نقد تمدن غرب
نوشته: دکتر علیاکبر ولایتی
1- نقد تمدن غرب از دیدگاه غربیان
در اواخر سده هجدهم و اوایل سده نوزدهم تمدن غرب پا به مرحلهای جدید گذاشت. این مرحله جدید که از حیث تاریخی آن را دوره مدرن مینامند، در واقع همراه با گسست از بنیادهای فکری و عملی دوره کلاسیک صورت گرفت. در واقع غرب به منزله کلیتی یکپارچه و در قالب یک فرایند تمدنی نمودار گشت؛ چنان که ژان بودریار بر این باور است که: «مدرنیته مشخصه تمدن است؛ مشخصهای که به مقابله با سنت، یعنی مقابله به همه فرهنگهای سنتی یا پیشین خود برمیخیزد»1
طلوع مدرنیته، یا به عبارتی تمدن مدرن غرب، مصادف با غروب سنت و به تعبیری نفی انگارههای سنت بود. اگر در دوره کلاسیک ما با انگار کلان «متافیزیک محوری» رو به رو هستیم، در دوره مدرن با انگار کلان «انسانباوری» مواجهیم. در «انسانباوری» انسان به عنوان موجودی خودمختار، واضع قوانین و مناسبات بشری و فاعل خود بنیاد خوانده میشود. در واقع «تفسیر مدرنیته از انسان باوری مبتنی بر نفی قدسیت انسان و اثبات عقلانیت بشری به منزله کلید همه مشکلات و مسائل بشری بود.
همانگونه که انسان مدرن، به گمان خود، از باورها و آیینهای سنتی اسطورهزدایی کرد و آنها را به کناری نهاد، اسطورهای نو بر جای آن گذارد که آن، عقلانیت بود. عقلانیتی که ریشههای قدسی و الهی خود را نفی کرده بود و خود را جای خدا معرفی میکرد. در واقع ما در دوره مدرن نه با انسان خلیفه مورد نظر ادیان توحیدی، بلکه به انسان به مثابه خدا مواجهیم. این «انسان - خدا»یی طلوع غمناک جنگهای ویرانگر و کشتارهای قومی و نژادی و تبعیدهای مکرر را در پی داشت.
با روند رو به رشد صنعتی شدن در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم، موسسات تمدنی جدید، مناسبات پیچیده و بغرنج بشری و در عین حال، خشونتهای فزاینده و بدبینی دامن غریبان را گرفت. این بدبینیها با وقوع جنگهای جهانی اول و دوم عمیقتر و وخیمتر شد و متفکران غربی را در برابر تکتازی تمدن مدرن غرب حساس کرد آنان هراس خود را از فرآیند در نظریهها و دیدگاهایشان بسط دادند.
ژیل دلوز، اندیشمند فرانسوی بر این باور است که طلوع فرهنگ مدرن برابر با این تثلیث است: نیچه، فروید، مارکس.2 این سه تن شاید جزء نخستین متفکران دوره باشند که به نقادی روشمند مدرنیته فردریش نیچه در بسیاری از رسالههای خود به ویژه «زایش تراژدی و دانش طربناک» غربیان را به تعمق در ریشههای یونانی تمدن غرب فرامیخواند. به باور او با فروپاشی تمدن یونانی، تفکر غربی وارد مرحله تباهی و ظلمت شده است. او برای تصریح اندیشه خود از دو مفهوم اسطورهای دیونیزوس و آپولون سود جسته است. نیچه بر این باور است که دیونیزوس نمونه خوشباشی، آری گویی به زندگی و تعمیق احساس زندگی است، در حالی که آپولون نمونه عقلانیت خشن و ویرانگر و ضدسرور و وجد است.
نیچه معتقد است که پس از فروپاشی تمدن یونانی، تفکر و تمدن غربی رویهای آپولونی در پیش گرفته است و روحیه دیونیزوسی خویش را از یاد برده است. به واقع، نیچه در نقد تفکر و تمدن غربی تقابل دیونیزوسی. آپولونی را پیش میکشد و حتی میکوشد با نقب زدن به اندیشههای زردشت در کتاب «چنین گفت زردشت»، بر این تقابل تاکید کند و جدال دائمی خیر و شر را تا دوره مدرن به تصویر بکشد. نیچه با تاکید بر انگاره بنیادین خویش، به مفاهیم و اصطلاحات سیاسی مدرن، مانند لیبرالیسم و دموکراسی، میتازد و آن را دستاورد انسانباوری غرب میداند و به شدت با آن مخالفت میکند.3
مارکس با نقد صورتبندیهای سرمایهداری، به مثابه هسته سخت تمدن مدرن، در زمره یکی از بزرگترین متفکران دوره مدرن و نیز از منتقدان سرسخت آن قرار گرفته است. مارکس بر آن بود که بحرانهای عصر مدرن نتیجه ضروری سرمایهداری است. سرمایهداری سازمانی اجتماعی و اقتصادی است که مردم را از استفاده از منابع طبیعی محروم میسازد و آنها را از خودشان بیگانه میکند، به گونهای که مردم تنها برای امرار معاش و زنده ماندن و نظام سرمایهداری میکوشند و این کوشش به هیچوجه نمیتواند نیازهای انسانی و طبیعی آنها را پاسخ گوید.
بنابراین مردم در عین برخورداری از رفاه و آزادی فرمایشی، سطح انتظاراتشان بالا رفته و برای به دست آوردن نیازهای طبیعی خود، خواستههایشان را مطرح میکنند. در واقع این تناقض باعث ایجاد بحران و نهایتا انقلاب ضدسرمایهداری میشود. مارکس نهایتا نتیجه میگیرد که تنها طبقهای آگاه از علل این بحرانها و آگاه از قدرت جمعی خود قادر بود روابط سرمایهدارانه را سرنگون کند و مناسبات جدید را برقرار سازد.4
در حقیقت مارکس غرب را به عنوان سازمان پیچیده و بغرنج سرمایهداری درک میکند؛ سازمانی که با دو مبنای متناقض پیش میرود: نخست لیبرالیسم و دوم سرکوب. سرمایهداری در بُعد لیبرال خود به مردم، رفاه و آزادی نسبی و صوری اعطا میکند تا بتواند ارزش افزوده کار آنها را نصیب خود کند و این عمل، را در واقع نوعی سرکوب و استثمار است. مارکس بر این باور است که سرمایهداری سرانجام در درون این تناقض دچار فروپاشی و گسیختگی میشود.
زیگموند فروید با وضع کردن روانکاوی مدرن به نقد روانشناختی انسان مدرن غربی پرداخت. از نظر او انسان دوره کلاسیک، انسانی بود که به جای جعل ضمیر ناخودآگاه، برای فرار از وجدان معذب خویش به خدا و اسطورهها و آیینهای سنتی متوسل میشد. به واقع سرشت انسان دوره کلاسیک سرشتی خدایگونه بود. به نظر فروید با کشف ضمیر ناخودآگاه، نخستین ضربه به خودشیفتگی انسان وارد شد؛ او که خود را فرستاده خدا بر روی زمین میدانست و گمان میبرد که همه هستی برای او و به یمن وجود او آفریده شده است، با این کشف، تبدیل به موجودی تنها و آسیبپذیر شد.
فروید برای این موضوع از دو مفهوم استفاده میکند: انسان غریزهباور (انسان کلاسیک) و انسان واقعگرا (انسان مدرن). فروید عبور از اصل لذت به اصل واقعیت را چرخشی در هستی اجتماعی و تاریخی انسان میداند. به نظر او انسان غریزهباور با ویژگیهای ارضای بیواسطه، لذت، بازی، آریگویی و فقدان سرکوب، به انسان واقعگرا با ویژگیهای ارضای به تاخیر افتاده، خودداری از لذت، کار، تولید و امنیت مبتنی بر سرکوب تبدیل میشود. در حقیقت، انسانی که قبلا تحت سلطه اصل لذت و غریزهباوری بود، به فاعلی خود بنیاد و خودآگاه بدل میشود که خود را با اصل واقعیت وفق میدهد و کارکرد و نقش عقل را گسترش میدهد و میآموزد که واقعیت را بیازماید و میان پدیدهها فرق بگذارد.5
بنابراین فروید با این تمایز نوعی گسست روانشناختی میان انسان کلاسیک و انسان مدرن قائل میشود. فروید نخستین متفکری بود که جدا از مولفههای اجتماعی، نظری و اقتصادی به کیفیت روان انسان مدرن غربی توجه کرد.
با توجه به نقدهای دقیق و ریشهای نیچه، مارکس و فروید بایستی این نکته را متذکر شد که عملا نقدهای این سه متفکر غربی جایی برای بازیابی متافیزیک و توجه دوباره به آن نگذاشته بود. در واقع نقد آنان از متافیزیک غربی، نقدی همدلانه نبود. نیچه با تمام تاکیدش بر تفکر و تمدن یونانی، متافیزیک آن را از اصل جدا میکند و توجهی درخور به آن نشان میدهد و حتی اخلاق مسیحی را در رساله «تبارشناسی اخلاق» هجوگونه و آپولونی مییابد. مارکس در نقد خود از مسیحیت تاریخی آن را پیرو پدیده بورژوازی میپندارد و بر این باور است که بورژوازی با استفاده از مسیحیت، مردم را دچار تخدیر میکند. فروید حوزه مذهب را متعلق به انسان غریزهباور میداند که برای گریز از واقعیت، به آن متوسل میشود و در واقع حکم نوعی توتم را دارد.
با آغاز جنگ جهانی اول در 1914، بدبینی غربیان نسبت به تمدن مدرن غربی افزونتر شد. آنها میدیدند که مدرنیته با داعیه انسانباوری به کشتار نسلها و نژادها و قومها و کلا انسانها دست زده است. در این دوران نخستین کسی که با الهام از آموزههای شوپنهاور و نیچه، زنگ خطر «غیبت متافیزیک»، را به صدا درآورد، اسوالد اشپنگلر بود. اشپنگلر در رسالهای با نام «زوال غرب» به روشنی دریافته بود که جهان به سوی دوقطبی شدن پیش میرود: کمونیسم و سرمایهداری. این دو ایدئولوژی هر کدام به شیوه خود به سرکوب عقاید و نگرشهای ضد خود میپرداختند.
اشپنگلر، با دلبستگی به مفهوم متافیزیک، این نکته مهم را دریافته بود که برای بیرون رفتن از این بحران باید به متافیزیک پناه آورد؛ زیرا در عصری چنین، آخرین پناهگاه انسان میتواند متافیزیک باشد. رساله «زوال غرب» وی بعدها بر بخشی از متفکران غربی تاثیر شگرفی گذاشت.6
ماکس وبر در واقع، در ادامه سنت جامعه شناختی مارکسیستی بود؛ اما از آن گسست. او برخلاف مارکس به پدیده مذهب بیتوجه نبود و آن را به مثابه مولفهای اساسی در تحلیلهایش در نظر میگرفت. البته باید پذیرفت که وبر در نقد خود از سرمایهداری مدرن، بسیار به نگرشها وآرای مارکس وابسته است؛ اما او عملا دریافته بود که ماتریالیسم تاریخی مارکس الگوی خوبی برای مطالعه جامعهشناختی مذهب نیست.
او برخلاف مارکس کارکرد تخدیری برای مذهب قائل نبود، بلکه بر این باور بود که مذهب و اشکال آن میتواند یکی از مولفههای پویا و اجتماعی برای زندگی انسانی باشد و آن را به منزله عنصری اجتماعی ضروری میدانست. او در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» با توجه به روش شناسی مارکس در نقد سرمایهداری از ایده مارکس فراتر رفت و نهضت پروتستانتیسم را به عنوان یکی از زیربناهای جامعه مدرن غربی در نظر گرفت و تحلیل کرد. و برابر این باور بود که سرمایهداری با عقلانیت ابزاری پابه میدان نهاده است. ویژگیهای مورد نظر و بربرای عقلانیت ابزاری عبارت بود از:
1- ریاضی کردن فزاینده تجربه و دانش که در بدو امر در علوم طبیعی وجود داشت و در سده بیستم سایه علوم دیگر و شیوههای زندگی را تحت تاثیر قرار داد؛
2- تاکید بر ضرورت تجربههای عقلانی و برهانهای عقلانی در سازمان علم و نیز شیوههای زندگی؛
3- حاصل دو عنصر فوق، تشکیل و استحکام سازمانی متشکل از کارمندانی اداری است که تنها با تخصصشان سنجیده میشوند؛ سازمانی که به وضعیت گریزناپذیر کل زندگی انسان غربی بدل میشود.7
به باور وبر، عقلانیت ابزاری، مستتر در تمدن غرب، انسان غربی را به از خودبیگانگی و شیءوارگی سوق میدهد. در پی این تحلیل، یکی از شاگردان وبر با این پیش زمینه به نقد و تحلیل فرهنگ مدرن غرب پرداخت.
گئورگ لوکاچ ادامه دهنده سنت نقادانه و برومارکس بود. او مارکسیستی بود که شاگرد وبر شمرده میشد. لوکاچ در تحلیلهای خود از فرهنگ مدرن سعی میکرد روششناسی وبری و مارکسی را جذب کرده و نوعی روششناسی جدید پدید آورد. او مفاهیم مارکسی سرمایهداری شیءوارگی و از خود بیگانگی را اخذ کرد تا به مفاهیم وبری مانند عقلانیت ابزاری پیوند بزند. لوکاچ از آن حیث از دیگر متفکران غربی دوره خود متمایز است که اشراف بینظیر بر ادبیات غرب داشت. او با مراجعه به آثار نویسندگان و شاعران غربی میکوشید زاویههای تاریک فرهنگ مدرن را روشن کند و به نقد آن بپردازد.
از نظر لوکاچ فرهنگ مدرن، فرهنگی است غیرتاریخی، انتزاعی و معنا باخته که یکسره با سنت پیش از خود در تضاد است. لوکاچ در مقاله معروفش با نام «فرانتس کافکا یا توماس مان» با بهرهگیری از آثار این دو نویسنده به گسست هستی شناختی دو فرهنگ اشاره میکند. به باور او آثار کافکا، آثاری اندکه از معنا تهی گشتهاند و نوعی تبلیغ برای از خود بیگانگی و شیءوارگی انسان مدرن به شمار میآیند و هیچ چشماندازی از سنت ارائه نمیدهند. در حالی که نوشتههای توماس مان مملو از معنایابی در زمینه تاریخ و هستیشناسی اجتماعی و فرهنگی انسان غربی است.
مان نویسندهای است که تصویری زنده و روشن از سنت عرضه میکند تا انسان غربی بتواند آن را به مثابه سندی از زندگی پر فراز و نشیب خود بپذیرد.8 علاقه لوکاچ به زیرساختهای فرهنگی، او را از دیگر مارکسیستها متمایز کرده است. جنگ جهانی دوم 1939 و پدید آمدن فاشیسم و استالینیسم، این نکته مهم را بری متفکران غربی بازگو کرد که سرمایهداری و کمونیسم ذاتا با ارزشهای انسانی در تضادند. از سویی، کشتار انسانها دست رژیم فاشیستی آلمان و از سوی دیگر محاکمه، تبعید و اعدام منتقدان روسیه، دوره استالین، چهره انسانباورانه غرب را مخدوش کرد و پس از جنگ، متفکران بسیاری به یکسان، از کمونیسم و سرمایهداری انتقاد کردند.
در این میان، دو طیف فکری نقش مهمی را در نقد دو وجهی تمدن غرب ایفا کردند. دسته نخست مکتب فرانکفورت بود با سه چهره اصلی: تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر و هربرت مارکوزه. مکتب فرانکفورت در سالهای سلطه نازیها بر آلمان پدید آمد. آنان چپگرایانی بودند که نه از کمونیسم دل خوشی داشتند و نه با فاشیسم همدل بودند. در حقیقت آنها را میتوان خط سوم نامید. مهمترین رساله این مکتب، «دیالکتیک روشنگری» نوشته آدورنو و هورکهایمر بود که از اساس به تمدن غربی میتازد. آنها معتقد بودند که انسان دوره مدرن با کنار نهادن اسطورههای سنت، خود به اسطورهای دیگر مجال میدهد و آن چیزی نیست جز عقلانیت ابزاری.
به باور آنها عقلانیت ابزاری اسطورهای نو، خشن و ویرانگر است که انسانها را به همسانسازی تکلیف میکند. در واقع عقل مدرن عقلی است که با اقتدار و سرکوب عجین است. آنان با عنایت به نقدهای نیچه، مارکس، فروید و وبر بر سرمایهداری و مدرنیته، روشنگری را دستاورد سرکوبگرانه غرب مدرن میدانند و بر این باورند که استالینیسم و فاشیسم ثمره طبیعی نظامهای ایدئولوژیکی مانند کمونیستی و سرمایهداری هستند که به عنوان آنتی تز در دل جامعه غربی عمل میکنند.9
هربرت مارکوزه سومین چهره شاخص مکتب فرانکفورت سعی میکرد مارکسیسم را با فرویدیسم بیامیزد. او در رساله «اروس و تمدن» با استفاده از مفهوم فرویدی سرکوب غرایز از سویی و از خودبیگانگی به روایت مارکس از سوی دیگر، به این نتیجه رسیده که جهان غرب عملا غرایز انسانها را محصور و تک بعدی کرده است و در فرایندکار، آنها را از خودبیگانه مینمایند و نیازهای طبیعیشان را سرکوب میکند.
مارکوزه در رساله دیگرش با عنوان «انسان تکساحتی» برای نخستین بار به نقد جامع و روشمند سرمایهداری آمریکایی میپردازد و در پس شعار رفاهگستری آن، جنگگستری دولت آمریکا را به نقد میکشد و تناقض بنیادین آن را آشکار میسازد. مارکوزه در دهه 1960 به عنوان پیرو مرشد جوانان خشمگین و ناراضی اروپا و آمریکا شناخته شد.10
دسته دوم اگزیستانسیالیستها بودند که نمایندگان معروف آنها عبارتند از: مارتین هایدگر و ژان پل سارتر. هایدگر جهان مدرن غرب را اساساً جهان تکنیک میداند که تفکر حقیقی از آن رخت بسته است. وی بر این باور است که پرسشهای اساسی مانند هستی، نیستی، تفکر و متافیزیک در دوره مدرن به فراموشی سپرده شدهاند و اساساً تکنیک به عنوان گفتمان غالب نقش ایفا میکند.
هایدگر معتقد است که هر چه در ورطه عدم تفکر پیش برویم، در حقیقت تن به نوعی فراموشی در برابر وجود انسانی دادهایم. بدیل او برای این بازگشت، توجه تام به حکمت شرقی است؛ او به واقع تنها متفکر غربی است که دل به حکمت شرقی سپرده است.11 یکی از شاگردان او به نام هانری کربن با استفاده از روش شناختی هایدگر کوشید که نقبی به فلسفه اشراقی اسلامی بزند و غربیان را از وجود غربت و جودی خود آگاه سازد.
ژان پل سارتر را شاید بتوان نخستین متفکری دانست که در پی درهمآمیزی مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بود. او یکی از مقولات بنیادین مارکسیسم یعنی پراکسیس (یاعمل انقلابی) را اخذ کرد و براساس مفهوم وجود انسانی تبیین کرد. او سرمایهداری را به دلیل عدم وجود انسانی سرزنش و نکوهش کرد و خواستار عمل انقلابی در قبال آن شد. حمایت بیدریغ او از جنبشهای ضداستعماری الجزایر و همدلی او با اعتراضهای دانشجویان انقلابی در ماه مه 1968 در فرانسه، به نوعی دلبستگی او را به انتقاد از خشونتهای فزاینده تمدن غرب نشان میداد.12
پست مدرنیسم انگارهای بود که علیه کمونیسم و سرمایهداری ایجاد شد. از سویی میکوشید توهم کمونیسم را که مبتنی بر تنها راه نجات بخش جهان بود، از سر راه خود بردارد و از سوی دیگر، به سرکوبهای پنهانی سرمایهداری انتقاد میکرد. پست مدرنیسم دارای ویژگیهای ذیل است:
1. نسبیت گرایی و عدم قطعیت در زمینه شناخت؛
2. شکست ایده پیشرفت به منزله هسته نخست نظام سرمایهداری؛
3. بیاعتمادی به ایدئولوژیهای سیاسی و اجتماعی و توجه به خرده روایتها؛
4. نقد جهانیسازی مدرن و تاکید بر هویتهای قومی و فرهنگی؛
5. طرفداری از دستاوردهای مارکس، نیچه و فروید در نقد عقلانیت ابزاری مدرن.13
میشل فوکو، ژان فرانسوا لیوتار، فردریک جیمسون و ژیل دلوز از چهرههای برجسته پست مدرنیسم هستند. میشل فوکو، فیلسوف و روانشناس فرانسوی، بر این باور بود که ارتباطی اساسی میان دانش و قدرت وجود دارد. او نشان داد که دانش از طریق نظامهای قدرت باز تولید میشود تا قدرت بتواند به سرکوب بپردازد. فوکوتنها راه مبارزه با این مساله را توجه به گروههای حاشیهای و گروههای به حاشیه رانده شده میداند.
به این دلیل اینکه فوکو به ایدئولوژیهایی مانند کمونیسم اعتمادی ندارد، مفهوم سیاست خرد را پیش میکشد و به این نتیجه میرسد که تنها راه مقاومت، مقاومت بومی و محلی است. او زندانها، بیمارستانها و تیمارستانها، نوانخانهها و دانشگاهها را مکانهایی میداند که در آنها روابط و مناسبات قدرت در حال عمل کردن هستند و تنها از طریق مبارزات محلی میتوان آنها را از پای درآورد.14
ژان فرانسوا لیوتار عقیده سیاست خرد فوکو را به منزله هسته سخت تحلیلهای خود به کار گرفت و به طرد کلان روایتها پرداخت تا بتواند پا به حوزه سیاست رادیکالی بگذارد که به جای تاکید بر فراگیر بودن و جهانی بودن و عام بودن، به منطقهای بودن و خرد بودن بسنده کند تا به نتایج بهتری برسد.15
ژان بودریار اساساً همه مقولهها و دستاوردهای مدرنیته را بیمعنا و فروریخته میداند او برای تبیین تمدن غرب از واژه «وانمودگی» استفاده میکند تا نشان دهد که همه این مفاهیم از درون تهیاند و حامل هیچگونه معنای قطعی و یکهای نیستند و ابداً واقعیت ندارند و تنها چیزی که این مقولات را شبه واقعی نشان میدهد، رسانهها هستند. بودریار در زمان جنگ خلیج فارس در 1991، اساساً جنگ خلیج فارس را حقه رسانهها خواند که از طریق آنتنها به نمایش در آمده است.16
فردریک جیمسون به عنوان یک مارکسیست در دوره پست مدرن، بر این باور است که پست مدرنیسم منطق فرهنگی سرمایهداری متأخر است. او بر این باور است که عصر پست مدرن آخرین مرحله نظام جهان سرمایهداری است که همراه با رشد نامحدود شرکتهای چند ملیتی پا به پهنه جهان گذاشت. شرکتهایی که جهان را تحت سیطره اشیای مصرفی و یک بار مصرف قرار داده و همه چیز را بیمعنا و مضحک کرده است.17
ژیل دلوز مفهوم شیزوفرنی را از روانکاوی وام میگیرد تا آن را به عنوان گونهای خرده روایت در متن تمدن سرمایهداری تحلیل کند. او به همراه فیلیکس گتاری در رساله «آنتی ادیب» شیزوفرنها را افرادی میداند که از نظر روانشناختی از قواعد مرسوم سرمایهداری سرباز زدهاند و به هیأتی انقلابی درآمدهاند. به نظر دلوز شیزوفرنها از مرکزگرایی سرمایهداران جدا شدهاند تا تجربهای دیگر از زندگی را نشان دهند که در ذات خود انقلابی است، چون اساساً با مفاهیم کلان مدرنیته مانند عقل، فناوری، ایدئولوژی و... میانه خوبی ندارند اساساً دلوز هرگونه مرکزیت در اندیشه مدرن را به سبب بعد سرکوبگرانهاش رد میکند و خواستار تفکری بیمرکز و کوچنده است.18
2. نقد تمدن غرب از دیدگاه اندیشمندان ایرانی و عرب
گسترش اندیشه دین از سیاست (سکولاریسم) از سویی و برآمدن گفتمانهای استعماری از سویی دیگر در سده هفدهم و هجدهم تصویری دوگانه اما مکمل از غرب را در ذهن شرقیان ایجاد کرد. شرقیان به ویژه جهان اسلام در برابر این تصویر به خودی خود موضع دفاعی گرفتند؛ زیرا نقطه عزیمت غرب، برای وابسته کردن شرق، هجوم به انگارههای ارزشی و فرهنگی آن بود. مسلمانان در برابر این هجوم سازمان یافته غرب، احیای سنتها و میراثهای ملی و دینی را وجهه همت خود قرار دادند؛ لذا متفکران بومی بسیاری در سده بیستم برای مقابله با نفوذ غرب با احیاگری و اصلاحگری پرداختند که در این گفتار به چند تن از آنان که پیشگام این عرصه، بودند اشاره میشود.
در ایران، نقد تمدن غرب به صورت منسجم و نظاممند در عصر پهلوی انجام شد. سه متفکر پیشگام در این دوره عبارتند از: سیدفخرالدین شادمان؛ سیداحمد فردید، جلال آل احمد. این سه تن را میتوان معماران و نظریهپردازان گفتمان «غربزدگی» در ایران دانست. سیدفخرالدین شادمان (1346-1286)، که هم با نظام آموزشی سنتی و هم جدید تربیت شده بود، در 1326 ش، مهمترین اثر خود را به نام «تسخیرشدن فرنگی» انتشار داد.
او استدلال میکرد که ایران برای این که تحت سلطه تمدن غرب در نیاید و ناتوان نشود، باید بکوشد که از روی میل و هوشمندی آن تمدن را از آن خود سازد و تنها وسیله این حرکت، زبان فارسی است که وجه مشترک همه ایرانیان و تجلی خرد قدیمی نیاکان آنهاست.19 این گفتمان ملیگرایانه چندان دوام نیاورد؛ زیرا اساساً به تفکر دینی ایرانیان در آن چندان توجه نشده بود.
سیداحمد فردید (1373ـ1291ش) مانند شادمان، تحت دو نظام آموزشی سنتی و جدید تربیت شد. او نخستین متفکر ایرانی بود که فلسفه معاصر غرب به ویژه آرای مارتین هایدگر، را به دقت مطالعه کرد. فردید تحت تاثیر هایدگر به نقد فلسفی تمدن غرب پرداخت. او بر این باور بود که انسانها سه بعد علمی، فلسفی و معنوی دارند گر چه اولی و دومی در سنت فکری غرب جایگاهی درخور داشته، اما سومی آشکارا غایب و خاموش بوده است. بدین ترتیب، فردید به این نتیجه میرسد که غرب را هم به عنوان یک هستی شناسایی و هم به عنوان یک شیوه زندگی باید ترک گفت. در تحلیل او، برای رویارویی با غرب، باید به کنه فلسفه آن دست یافت. در واقع، فردید شناختن دیگری را شرط لازم شناختن خویش میداند.20
جلال آل احمد (48ـ1302ش)، که از خانواده روحانی برخاسته بود، گفتمان غربزدگی را از دیدگاه اجتماعی و سیاسی بسط داد. در 1341 وی کتابی با نام «غربزدگی» منتشر کرد که تا چند دهه بعد مورد وثوق متفکران بومی ایران بود. منتقدی این کتاب را نخستین رساله شرقی دانست که وضع شرق را در برابر غرب، غرب استعمارگر، روشن میکند و آن را دارای ارزش اجتماعی جهانی خواند.21 آل احمد بر این باور بود که ایرانیان نتوانستهاند شخصیت فرهنگی و تاریخی خود را در قبال ماشین و هجوم جبریاش حفظ کنند، بلکه مضمحل شدهاند و فقط صورت غرب را گرفتهاند.
آل احمد برای، نخستین بار، به نیروی اجتماعی روحانیت برای رویارویی با تمدن غرب اشاره کرد و ابراز کرد که هر جا روشنفکران و روحانیت با هم پیش میروند، در مبارزه اجتماعی به نتایج مثبت و موثری دست مییابند. در واقع وی تلویحا همراهی نوخواهی و سنتگرایی را تجویز میکند و این دو را در عرصه مبارزات اجتماعی، به همیاری فرامیخواند.22
نخستین عالم دینی که اسلام را در قالب یک ایدئولوژی سیاسی، به عنوان بدیل در برابر غرب، مطرح کرد امام خمینی بود. امام به سبب داشتن شناخت از سنت اسلامی و با فراخواندن اقشار مردم به مبارزه علیه غرب و رژیم دست نشانده آن، الگوی آرمانی آل احمد یعنی همراهی روحانیون و روشنفکران را در مبارزه اجتماعی به واقعیت تبدیل کرد و توانست با بسیج کردن سیاسی تودهها نخستین انقلاب مذهبی دوران جدید را رقم بزند؛ انقلابی که معادله کلیشهای «انقلاب = پیشرفت = رهایی از بند دین» را فروریخت و توانست پرچم دین را بار دیگر برافرازد.23
در واقع، نوگرایی اسلامی زیر چتر اندیشههای انقلابی امام ریشه دواند و متفکری چون علی شریعتی (1356ـ1312ش) را به جامعه معرفی کرد. شریعتی که تحصیل کرده جامعهشناسی در فرانسه بود، در خانوادهای مذهبی به دنیا آمد. او به دنبال قرائت جدیدی از اسلام بود که مسلمانان را در برابر غرب تجهیز کند. او اندیشه اصلی خود را با عنوان «بازگشت به خویشتن» عرضه کرد. شریعتی در واکنش به بومیگرایان غیرمذهبی عنوان کرد که بازگشت به خویشتن نزد ایرانیان به معنای بازگشت به ایران پیش از اسلام نیست، بلکه به مفهوم بازگشت به ریشههای اسلامی است.
از نظر شریعتی الگوهای متفاوت در شرق و غرب ویژگیهای متفاوتی را به بار آورد: خردگرایی و مادهگرایی و عینیتگرایی و سودجویی در غرب، و صفات ملکوتی و الهی و جمعباورانه و ذهنگرایانه و اخلاقی در شرق. از اینرو غرب از نظر هستیشناسی، به دنبال واقعیت موجود رفت و شرق در جست و جوی حقیقی که باید باشد.24 پس از انقلاب اسلامی، سه گفتمان غربزدگی (شادمان، فردید، آل احمد) احیای شریعت اسلام (امام خمینی) و بازگشت به خویشتن (شریعتی) از لحاظ نظری میتوانستند حکومت نوپای جمهوری اسلامی ایران را تغذیه کنند، گرچه در عمل گفتمان دوم، چه از نظر سیاسی و چه از نظر فرهنگی، نفوذ بیشتری داشت و جامعه طبق الگوهای آن، خود را وفق داد.
جمهوری اسلامی ایران یک بدیل تثبیت شده از ترکیب بومیگرایی و اسلام شیعی در برابر هجوم تمدن غرب به جهان اسلام به شمار میآید. در پایان سده نوزدهم و آغاز سده بیستم، اندیشمندان عرب، که بخش عمدهای از جهان اسلام را تشکیل میدادند. این واکنش را میتوان در پنج بعد تقسیم کرد.
1. تفاوت قومی: عبدالرحمان کواکبی (1902ـ1848) احساسات ضدغربی مسلمانان را برحسب ویژگیهای سرشتی قومی بیان کرد. وی غربیان را قایل به زندگی مادی، نفسگرا، انتقامجو، آزمند و مالطلب میدانست و شرقیان را اهل ادب و حیا، لطافت روح و لطف پیشه؛25
2. برتری فرهنگی: راه و روش و شیوه زندگی غربی پستتر از شیوه زندگی شرقی شمرده میشد. یکی از متفکران عرب بر این باور بود که شرقیان باید تقلید از اروپاییان را کنار بگذارند، زیرا نه تنها از لحاظ مالی آنها را تحت سلطه درآورده، بلکه سبب شده غربیان به اهداف سیاسی خود دست یابند و مردم شرق را تحقیر کنند؛26
3. تجاوزگری غرب: به نظر کواکبی، غربیان طبعا غارتگرند و در قبال اقوام دیگر احساس برتریطلبی دارند. به نظر او، امپریالیسم غرب تجلی انگیزه درنده خوبی طبیعی غربیان است؛27
4. سوءنیت غرب: گذشته از جاهطلبیهای سیاسی و اقتصادی، غرب به عنوان فرهنگ سلطهگر، نابود کننده هر آن چیزی است که با آن در تماس است. غرب نه تنها مردم را به بند میکشد، بلکه پایههای زندگی را نیز میپوساند؛
5. تمدن کاذب: آیا غرب واقعا متمدن است؟ به فقر معنوی غرب بارها و بارها اشاره شده است. یکی از متفکران عرب بر این باور بود که اندیشه آزادی که غربیان درباره آن بحث میکنند، میان غربیان و شرقیان، مسلمانان و مسیحیان، پروتستانها و کاتولیکها تفاوت قائل میشود، لذا باید چنین اندیشهای را انکار کرد و مردود شمرد.28
ابعاد پنچ گانه مذکور در واقع جمیع نظریات متفکران پیشگام عرب عرصه نقد تمدن غرب بود. نخستین متفکر عربی که در واکنش به نفوذ فرهنگی و سیاسی غرب، ضوابط دقیقی برای احیای اسلام تعیین کرد، شیخ محمد عبده (1905 ـ 1849) بود. عبده برای فرایند احیاگری، چهار مرحله عمده را مشخص کرد.
نخستین مرحله، رهانیدن فکر از زنجیرهای استدلال تقلیدی بود؛ دومین مرحله فهم درست از دین بود که به ریشههای اسلام اولیه بازمیگشت؛ سومین مرحله ریشههای اسلام اولیه را در قرآن و سنت میجست، نه در فرقهها و سلسله زعما و سران دینی، چهارمین مرحله ایجاد معیاری عقلانی برای تفسیر اسلام بود که البته این عقلگرایی برآمده از قرآن و سنت تلقی میشد.29 این چهار مرحله که عبده تئوریزه کرد، در بعد سیاسی، واکنشی ضدغربگرایانه، در عین حال، اصلاحطلبانه بود که میکوشید علت زوال شرق، برتری غرب، مناسبات قدرت و مفهوم همبستگی را در جهان اسلام تفسیر عقلایی کند؛
لذا به شکل ایدئولوژی سیاسی اجتماعی پدیدار شد که از ایدئولوژیهای رایج غربی، مانند سوسیالیسم و ناسیونالیسم و لیبرالیسم، دوری میکرد. مساله مهمی که سازگاری تمدن غرب را با شرق دشوارتر میکرد آن بود که تمدن در غرب تدریجا شکل گرفت و به گونهای «درونی» شد. اما هنگامی که عوارض این تمدن جدید بدون مقدمه و شتابزده وارد شرق گردید، با سنتها و ارزشهای دینی و ملی برخورد کرد و زمینه بروز تعارضها و کشمکشهای شدیدی را فراهم آورد.30
این کشمکشها که به نام آزادی و دموکراسی بر شرق تحمیل میشد، در سده بیستم به صورت جنبشهای اسلامی و ملی ضدغرب درآمد که خواستار آزادی و دموکراسی اما نه از نوع غربیاش بودند؛ جهان شرق به ویژه مسلمانان، این مفاهیم را در ساختارها و انگارههای سنتی خویش میجستند. احمدعلی سعید (آدونیس) یکی از شاعران و متفکران معاصر عرب، درباره تمدن غرب گفته است: «دیگر اروپا را باور نداریم. دیگر به نظام سیاسی یا به فلسفههای آن ایمان نداریم. ساختار اجتماعی و... روح آن کرم خورده است...»31
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
