نخستین موج یونانگرایی در جهان اسلامی
شکلگیری دو جریان فکری در حکومت عباسیان: منشیان و روشنفکران دینی
8-1- یکی از عوامل عمدهای که عباسیان را بر کسب قدرت خلافت توانا ساخت حمایت موالی ایرانی از آنان بود. بنابراین شگفتانگیز نبود که پس از استقرار عباسیان، بسیاری از مقامات درجهی دوم در دستگاه اداری و بیشتر قدرت واقعی به دست ایرانیان یا آرامیان ایرانی شده افتاد. نمونهی برجستهی آن قدرت خاندان ایرانی برمک (برامکه) است که رئیس آن از 786 تا 803 م. (170 تا 187 ه.ق) وزارت داشت. (مراد جعفر برمکی (پسر یحیی و برادر فضل برمکی) وزیر و ندیم مشهور هارون الرشید است که عاقبت به امر هارون به قتل رسید و برجسر بغداد مصلوب شد و پدر و برادر و کسانش به آزار و شکنجه گرفتار شدند.) انتقال مرکز خلافت از دمشق به عراق - و به شهر بغداد پس از ایجاد آن در 763 م. (146 ه.ق) در توزیع قدرت داخلی تأثیر گذاشت. در واقع این بدان معنی بود که زمام امور حکومت در دست طبقهی کاتبان یا کارمندان اداری بود، که از سالیان پیش از فتوحات اسلامی، همچنان به عنوان یک طبقه وجود داشتند و بیشتر فوت و فن حکومتی امپراطوری ساسانی را حفظ کردند. اینان انتقال دهندگان فرهنگ ایرانی یا بهتر بگوییم فرهنگ ایران مآب عراق بودند. عدهای از آنان مسیحی و عدهی دیگر زردشتی بودند؛ ولی دین زردشتی، به خاطر اینکه دین رسمی بود و تقریباً یکی از نهادهای دستگاه حکومتی به شمار میرفت در حال زوال بود. بدینسان منشیان دارای فرهنگی بودند که به آن افتخار میکردند. این فرهنگ، عناصر مهمی از فرهنگ یونانی، را دربرداشت، ولی این منشیان، به استثنای آنان که مسیحی بودند، دارای دینی بودند که چندان رمقی نداشت و چون دیدند که بهترین مناصب در زمینهی حرفهی آنان به مسلمانان واگذار میشود بسیاری از آنان اسلام آوردند.
با این همه، عباسیان از حمایت گروههایی از اهل سنت و جماعت، به ویژه فقهای آنان برخوردار بودند. ظاهراً عباسیان به آراء این فقها احترام مینهادند و آماده بودند تا قضات را از میان آنان انتخاب کنند. در عین حال، آنان را وادار میساختند که براختلافات خود فایق آیند و دیدگاه مشترکی اختیار کنند. یکی از شواهد این امر اندرزهایی است که ابن مقفع (مقتول: 759م./142 ه.ق)، کاتب ایرانی، که ضمناً یکی از بانیان نثر عربی نیز هست، در نامهی خود به منصور خلیفه (754-775 م./ 136-158 ه.ق) نوشت. ماجرای این مرد همچنین نمونهای است از منازعهای که با رشد کلام اسلامی ارتباط نزدیک دارد - نزاع بین طبقهی منشیان قدیم و طبقهی جدید روشنفکران دینی که در میان اهل سنت و جماعت در حال شکل گرفتن بود و میتوان آنان را، مطابق آنچه که بعداً خوانده شدند، طبقهی علما یا فقها نامید. این جنگ و ستیز، در حالی که میتوان گفت بیشتر برای تصّرف مواضع قدرت در دستگاه اداری عباسیان بود، فروع بسیاری به ویژه در عرصهی فکری داشت. بدینسان، ابنمقفع مبتکر حملهای است بر قرآن، که البته پایهی تفکر طبقهی رقیب بود. معروفترین اثر وی ترجمهی کلیله و دمنه به زبان عربی است، که گنجینهای از حکمت هندی و شرق است، و به صور و اسامی گوناگون به زبانهای مختلف ترجمه شده است؛ شاید هدف ابنمقفع آن بود که کلیله و دمنه را به عنوان بدیل قرآن عرضه دارد.
روی آوردن منشیان فلسفه
8-2- ابنمقفع نظرگاهی اختیار کرد که میتوان آن را مانوی خواند؛ و تا مدتی، بعضی از منشیان محتملاً مانویّت را پایگاه مناسبی برای معارضه با طبقهی در حال ظهور علما و در حقیقت با اربابان مسلمان خود یافتند. با این همه، از حدود 779 تا 786م. (164 تا 171 ه.ق)، تعقیب و آزار رسمی زندیقان یا «بدعتگران ثنوی» جریان داشت، که به طور عمده متوجه این فرقه از مانویت بود؛ و پس از این دوره، در بین طبقهی منشیان کمتر نامی از مانویت شنیده میشود. آن گاه، راههای دیگری برای طرح دعوای آنان پیدا شد. یکی از راهها نهضت شعوبیه بود، که هدف آن بیارج ساختن هر آن چیزی بود که رنگ عربی داشت؛ ولی این نهضت بیشتر جنبهی ادبی داشت نه کلامی و در این مقام نیازی به بررسی بیشتر ندارد. آنچه اهمیت بیشتری داشت اینکه منشیان به فلسفه روی آوردند، که شاید بعضی از آنان همواره در آن تبحّر داشتند. فلسفه متعلق بود به نظام آموزشی یونان مآبی که در زمان ساسانیان، در عراق برقرار شده و در دورهی اسلامی نیز ادامه یافته بود. موضوع عمدهی این نظام آموزشی احتمالاً طب بود؛ ولی فلسفه و سایر «علوم یونانی» (علوم اوایل) نیز همواره تدریس میشدند. این نظام آموزشی بیشتر در دست مسیحیان، و معروفترین مدرسهی آن، مدرسهی جندی شاپور (در حدود یک صد میلی - حدود 27 فرسنگی - شمال شرقی بصره) بود. بعداً، چون بیمارستانی در بغداد تأسیس شد، محتملاً فلسفه نیز در رابطه با آموزش طب تدریس گردید. لذا، این نظام آموزشی یونانی مآب فینفسه کامل بود، و در تعدادی از مؤسسات گسترش یافت. نظام نوین آموزشی اسلام چون در میان اهل سنت و جماعت به ظهور رسید، کاملاً مجزا از این نظام آموزشی بود و تا بعد از سال 1100 م (اواخر قرون پنجم ه.ق) هیچ یک از رشتههای نظام آموزشی یونانیگرا را شامل نمیشد.
صرفنظر از موضوع خدمات دیوانی، برقراری خلافت عباسی، به دنبال هرج و مرج بیست سالهی آخر عصر اموی، موجب توسعهی اقتصادی و رونق و بهروزی گسترده شد. با این همه، به تدریج برای خلیفه و دستگاه مرکزی اداری، حفظ سلطه بر ولایات روزبهروز دشوارتر گشت. اسپانیا تقریباً بلافاصله از تصرف عباسیان به درآمد و به دست شاخهای از خاندان اموی افتاد. در دیگر جاها، عباسیان ناگزیر شدند حکامی مادامالعمر بگمارند و پس از مرگ آنها فرزندانشان را به حکومت منصوب کنند. یکی از قدیمیترین نمونههای آن خاندان طاهری است که از 820 تا870 م. (205 تا 257 ه.ق) عملاً بالاستقلال بر خراسان فرمانروایی کردند (طاهریان تا 259 هجری حکومت کردند)، هر چند اسماً و ظاهراً مطیع و وابستهی خلیفه بودند. سلسلهای دیگر به نام صفاریان ، که در آغاز در قسمت شرقیتر مستقر بودند، به نیروی شمشیر، طاهریان را کنار راندند. صفاریان نیز به نوبهی خود جای خویش را به سامانیان دادند، که ابتدا در ماوراءالنهر حکومت داشتند و سپس قسمت اعظم سرزمین ایران را به زیر سلطهی خود درآوردند. گمان میرود حکومت واقعی آنان از 874 تا 999 م. (261 تا 389 ه.ق) دوام یافته است. در شمال آفریقا و جاهای دیگر سرزمینهای اسلامی نظیر همین جریانات روی داده بود.
خطر از دست دادن قدرت در منطقهی مرکزی جدّیتر بود. این جریان به موازات استقلال یافتن ولایات صورت میگرفت. سرانجام، در سال 936 م. (325 ه.ق) خلیفهی وقت مجبور شد فرماندهای نسبتاً کم اهمیت به نام ابنرائق را به عنوان «امیرالامراء» و فرمانروای واقعی بغداد به رسمیت بشناسد. در سال 945م. (334 ه.ق) خاندان ایرانی آلبویه جانشین این مرد شد. (در سال 334 ه.ق، معزالدوله دیلمی به بغداد درآمد و مقام امیرالامرایی و نظارت بردار الخلاقه به دست خاندان شیعی آلبویه افتاد و در این سال، که مطیعاللّه خلیفهی عباسی بود، خود این رائق حیات نداشت. وی در اوایل خلافت المتقی اللّه، در سال 330 ه.ق، به دست ابومحمد بن حمدان کشته شده بود.) آلبویه تا سال 1055 م. (448 ه.ق) کنترل خود را بر بیشتر مناطق مرکزی خلافت حفظ کردند، هر چند در سالهای آخر، سلطهی آنها رو به ضعف نهاده بود.
مترجمان و نخستین فیلسوفان در نخستین موج یونانیگرایی
8-3- اندکی پس از تأسیس خلافت عباسی، ترجمهی آثار علمی و فلسفی یونانی به زبان عربی آغاز شد در ابتدا، انتخاب آثار محتملاً به دست خود مترجم یا ولینعمت او بود، ولی خلیفه مأمون (813-833 م./ 198-218 ه.ق) و مشاوران وی به اهمیت علوم یونانی برای تمام امپراطوری پی بردند و کار ترجمه را در مقیاسی وسیع سازمان دادند. مؤسسهای به نام « بیت الحکمه » بر پاشد، که در آن کتابها ترجمه و استنساخ میشدند و کتابخانهای برای مراجعه نیز وجود داشت کار ترجمه در حدود یکی دو قرن ادامه یافت و در ترجمههای قدیم نیز تجدید نظر شد. بزرگترین مترجم این دوره، حنین بن اسحاق (809-873 م./ 194-260 ه.ق) از مسیحیان حیره بود که استاد طب در بغداد و طبیب دربار خلیفه متوکل (خلافت: 847-861 م./ 232-647 ه.ق) شد. وی چیزی نظیر دارالترجمه، همراه با چندین همکار کار آمد در اختیار داشت. به خلاف بیشتر مترجمان متقدم - تقریباً همه از مسیحیان عراقی - که از زبان سُریانی به عربی ترجمه میکردند، حنین، زبان یونانی را آموخته بود و عادت داشت که قبل از ترجمه به مقابلهی نسخههای متعدد بپردازد؛ و این، از نظرگاه فنی و زبانی، عالیترین سطحی بود که مترجمان بر آن دست یافتند. با این همه، بعداً با رشد تفکر فلسفی مستقل در زبان عربی، در این ترجمهها تجدید نظر شد تا استدلالات روشنتر، دقیقتر و درستتر بیان شوند؛ ولی این کار معمولاً از روی تحریر سریانی انجام میگرفت نه از روی اصل یونانی.
وسعت کار ترجمه، آدمی را تحت تأثیر قرار میدهد. هم ترجمه هایی که هنوز موجودند و هم ترجمه هایی که فقط عناوین آن در دست است و قسم اعظم ترجمهها را تشکیل میدهند هر دو، در کتاب موریتسشتاینشنایدر به نام ترجمههای عربی آثار یونانی به ترتیب نام مؤلف یونانی فهرست شده است. در نظر اول چنین مینماید که تمام کتابهای علمی و فلسفی یونانی به زبان عربی ترجمه شدهاند؛ ولی چنین نیست. مطالعات اخیر نشان داده است که در واقع آنچه به عربی ترجمه شده، آن قسمت از آثار علمی و فلسفی یونان بود که در مکاتب متأخر یونانی مآب هنوز با ارزش شمرده میشد؛ و این، تمام آثار ارسطو به استثنای سیاست را در برمیگیرد؛ حتی بوطیقای (فن شعر) ارسطو به عربی ترجمه شده بود، هر چند آدمی شگفتزده میشود چگونه کسانی که با فن نمایش هیچگونه آشنایی نداشتند دست به این کار زدند. آثار دورهی ما قبل سقراط ندیده گرفته شدند ؛ ولی برخی از نویسندگان متأخرتر بیشتر از آنچه اروپای جدید به آنها توجه کرده است مورد توجه قرار گرفتند؛ در واقع، ترجمهی عربی آثار فلسفی جالینوسی، که به زبان یونانی موجود نیست، محفوظ مانده است. بدینسان، ترجمهی آثار یونانی نه تنها روزگار آغازین فلسفه را در زبان عربی بلکه همچنین تاریخ متأخر علم و فلسفهی یونانی در دورهی هلنی را روشن میسازد.
دو جریان فکری زنده در جهان اسلام؛ جندی شاپور و اسکندریه
8-4- کار ترجمه با این وسعت، به ویژه در فلسفه، تنها در جایی امکانپذیر است که با سنتی زنده، تماس وجود داشته باشد. غزالی ، متکلم بزرگ، مدعی است که بر فلسفهی زمان خود فقط از راه کتاب تسلّط یافت. این معنی تنها در مراحل پیشرفته باورکردنی است و خود گواه است بر جدایی کامل نظام آموزشی اسلامی از به اصطلاح «علوم بیگانه»؛ ولی غزالی قبلاً در رشتههای علم کلام، تبحر یافته و چه بسا مقدمات فلسفه را نیز آموخته بود، و این نشان میدهد که ارتباط او با سنت زندهی زمانهی خود کاملاً قطع نشده بود. به نظر میرسد که در اوایل دورهی عباسیان دو جریان عمدهی سنتی، جهان اسلام را تحت تأثیر قرار داده بود:
اولاً، (همانطور که اشاره شد)، جریان سنتی جندیشاپور وجود داشت. از سال 765 تا 870 م. (148 تا 257 ه.)، خاندان بُختیشوع ، از نسطوریان ایران، از این مرکز، پزشکان دستگاه خلافت را تأمین میکرد و در عین حال، مسئولیت بیمارستانی آموزشی را در بغداد به عهده داشت. علاوه بر برنامهی درسی پزشکی میبایست در آنجا در زمینهی فلسفه نیز فعالیتی بوده باشد.
ثانیاً سنت فلسفی اسکندریه وجود داشت. این حقیقت که قبل از فتوحات اعراب، زبان سریانی جای زبان یونانی را گرفته بود خود نشان میدهد که زبان یونانی قدرت و سلامت خود را از دست داده بود - شاید به علت اوجگیری «قومپرستی» در میان قبطیان یا دید غیر مابعدطبیعی آنان. صرفنظر از علّت امر - و شاید این جریان با ضعف حیات فکری اسلامی در مصر ارتباط داشته است - در حدود سال 718 م. (100 ه.) مدرسهی اسکندریه به انطاکیه انتقال یافت. این مدرسه بیش از یک قرن در انطاکیه دایر بود، تا اینکه در حدود 850 م (236 ه.)، از راه موصل، به طرف شرق، به حرّان منتقل شد، و سپس پس از حدود نیم قرن جذب مرکز خلافت در بغداد، گردید. این نقل و انتقالها در درجهی اول همان مهاجرت استادان و تا حدی کتابخانه بود. به نظر میرسد که این استادان، در حیات فکری دارالخلافه، یا حداقل قسمتی از آنکه به فلسفه تمایل داشت، سهم فراوانی داشتند.
یک جریان فکری دیگر: صابئین
8-5- جریانات دیگری نیز در سنّتِ فلسفی وجود داشت ولی ما در مورد آنها اطلاعات کافی در دسترس نداریم. علاوه بر مدرسهی اسکندرانی در حرّان که به دست مسیحیان اداره میشد، یک مرکز دیگر متعلق به فرقهی مشرک صابئین نیز دایر بود. دین صابئین شامل پرستش ستارگان میشد، ولی در فلسفهی یونان پایه و اساسی داشت، و در نتیجه در انتقال سنت فکری یونانگرایی به زبان عربی سهم مهمی ایفا نمود. در سال 872 م. (259 ه.ق) یکی از دانشمندان بزرگ این فرقه به نام ثابت بن قُرَه (وفات: 901 م./ 288 ه.ق)، که قبلاً در بغداد درس خوانده بود، با اعضای دیگر این فرقه نزاع کرد و حرّان را ترک گفت و به بغداد رفت. در بغداد به پشتیبانی خلیفه، زندگی خود را وقف ترجمه و تصنیف کتب، به ویژه در طب و ریاضیات کرد؛ وی همچنین عدهای از صابئین جوانتر را به گرد خود فراهم آورد. با این همه، تنها در بغداد نبود که آموزش فلسفه صورت میگرفت. شرح حال بعضی از فلاسفهی بزرگ این معنی را روشن میسازد که در بخش شرقی قلمرو خلافت، علاقهی زیادی نسبت به فلسفه وجود داشت؛ ولی اظهارنظر قطعی در این باره ممکن نیست.
یک پرسش
8-6- جا دارد اندکی تأمل نموده از خود بپرسیم چه انگیزهای مسلمانان را بدین شدت جلب کرده است. ظاهراً انگیزهای علمی وجود داشته است. خلفا به سلامت خود و اطرافیانشان علاقه داشتند و معتقد بودند که اطبایی که شیوهی پزشکی یونانی به کار میبستند میتوانند آنان را درمان کنند. همچنین باید به خاطر سپرده شود که محیطی که اینک مورد توجه ماست، ارزش عملی فوقالعاده برای احکام نجوم (اخترگری)، که هنوز از علم نجوم متمایز نشده بود، قائل بود. ترجمهی آثار احکام نجومی - نجومی در برنامهی نهضت ترجمه جایگاه مهمی داشت، آنان که در این رشته قابلیتی داشتند مورد عنایت دستگاه خلافت قرار میگرفتند. از آنجا که فلسفه با این علوم رابطهی نزدیک داشت، طبعاً به فلسفه نیز بذل توجه میشد. با این همه، احتمالاً مدتها پیش از مأمون و تشکیل دارالترجمه ، متفکرترین مسلمانان از اهل سنت و جماعت، رفته رفته به اهمیت روشهای منطقی و روش فلسفی به طور کلی، در احتجاجات با پیروان سایر ادیان پیبرده بودند. قاعدتاً مناظرات زیادی از این قبیل وجود داشته است. در میان آثار قدیس یوحنای دمشقی (وفات: 750 م.) «جدالی بین یک مسیحی و یک ساراسن (1) (عرب مسلمان) وجود دارد، که منظور از آن محتملاً این است که به مسیحیان نشان دهد با چه استدلالهایی احیاناً روبهرو خواهند شد و راههای جوابگویی به آنها چیست. همچنین سخنان تیموثی اسقف نسطوری، در مجلس مناظرهای در حضور خلیفهی وقت در 781 م. (165 ه.ق) مضبوط و در دست است. این امر روشن میسازد که مسلمانان از همان اوایل پیبرده بودند که در میان مردمی با فرهنگ فکری عالیتر، که بعضی از معتقدات دینی آنان را رد میکنند و مورد انتقاد قرار میدهند، به سر میبرند. علاوه بر مسیحیان و سایر گروههای دینی موجود در عراق، مسلمانان احتمالاً با بودائیان و پیروان فرقههای هندی نیز تماس داشتند. لذا احتیاج به مناظره و دفاع از عقاید، برای مطالعهی فلسفه انگیزهای نیرومند به دست میداد، و علاوه بر آن، روابط طبقهی منشیان و طبقهی جدید علما نیز تیره بود.
از ترجمه به تألیف
8-7- اینکه انتقال از ترجمه و تألیف و تصنیف چگونه صورت گرفته است روی هم رفته درست روشن نیست. با این همه، برای بعضی از محققاتی که به کادر ترجمه میپرداختند، قاعدتاً میبایست طبیعی بوده باشد که بخواهند خود، اثری اصیل بنویسند، خواه با افزودن چیزی بر آنچه در آثار یونانی وجود داشته، خواه از راه به دست دادن مدخل سادهای برای استفادهی کسانی که با علوم یونانی آشنایی نداشتند. همچنین این نیاز وجود داشت که استنتاجات فلسفی بیشتر به خط اصول عقاید اسلامی درآیند. نمونههای این انتقال از ترجمه و تألیف و انگیزههای آن را در ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی (800-870 م./ 184-258 ه.ق) میتوان دید. وی به الکندی مشهور است و به عنوان اولین فیلسوف بزرگ اسلامی و یگانه فیلسوف از نژاد عرب «فَیْلَسوفُ العرب» نیز شهرت دارد.
نقش تاریخی کَنْدی و رازی
8-8- کندی با معتزله در مسائل شرعی هم رأی بود. وی از این نظر، به تنهی اصلی تفکر کلامی اسلامی از بیشتر فلاسفهی دیگر نزدیکتر بود. در اوایل خلافت متوکل (847-861 م./232-247 ه.ق)، سیاست دولت دگرگون شد و معتزله منزلت سابق خود را از دست دادند. این امر ممکن است کمک کرده باشد که برای کندی تجربهای اسَفْبار پیش آید؛ به سعایت دو دشمن درباری، کتابخانهاش ضبط و برای مدتی به بصره منتقل شد، ولی سرانجام به وی مسترد گردید.
از این حادثه چنین برمیآید که کندی کتابخانهای داشت که برای آن زمان معظم شمرده میشد. وی میبایست بیشتر عمر خود را صرف مطالعه کرده باشد. او را تقریباً در همهی علوم یونانی خبیر و مطلع میدانستند. رسالههای مختصر متعدد وی حکایت از آن دارد که عامل مؤثری در نشر این علوم در میان مسلمانان بوده است. موضع فلسفی که وی اختیار کرد، همچنان که از آن بیشتر فلاسفهی اسلامی، کاملاً نزدیک به مشرب نوافلاطونی بود. این امر به طور عمده، نتیجهی آن بود که سنت فلسفی متأخر یونان، هنگامی که مسلمانان با آن تماس یافتند، همان فلسفهی نوافلاطونی بود. به آثار ارسطو، هر چند به دقت مطالعه میشد، از دیدگاه نوافلاطونی نگریسته میشد. آنچه موجب خلط بیشتر شد، اثری بود که به نام « اثولوجیای ارسطو » در میان مسلمین رواج داشت و اکنون معلوم شده است که شامل اقوال فلوطین (پلوتینوس) فیلسوف نوافلاطونی است. ترجمهی عربی این کتاب شهرت فراوان یافت. اصول عقاید نوافلاطونی آن دربارهی خدا میبایست با توحید قرآنی به قدر کافی نزدیک جلوه کرده باشد. به هر صورت، کندی مشرب نوافلاطونی را، با مختصر تصرفاتی، پذیرفت. وی خود را توانا یافت که ادعا کند حقایق وحی شده از طریق پیامبران، معرفت ما بعدطبیعیاند، و بین فلسفه و وحی تناقض نیست. محتملاً مراد وی آن بود که فلسفه میتواند در مسیری تکامل یابد که هم با سرشت خود و هم با وحی سازگار باشد. کندی تنها آراء دیگران را اقتباس نمیکرد بلکه در اصل نوافلاطونی «صدور»، خلق از عدم را وارد نمود، گویی که سازش دادن این دو هیچ اشکالی وجود ندارد.
بنابراین، اگر ویژگی کار کندی را کوشش برای پدیدآوردن تحریری از فلسفهی یونان برای مسلمانان میتوان شمرد، دلیلش معاشرت اوست با معتزله و اوضاع سیاسی زمانه در آغاز بلوغ فکری وی. از حدود 833 تا 849 م. (218 تا 235 ه.ق)، چنان که بعداً خواهیم دید، متکلمین فرقهی معتزله در امور حکومتی شرکت مستقیم داشتند؛ معتزله از اهل سنت و جماعت بودند ولی شاید در صدد برآمده بودند تا با طبقهی منشیان سازشی پدید آورند. در حدود سال 849 م. (235 ه.ق) سیاست دولت عوض شد، و بیشتر به جلب جناح محدّثین از اهل سنت و جماعت، که اکنون رشد تمام یافته بود، توجه میشد. محدّثان، با فلسفه، سخت مخالفت بودند؛ و عجب نیست اگر در طول دو قرن بعد، فقط طبقهی منشیان و دیگر رقیبان محدّثین و متکلمین بودند که به نشر مباحث فلسفی رغبت نشان میدادند.
از چهرهی مهم دیگری که باید از او یاد شود، رازی (منسوب به ری) است. نام کامل او ابوبکر محمدبن زکریای رازی است؛ گفتهاند که وی به سال 865 م (251 ه.ق) تولد و به سال 923 یا 932 م. (311 یا 320 ه.ق) وفات یافت. اوایل عمر را در زادبوم خود، ری (نزدیک تهران امروز) به سر برد، و تنها پس از سی سالگی بود که فراگرفتن علم طب را در بغداد آغاز نمود، به کار طبابت پرداخت و در ری و بغداد و همچنین در دورههایی کوتاه در برخی از دربارهای امیران، در مناطق شرقی قلمرو خلافت تدریس کرد.
شهرت رازی در طب است، و آثار پزشکی وی مدتها در اروپا خوانده میشدند و مورد احترام بودند. لیکن، وی، نیز مانند اکثر اطبای این دوره، فیلسوف نیز بود. در حقیقت میتوان گفت که فلسفه برای وی جای دین را گرفته بود. همچنان که این معنی در مورد افلاطون نیز، که مورد ستایش فراوان رازی و مقتدای او بود، صدق میکند. او معتقد بود که زندگی بشر از راه فلسفه و کاربُردِ خِرَد میتواند بهبود یابد. این دیدگاه در رسالهای که به نام الطب الروحانی رازی دربارهی علم اخلاق و هنر زندگی کردن نوشته و به انگلیسی نیز ترجمه شده بیان شده است. مترجم انگلیسی کتاب، رفتار وی را همچون کسی وصف میکند که به « اصالت حظّ عقلانی » قائل است و « دید اصیلزادگان مهذّب ایرانی را با همهی ویژگی آن منعکس میسازد ». رازی برای دین، چه اسلام چه سایر ادیان، فایدهی عملی زیادی قائل نبود. بدون شک، وی تا حدی همان نظرگاه طبقهی منشیان ایرانی را داشت، که احتمالاً با بسیاری از آنان آشنا بود؛ لیکن هر چند گفتهاند که وی به مانویت علاقه داشته، در نوشتههایش هیچ دلیل روشنی بر این معنی وجود ندارد. همچنین گفتهاند که وی با مکتب فلسفی صابئین حرّان روابطی داشته است؛ ولی فلسفهی او بیشتر افلاطونی است تا نوفیثاغوری (مانند فلسفهی صابئین) یا نوافلاطونی. اینکه وی دقیقاً از چه منبعی استفاده کرده، هنوز جز و اسرار است، و موضع او در فلسفه به کلی جدا از سایر فلاسفهی اسلامی است. کمال مطلوب او در زندگی، کمال مطلوبی بود که وقف پژوهش عقلانی شود، و فلسفهاش با این آرمان جوش خورده بود. این آرمان نمیتوانست جهانشمول گردد، ولی فلسفه استفاده از تواناییهای خود را برای کمک به ارتقاء سطح فرهنگ اسلامی توجیه میکرد، هر چند این بیان رضایتبخشی از همهی دستاورد آن نیست. (2)
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
