواهان فعالیتی است که می‌توان آن را «‌درون مملکتی» نامید. این گروه‌ها روش تبلیغاتی را در پیش گرفتند که توسط افراد و یا گروه‌های کوچک در قالب استراتژی دعوت به اسلام، که جنبه معنوی دارد نه نهادی، صورت می‌گیرد. گروه دوم خواهان فعالیت «فرا مملکتی» و در سطح امت اسلامی شد.
از طرف دیگر دریافتم که دیگر از تأسیس حکومت اسلامی در هر یک از کشورهای اسلامی سخنی به میان نمی‌آید. به عنوان مثال هنگامی که برای انجام تحقیقات به افغانستان رفته بودم، ‌با عبدالله عزام آشنا شدم و در پیشاور بارها با وی دیدار کردم اما حتی یک بار نیز از حکومت اسلامی حرف نزد و گمان نمی‌کنم که در تألیفاتش هم اشاره‌ای به آن کرده باشد. از آن زمان درک کردم که می‌بایست به عنوان یک پژوهشگر تمام توجه خود را بر نسل جدید «‌اسلام‌گرایان بدون مرز» متمرکز سازم. از طرف دیگر جنبش‌های اسلامی که طرفدار تأسیس حکومت‌های اسلامی ایدئولوژیک در کشورهای خود بودند، عاقبت یا به واسطه‌ راه‌یابی به پارلمان‌ها و دولت‌ها وارد روند دموکراسی اجتماعی شدند، که با این کار تحت کنترل در‌ آمده و روشمند شدند، یا به فعالیت‌ مسلحانه سری روی آوردند و زیر شاخه‌هایی از جریان جهادی رادیکال و جهانی را تشکیل دادند.
*به نظر شما علت شکست در برپایی حکومت اسلامی سرکوب جنبش‌های اسلامی نیست، به گونه‌ای که این جنبش‌ها با وجود موفقیت در انتخابات، ‌همچون جبهه نجات الجزایر و حزب فضیلت یا رفاه در ترکیه، مقهور قدرت نظامی شده واز تحقق طرح سیاسی خود بازماندند؟ یا اینکه معتقد هستید اشکال در خود «‌ایده» حکومت اسلامی ایدئولوژیک» نهفته است؟
**معتقدم که اشکال در خود اصطلاح نهفته است. این امر سبب شده تا در همه بحث‌ها با رهبران جنبش‌های طرفدار اسلام سیاسی اختلاف نظر داشته باشیم. آنها می‌گویند: «‌حکومت اسلامی که خواهان تحقق آن هستیم، ‌شکست نخورده است بلکه دیگران سبب ناکامی آن شده‌اند زیرا ما از تحقق طرح سیاسی خود محروم شدیم و نظام‌های حاکم همه راه‌ها را به رویمان بسته‌اند.» بنده به عنوان یک پژوهشگر نمی‌توانم همه مواردی را که به دلیل به کارگیری زور از سوی حاکمان نتوانستند طرح سیاسی خود را به محک اجرا گذارند مصادیقی برای تحلیل ایده «حکومت اسلامی» در نظر بگیرم.
هیچ کس نمی‌تواند حس بزند که اگر این گروه‌ها فرصت‌ کافی برای اجرای طرح‌های خود پیدا کرده بودند چه چیزی رخ می‌‌داد. در این راستا می‌توانیم تجاربی را در نظر بگیریم که طی آنها جنبش‌های طرفدار اسلام سیاسی فرصت کافی برای اجرای طرح‌های خود پیدا کردند که مهمترین آنها تجربه ایران است . جنبش‌های سنی طرفدار اسلام سیاسی تجربه ایران را به دلیل شیعی بودنش غیر قابل قیاس می‌دانند.
این انتقاد وارد نیست به این دلیل که شیعی بودن تجربه ایران عاملی مؤثر در موفقیت طرح حکومت اسلامی با ویژگی‌ ایدئولوژیک است. وجود اصل امامت و ولایت فقیه در مذهب شیعه است که سبب شده است تا حکومت فقها مشروعیت دینی پیدا کند و از طرفی شیعیان را متقاعد کند که اطاعت از فقها و دستورات سیاسی آنها امتداد تعالیم دینی بوده و گونه‌ای عبادت محسوب می‌شود. در مورد اهل سنت وضع کاملاً متفاوت است و در مذهب تسنن ولایت سیاسی فقها فاقد مشروعیت است و معادلی برای مفهوم امامت در مذهب شیعه و پاپ در مسیحیت در این مذهب وجود ندارد. حکومت گروه‌های «مجاهدین افغان» پس از خروج شوروی سابق افغانستان این نکته را به روشنی آشکار می‌سازد.
عدم وجود معادل سنی برای ولایت فقیه در مذهب شیعه سبب شد تا مجاهدین افغان مشروعیت دینی که باعث شود سخن آنها بدون چون و چرا اطاعت شود، نداشته باشند. به این دلیل همه گروه‌های افغان برای پر کردن این خلاف به کسب مشروعیت از طریق قبیله‌ای و نظامی روی ‌آوردند. به عنوان مثال احمد شاه مسعود توانست با تأکید بر قومیت تاجیک و حکمتیار با حمایت نهادهای نظامی و اطلاعاتی پاکستان کسب مشروعیت کند.