دو اندیشه شرق و غرب

موضوع شرق و غرب شاید در کمترین دوره‌ای به صورت دو جبهه متقابل و به صورت زورآزمایی در مقابل یکدیگر مطرح بوده است. مساله مقابله شرق و غرب فعلا" به وضعی است که ناگزیر جنبه  احساساتی و ارزشیابی آن به صورت بد و خوب  بیشتر مطرح است  تا جنبه عقلانی و چاره‌جویی عقلانی آن. ناگزیر امر به ارزشیابی سطحی در قلمرو سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی منحصر می‌گردد و در محدوده کنش و واکنشهایی از دو طرف شرق و غرب باقی می‌ماند. مجموعه این کنش و واکنشها، در کلمات و شعارهایی از طرف شرقیها، مثل غرب‌زدگی و از طرف غربیها مثل عقب‌افتادگی، منعکس می‌شود و جنگ مغلوبه بی‌پایان به وجود می‌آورد؛ جنگ مغلوبه‌ای که به خصوص در ایران هر روز به صورت تازه‌ای تجلی پیدا می‌کند و چاره‌جویان را هر دم متحیرتر.
از این سطح که بگذریم، اگر به طور تاریخی، در طول تاریخ و به طور افقی در سطح دنیای امروز آنچه را که ما شرق و غرب می‌نامیم با هم مقایسه کنیم، بالطبع تفاوتهایی می‌بینیم. از نظر علمی و فرهنگی، در طول تاریخ، گاهی شرق غالب بوده، گاهی غرب و بالعکس؛ ولی از همین دید، در عصر حاضر، از جنبه سیاسی و تاریخی و اقتصادی که بگذریم و خودمان را به همان جنبه فرهنگی هم که منحصر کنیم، شرق به وضعی در آمده که مصرف‌کننده محصولات فکری. فرهنگی غرب شده است. آیا شرق مصرف‌کننده خوبی است یا بد؟ این مساله دیگری است، ولی سؤال از چرایی این امر است که: چطور شد شرقی که در طول تاریخ لااقل به اندازه یک حریف هم زور با غرب برابری می‌کرد و داد و سند داشت، امروز به صورت یک مصرف‌کننده فرهنگی در آمده است؟
این سؤال برای همه مطرح است، حتی برای یک فرد بی‌سواد، به شرط اینکه قدری احساس مسئولیت کند و به شرط آنکه به خودش بیاید. امروز دیگر دوره‌ای نیست که امر را به قضا و قدر الهل مرتبط کنند. آن دوره هم گذشت که گفته می‌شد خداوند غرب را خادم ما شرقیها قرار داده است. مساله جدی‌تر از این است و شوخی بردار هم نیست. چاره‌جوییهایی می‌شود؛ چاره‌جوییهایی به صورت جملات و شعارهایی که دهان به دهان می‌گردد. با آن قلت و قلت، جواب و سؤالهایی می‌شود. با آفرین و نفرین، مساله به یک حلی خاتمه پیدا می‌کند و کم‌کم به دست فراموشی سپرده می‌شود. این وضع لااقل به ما اجازه می‌دهد که سؤال کنیم. آیا طرح سؤال چرایی این اختلاف. به این صورتی که تاکنون صورت گرفته است. درست است یا نه؟ آیا علت بهره‌ نگرفتن از این سؤال این است که سؤال درست مطرح نشده است؟ اگر لااقل در طرح سؤال شک کنیم به ما اجازه می‌دهد که متوجه یک منشا و سرچشمه و منبع دیگری بشویم.
افرادی که به خصوص در این دنیای خودمان از نظر علمی و فکری فرمی گرفته‌اند و به اروپا می‌روند و می‌خواهند یک کار علمی کنند و یا یک تحقیق علمی درباره امور معنوی بنویسند، این امر را خیلی خوب احساس می‌کنند. این احساس به مرحله‌ای می‌رسد که انسان احساس می‌کند که ما او را نمی‌فهمیم و او ما را نمی‌فهمد؛ هر چه معنویت و فرم گرفتن و صورت گرفتن ذهن انسان در اینجا قویتر باشد، این احساس در اروپا برای انسان بیشتر است. البته نه برای افراد خالی‌الذهن؛ زیرا برای آنها زیاد مهم نیست. البته من نمی‌خواهم در این باره صحبت کنم. افرادی در بین ما هستند که مسلما" خودشان این تجربه را داشته‌اند؛ تجربه‌ای که ما آنجا به عنوان معلم یا استاد دانشگاه از دوستانی که از ممالک شرقی می‌آیند داریم، به خصوص که آنها هم در ابتدا مدتی گیج هستند و مدتی طول می‌کشد تا اینکه به راه بیایند. به طور کلی فرهنگ شرقی و فکر شرقی، فرم دیگری دارد و فرهنگ غربی فرم دیگری. آیا دوگانگی در اینجا موجود نیست؟ ما الان دو گانگی را احساس می‌کنیم، یک دو گانگی خالی از موازنه؛ دو گانگیی که به صورت غالب و مغلوب و قاهر و مقهور در آمده؛ دو گانگیی که شاید هنوز قبل از مقهوریت سیاسی به وجود آمده باشد. ممکن است فورا" ذهنها متوجه این موضوع شود که اگر ما را عقب نگه داشته بودند، ما چنین و چنان می‌شدیم و فوری مسائل سیاسی مطرح می‌شود. بعید نیست که این وضع تا حدی کمک کرده باشد.
بیاییم و سؤال را به زمان و دوره‌ای ببریم که لااقل این مسائل سیاسی به این صورت حاد مطرح نبود. چون اگر واقعا"‌امر دایر بر دوگانگی فکر باشد، منحصر به امروز و دیروز نیست و باید ریشه تاریخی علمی قدیمی داشته باشد. برگردیم به دوره‌ای که لااقل شرق در مقابل غرب یا غرب در مقابل شرق به عنوان دو دوست یا دو دشمن هم زور و هم قوه قرار داشتند. برگردیم به دوره‌ای که یونان یونان می‌شد و ایران و مصر و دیگر ممالک شرقی اصالت فرهنگی خودشان را هنوز حفظ کرده بودند و داشتند. باید به سوال توجه کرد. در این صورت یونان به هیچ وجه یک دفعه از زمین نجوشید و از آسمان هم نیفتاد. یونان از تمام فرهنگهای آن زمان که می‌شناخت، استفاده کرد. در این مورد هم تردید نیست و کارهای علمی زیادی در این زمینه موجود است؛ چه از ایران و چه از جاهای دیگر.
اهمیت یونان در این بود که به افکار، همگونی داد و آنها را به صورت قالب واحدی در آورد. همه زحمت دانشمندان یونانی دنباله همین امر بود. برای آنها دو گانگی مطرح نبود، چون نیروی فکری آنها این قدرت را داشت که همه را به صورت یک قالب واحد درآورد. دو گانگی که مطرح نبود هیچ، حتی اگر زمانی ممکن بود دوگانگی، خودش را به یک نحوی نشان دهد، عوامل فلسفی سعی می‌کرد این دوگانگی را بپوشاند. پوشاندن این دوگانگی با رواقیها شروع شد. رواقیها در زمانی به وجود آمدند که دو سیستم فلسفی محکم، یکی افلاطونی و یکی ارسطویی در مقابل هم جبهه‌سازی کرده بودند. این امر بر دانشمندان گران آمد. چطور می‌شود؟ حقیقت که یکی است، چرا افلاطون طور دیگری می‌گوید و ارسطو طور دیگر؟ اصل مسلم برای آنها وحدت حقیقت بود و این که دانشمند حتما" حقیقت را می‌بیند. چکار کردند؟ شروع کردند به اینکه به صورت یک قاضی خوشدل میانجیگری کنند؛ به خصوص میانجیگری در مسائلی که مورد اختلاف بود، یعنی در مسائلی که واقعا" اختلاف فکر را نشان می‌داد. با این عمل قضاوت و با این میانجیگری، در واقع آن خصوصیات و امتیازات فکری آنها را از بین بردند و نگذاشتند کسی ببیند. میانجیگری بود که مسلما" برخلاف میل ارسطو بود. ارسطو خودش بیست سال شاگرد افلاطون بود. اگر واقعا"‌در عقایدش با افلاطون اختلافی نداشت، خودش آن را می‌گفت و احتیاجی نبود که بعد از قرونی دیگران بیایند و بگویند:‌ مراد ارسطو نیز همان بوده است که افلاطون گفته است؛ منتها او به عبارتی و ارسطو به یک عبارت دیگر.
میانجیگری وسیله می‌خواهد، وسیله میانجیگری، دو چیز است:‌یکی شرح و تفصیل و زبان است؛ یعنی توضیحاتی که به وسیله زبان داده می‌شود که نقطه اوج این وسیله، در تاویلات علمی دیده می‌شود؛ تاویلاتی که از متدهای علمی عالم اسلامی شد. تاویل یعنی لغتی را از معنای خودش به چیز دیگری برگرداندن. غیر از این چاره‌ای نبود، ولی وسیله دیگری هم بود: ‌ایجاد یک نظام فکری که بتواند این سیستم‌های فکری را در خودش هضم کند. این عمل به دست فلوطین انجام شد. فلوطین یک سیستم فکری آورد که هم توانست ارسطو را در آن هضم کند و هم افلاطون را. مبدا حرکت فکری فلوطین اصول مختلفی بود:‌یکی را از آن اصول، اعتقاد به عظمت این دو فیلسوب بود؛ یعنی اعتقاد به عظمت ارسطو و افلاطون.
اصل مسلم دیگر این که حقیقت واحد است وافرادی مثل ارسطو و افلاطون هم مسلما" حقیقت را آن طوری که بوده، دیده‌اند و چون حقیقت یکی است، پس دید اینها هم یکی بوده است و فلوطین به این امر بسنده نکرد؛ زیرا او توجه خاصی به ادیان شرقی داشت و سعی کرد از ادیان شرقی هم الهام بگیرد. حتما" در تواریخ فلسفه خوانده‌اید که فلوطین در یکی از جنگهای ضد ایران شرکت کرد که به ایران بیاید و با مغان ایران تماس بگیرد و از افکار فلسفی آنها استفاده کند. آن جنگ به ثمر نرسید؛ ولی استفاده‌اش از منابع شرقی بدون تردید است، چه از ایران و چه از هند.
فلوطین به عنوان شارح افلاطون به میدان می‌آید؛ ولی وسیله شرح را فیزیک و متافیزیک ارسطو می‌گیرد. مهم این اصل است؛ یعنی مدل، مدل فیزیک ارسطویی است، شارح، شارح افلاطونی. با این وسیله، یک نظام فلسفی قویی به وجود می‌آید. من باب مثال، در مساله قدم و حدوث زمان و حرکت، فلوطین بعد از آنکه رای افلاطون را توضیح داد؛ رایی که مخالف با رای ارسطو است، می‌گوید: مراد ارسطو هم حتما" همان بوده است که مراد افلاطون بوده. چون نمی‌شود ارسطو چیزی گفته باشد که افلاطون نگفته باشد. ولی البته گفتم فقط ایمان و اعتقاد به این دو تا نبود. با این وسیله، سیستم فلسفی تازه به او کمک داد و توانست کار خود را به بهترین و چه انجام دهد. اما با این کار حدود ممتازه این دو فلسفه در فلسفه فلوطین از بین می‌رود و دیگر نه افلاطون آن افلاطونی است که خودش بوده و نه ارسطو آن ارسطو.
میانجیگری فلسفی از یک نظر مفید بود؛ چون فلوطین با این کار خود منشاء حرکت تازه‌ای در افکار فلسفی شد. با وجود اینکه آن ضرر قبلی را داشت. این طرز عمل او برای بعدیها، یعنی برای مکتب اسکندرانی یک مدل و الگو شد. اولین کسی که برای جمع بین فکر و ایمان. نه جمع بین دو مکتب فلسفی. به بهترین وجه از این مدل استفاده کرد، فیلون یهودی اسکندرانی بود. فیلون در سال 34 پ.م به دنیا آمد و در مدرسه اسکندرانی، یکی از اساتین فکر و ایمان بود.
در اینجا اصل ایمان به اصولی که فلوطین و دیگران داشتند، اضافه می‌شود؛ یعنی فیلون می‌گوید:‌بله، این بزرگواران همه یک جور اندیشیده‌اند و چون حقیقت یکی است و اندیشه هم حتما حقیقت را می‌بیند و من یهودی، معتقدم به دین موسی؛ پس دین موسی هم که حق است حتما"‌همین حقیقت را می‌بیند؛ یعنی اصل وحدت (بین آنچه موسی می‌بیند و آنچه این فلاسفه دیده‌اند) به آن اصول سابق اضافه شد و فلسفه تازه‌ای که بعدا برای مسیحی‌ها و مسلمانان هم مدل می‌شود، به وجود آمد. پس فیلون اولین کسی بود که این کار را به صورت سیستماتیک و به صورت نهایی درآورد. تمام حل عقول عشره و امثال آن از فیلون است، نه از فلوطین و افلاطون وارسطو، فیلون بود که برای میانجیگری بین ملائکه و عقول این حرفها را آورد. فیلون در اینجا نظام فلسفی تازه‌ای نمی‌آورد؛ نظامی که می‌آورد، مزج بین فکر و ایمان و مزج بین دین و فلسفه است به اضافه قدرت عجیب زبانی که به اجازه می‌دهد اینها را با یکدیگر یکسان ببیند. بیشتر از دو قرن نگذشت که در اسکندریه بحث و نزاع بین مسیحت و فلسفه ایجاد شد. این دفعه طرفداران فلسفه، نوافلاطونیان بودند. نوافلاطونیها با اینکه مقدار زیادی عناصر مذهبی در فکرشان بود، به مسیحی‌ها تاختند. یکی دو قرن نزاع بین آنها طول کشید. دیگر در اینجا نه از افلاطون آن فلسفه خالص ارسطویی یا افلاطونی بود و نه مسیحیت یک دین خالص خالص بود.
مسیحیت امتیازی که داشت این بود که نورات و بسیاری از موعظه‌های دیگر به زبان یونانی ترجمه شده بود و با تسلط آنها به زبان یونانی، قهرا به اصطلاحات و فکر فلسفه یونانی آشناتر بودند تافلاسفه دیگر. یکی دو قرن گذشت. همین نوافلاطونیها کم کم مسیحی شدند و شروع کردند طبق الگوی فلوطین و فیلون بین مسیحیت و فلسفه جمع کنند.
بزرگترین شاخص این رویه و روال، آگوستین بود که در 354 تا 430 میلادی زندگی کرده، یکی شش قرن قبل از اسلام و دیگری دو قرن قبل از اسلام این اعمال انجام شده بود. قدرتهای سیاسی و حرکتهای مذهبی و اقتصادی و هر چه می‌خواهید بگویید، باعث شد که این وضع ثابتی شد و دیگر نیاز نبود که طور دیگری فکر شود، فکر، ثابت و حقیقت، یکسان. کم کم نوافلاطونیها هم از بین رفتند و میدان این طرز اندیشه به ایران داده شد. متاسفانه در ایران سندها به آن حدی نیست که انسان بتواند روی آن تکیه کند؛ ولی از مانی و مانویت که بگذریم، افرادی از مغان بودند که سعی کردند بین دین و فلسفه جمع بکنند؛ منتها به صورت مکتبی در نیامد و یا لااقل اثری از آنها برای ما نمانده است که امروز بدانیم آنها چه کردند. به هر حال در چنین وضعی اسلام ظهور می‌کند، و به دلایلی فلسفه یونان به وسیله معلمان و مترجمان مسیحی به عالم اسلام رخنه می‌کند. برای فلسفه ما هم معلم بودند، هم مترجم؛ یعنی همین مسیحیانی که با افکاری از قبیل افکار فیلون، اگوستین و مکاتب اسکندرانی ساخته شده بودند. همه به خوبی می‌دانند وقتی که فلسفه به عالم اسلام آمد، در آنجا هم شروع شد به جبهه‌بندی مخالف و موافق فلسفه. در اینجا هم باز انواع و اقسام میانجیگری شروع شد؛ ولی به همان اندازه‌ای که اسلام با دین یهود و مسیحیت فرق دارد، به همان اندازه هم این میانجیگری فرق می‌کند. مراد این نیست که اینها از روی فیلون یا از روی اگوستین کپیه برداشتند، شاید هم اصلا از چیزی جز آثاری که از مکتب اسکندرانی به دست آنها رسیده بود، اصلا اطلاعی نداشتند. جالب است که ما می‌توانیم دو دسته میانجیگری نشان بدهیم؛ یک دسته آنها که با عناصر مذهبی سعی کردند به فلسفه، نوعی مشروعیت مذهبی بدهند که اینها به خصوص در افرادی مثل کندی، ابن‌سینا، فارابی، ابن‌رشد، مشاهده می‌شود و دسته دیگر کسانی بودند که سعی کردند به مذهب جنبه‌ای عقلانی بدهند که بهترین شاخص آنها غزالی است. این مانجیگری در عالم اسلام به خصوص یک شیوه‌ای شد.
تطور مکاتب اسلامی بیشتر به این صورت بود تا به صدرالدین شیرازی رسید، آنچه خوبان همه دارند، تو تنها داری. ملاصدرا واقعا در آنچه دیگران تک تک در میانجیگری به کار می‌بردند ممتاز بود؛ یعنی آنچه در میانجیگری بین مکاتب فلسفی و دین و مذهب و هر چه که شنیده‌اید. اشکالی به کار او نیست، بلکه اشکال این است که در هر حال کسی اصلا" به این فکر نمی‌افتد که ممکن است فکر هم، دوگانه باشد. دوگانگی فکر مطرح نیست، مساله این است که آیا این عمل میانجیگران درست بود یا نه؟ این امری است تاریخی و محقق و نمی‌توان کاری کرد. مساله این است که آیا واقعا ادیان سامی به این امر توجه داشته‌اند که بین فلسفه و دین ارتباطی ایجاد بکنند؟ آیا واقعا" ادیان سامی همان را می‌خواستند بگویند که فلسفه می‌خواهد بگوید؟ البته کاری به صحت و سقم آن نداریم؛ بلکه منظور ما صحت و سقم کاری است که تا به حال انجام شده. آیا واقعا" فیلون معتقد بود موسی (ع) می‌خواست همان مکتب افلاطون و ارسطو را ذکر بکند؟ منتها نگفت. چرا نگفت؟ آیا نمی‌توانست بگوید؟ به موسی جسارت کرد؟ اگر واقعا" این طور بود، چرا موسی(ع) آن را نگفت؟ چرا باید به تاویل و تفسیر آن را این طور کرد؟ آیا مگر سن آگوستین همین طور نسبت به مذهب مسیح فکر نکرد؟ آیا فلاسفه مسلمان ما همه این فکر را نکردند؟ اگر معتقدند که دین اسلام از سرچشمه وحی می‌آید و آن وحی هم با منبع بالاتر از منابع انسانی مرتبط می‌شود، واقعا" ‌می‌بایستی این سؤال را برای خودشان مطرح می‌کردند که: چرا خود حضرت محمد(ص) این مطالب یا نظیر آنها را نگفت؟ چرا ما باید با تاویل و توجیه (و آن هم چه تاویلاتی) اینها را به همدیگر بچسبانم؟ نمی‌خواهم به کسی جسارت کنم. باید مساله روشن بشود. کار تمام این میانجیگران پسندیده و خوب بود؛ ولی حق است، با منشاء فکر یونانی دوتاست. با این عملی که انجام شد (چه در یهود، چه در مسیحیت، چه در اسلام) جلای فلسفه از یک طرف از بین رفت و صفای دین از طرف دیگر، گرچه مخالف با این حرف زیاد است؛ اما گفتن آن اشکالی ندارد.
اکنون وضع به گونه‌ای است که بیش از ازمنه سابق برای ما میسور است دو منشاء داشتن این فکر سامی و فکر یونانی را روشن کنیم:‌در غرب کسی مستقیما" به این مساله نپرداخت؛ زیرا تمام تحولات غرب از رنسانس به بعد، از نظر فکر این طور بوده که یک قدم از فکر سامی دور شده و یک قدم به طرز فکر یونانی نزدیک شده است. تمام تحولات تا به امروز یک قدم، فاصله‌گیری است از منشاء فکر سامی و یک قدم نزدیک شدن به منشاء فکر یونانی. مساله، مساله دین و صحت و سقم دین نیست؛ مساله، طرز اندیشه است. این امر موجب سوء تفاهم نشود. و هر چه اروپا از منشاء فکر سامی دورتر و به منشاء یونانی نزدیک‌تر شد، فهمش برای ما شرقیها مشکل‌تر شد. این اشکال را به خصوص دوستانی که در اروپا در امور معنوی تحصیل کرده‌اند و می‌آیند در اینجا تدریس می‌کنند، به خوبی احساس می‌کنند و همه آنها می‌گویند: "ما هر چه با اینها حرف می‌زنیم، مسائل ساده را نمی‌فهمند!" این طور نیست که نفهمند ما شرقیها جور دیگری فکر می‌کنیم و با مقولات فکری دیگری آشنا هستیم و نه آنکه قدرت انسانی ما کمتر باشد و یا ما انسانهای بد استعداد‌تری باشیم. البته غربیها ممکن است درباره ما این طور بگویند که می‌گویند؛ اشکال کار جای دیگری است. ما از دوگانگی اندیشه صحبت می‌کنیم و اینکه می‌شود آن را نشان داد. ببینیم این دوگانگی در کجا و چگونه است؟
برگردیم به خود ارسطو، به همان زمانی که بعد از او شروع شد که آمدند اختلافات را با مساله ایمان به حقیقت واحد حل کنند و آن حدود ثغور فکری را به یک نحوی مضمحل کنند. به ارسطو که برگردیم، نمی‌شود به تمام کتابها و به تماما فکارش برگشت. برای روشن شدن مطلب، به یک کتابش برمی‌گردیم؛ به متافیزیک. به این کتاب از این رو برمی‌گردیم که در جهان اسلام برای آن یک معادل داریم که عبارت است از شفای بوعلی. بوعلی در اول "منطق‌المشرقیین" می‌گوید: من این کتاب را برای کسانی نوشتم که دم از فلسفه می‌زنند. به خصوص فلسفه مشاء. تا بدانند که فلسفه مشاء چیست! اگر شفای بوعلی را با متافیزیک ارسطو به دقت مقایسه کنیم، می‌بینیم که شفای بوعلی یک نوع تحریر اسلامی است از متافیزیک ارسطو. همان طوری که تحریر اقلیدس یک نوع تحریر اسلامی هندسه اقلیدسی بود، همین طور هم شفای بوعلی یک نوع تحریر اسلامی است از متافیزیک ارسطو. ولی متافیزیک ارسطو می‌خواهد چیز دیگری بگوید. در همین تحریر، این مساله به هم می‌خورد. فیزیک ارسطو هیچ وظیفه‌ای ندارد جز اینکه اصول و مبانی فیزیک را روشن می‌کند. خدای ارسطویی، محرکی است برای حرکتی که جان فیزیک را درست می‌کند. خدای ارسطویی خدای خالق نیست و این متافیزیک ارسطو، همین عملی است که سایر فلاسفه قبل از او هم انجام می‌دادند؛ منتها ارسطو آن را به احسن و به صورت سیستماتیک در آورد. در این که خدای ارسطو خدای خالق نیست و محرک است، هیچ تردیدی نیست. کلمات حرکت و امثال آن وقتی به خود متافیزیک رجوع بکنیم، خوشبختانه غیرقابل تاویل است. البته اینها توانسته‌اند تاویل بکنند؛ چون متاسفانه فلاسفه اسلامی. غیر از کندی و فارابی که محتملا" به یونانی آشنایی داشته‌اند. به یونانی آشنایی نداشتند و برای آنها تاویل خیلی راحت بود. این رشد می‌گوید: مراد ارسطو از حرکت، فعل است و فعل هم که در قرآن، خلق آمده. پس مراد از آن خلق است!
و در نتیجه دنیا، دنیای دیگری شد. اینها بحث ما نیست. بحث فعلا" در این است که چطور این دوگانگی را فقط با مقایسه شفا با ما فیزیک ارسطو باید مشاهده کرد؟ وقتی سرچشمه دو گانگی را یافتیم و به شفای بوعلی رجوع کنیم، می‌بینیم مساله‌ای از مسایل فلسفی نیست که مقهور این دوگانگی فکر نشده باشد؛ ولی حالا آن سرچشمه را از کجا پیدا کنیم؟ ما که تمام شفا، تمام متافیزیک ارسطو را نمی‌توانیم مطرح کنیم. اینجا امر را منحصر می‌کنیم به دو کتاب متافیزیک، دو کتابی که به عربی ترجمه شده است و این رشد هم آن را شرح می‌کند؛ اما در کتاب شفای بوعلی منعکس نمی‌شود. این دو تا کتاب که می‌توان گفت جان متافیزیک ارسطو است، یکی کتاب اول است به نام "الالف‌الکبری" و دیگر کتاب سوم که کتاب "الباء" است. از کتاب سوم، یعنی کتاب "الباء" شروع می‌کنیم. این کتاب به نحو خیلی مختصری به صورت یک فصل است نه به صورت "المقاله" چون همین "المقاله" مقاله بودن کتاب شفای بوعلی هم مدل خود متافیزیک ارسطو است. در کتاب الباء که آن را به "المقاله‌الثالثه" ترجمه کرده‌اند، ارسطو از آپوری بحث می‌کند.
آپوری در عربی، "المساله‌الغامضه" ترجمه شده است. همین "المساله‌الغامضه" کم کم غامضه‌اش از بین رفت و به صورت مساله، یکی از اصول سه‌گانه علم شد: مبادی، موضوع و مسائل. ابن‌سینا در اوایل الهیات شفا به عنوان "فصل فی جمله مایتکلم فیه فی هذاالعلم" فقط فهرست این مسائل را ذکر می‌کند و در نیتجه، جان مطلب ارسطو از بین می‌رود؛ آن جانی که ارسطو با طرح این بحث در نظر داشت. چرا اصلا" این کلمه به "مساله الغامضه" ترجمه می‌شود؟ سرش این است که این کلمه آپوری با کلمه "آپورین" که به صورت مصدر است، ارتباط دارد؟ آپورین یعنی شک کردن، تردید کردن و حیرت کردن. پس آپوری به معنای شک، تردید و تحیر است؛ ولی نه هر شک و تردیدی؛ بلکه شک و تردید علمی و منطقی. ارسطو این مطلب را در اول کتاب مطرح می‌کند: هر مساله‌ای نمی‌تواند همین طور خود به خود وارد علم بشود، مساله‌ای می‌تواند وارد علم بشود که با شک و تردید توام باشد.
علمیت مساله و فلسفیت فلسفه، به همین شک و تردیدش است؛ شک و تردیدی که از ضرورت فکر و از ضرورت تاریخی زمان ناشی می‌شود. این است شک و تردید. این شک و تردید را در این کتاب به وجه احسن نشان می‌دهد. شک و تردید اولا" ناشی از طرح خود مساله است که چرا باید ما در فلسفه سؤال بکنیم که مبداء چیست؟ مبدایی که ارسطو می‌گوید منشاء یا مبداء خالق مراد نیست. چرا باید این مساله، مساله فلسفی باشد؟ ثانیا" تمام راه‌حلهایی که برای این چرایی و در مقابل این سؤال ذکر شده، بررسی شود. باید دید چرا سؤال شده و چرا این جواب را داده‌اند و مراد از این جواب چیست. از هیچ چیز نمی‌شود گذشت. وقتی یک کس تمام اینها را دید و بررسی کرد و به جوابهای متناقضی برخورد کرد، شک علمی برایش ایجاد می‌شود. فرق فلسفه با علم همین جاست که در فلسفه این شک هیچ وقت از بین نمی‌رود. اگر مساله‌ای از مسائل _ آن طوری که مذهبیون خیال می‌کردند _ جواب نهایی پیدا کرد، دیگر فلسفه نیست؛ بلکه اگر جواب علمی پیدا کرد، علم می‌شود. همان طوری که در طول تاریخ دیدیم که روان‌شناختی و چه و چه ... خودشان را از فلسفه جدا کردند. برای اینکه توانستند یک جواب علمی به مساله بدهند.
فلسفه و فکر تا آن وقت فلسفه و فکر است که همه در این شک علمی بمانند و شک علمی به معنای بد نیست، به معنای تحرک دائمی فکر است و جستجو کردن دائمی برای پیدا کردن راه‌حل مناسب با علوم و با زمان معین.
این مساله را در این کتاب "الباء" توضیح می‌دهد؛ ولی یک مساله دیگر هم هست که مربوط به همین شک علمی است که آن را در کتاب "الالف‌الصغری" گفته است؛ یعنی خودش مدل به دست می‌دهد. ارسطو در آنجا شروع می‌کند آرا و عقاید مختلف را از "طالس" تا زمان خودش _ به خصوص افلاطون _ درباره مهمترین مسائل که یکی همین سؤال از مبداء است ذکر می‌کند؛ منتها ذکر تنها نقل قول نیست؛ متاسفانه ترجمه عربی آن _ همانطور که بوعلی سینا چهل بار خواند و نفهمید _ طوری است که هنوز اگر بدون کمک ترجمه‌های خارجی آن را صد بار بخوانیم، نخواهیم فهمید. کسانی که ترجمه‌های خارجی یا اصل یونانی متافیزیک ارسطو را می‌دانند، این مطلب را "الالف‌الصغری" می‌توانند خوب استنباط کنند. در اینجا طرز بیان طوری است که ضمنا" نشان می‌دهد فلسفه یعنی آنچه پیوسته در تحرک است. فلسفه سؤال است و جواب سؤالی و جوابی که پایان پیدا نمی‌کند سؤال دائما" تکرار می‌شود، جواب پیوسته در تغییر است و هیچ جوابی مستغنی از جواب دیگر نیست.
ارسطو برای حرف طالس این اندازه ارزش قائل است که آن را می‌گوید و می‌آید تا به زمان افلاطون؛ اما بعدا" کسانی مثل فلوطین می‌آیند و می‌گویند "نه"، اینها حقیقت را یکی دیده‌اند و در نتیجه این کار فلوطین همین نکته تاریخی بودن و همین نکته تحرک و فلسفیت فلسفه و فکریت فکر از بین رفت. ارسطو در این دو کتاب این نکته مهم را که مربوط به ذات و جان فلسفه و فکر است، نشان می‌دهد. این عمل تا قرون وسطی مورد توجه نبود. رنسانس از آنجا شروع می‌شود که کار را با همین تحرک ارسطویی شروع می‌کنند و با این توجهاتی که داده شد، امروز ارسطو هنوز برای عالم علم همان طور زنده است که برای زمان خودش زنده بوده است.          ادامه دارد...