جهانی شدن و سرانجام نزاع گفتمان‌ها

1. تحلیل گفتمانی: چیستی و الگوی تحلیل

یورگنسن و فیلیپس سه قرائت و دیدگاه مختلف از نظریه‌های گفتمانی متأخر را در کتاب خود مورد بررسی قرار داده‌اند. این سه نظریه عبارتند از: تحلیل گفتمان لاکلا و موفه، تحلیل انتقادی گفتمان (CDA)، و روان‌شناسی گفتمانی. ویژگی مشترک سه نظریه فوق ابتناء آنها بر سازندگرایی اجتماعی[Social constructivism] است. براساس چنین نگرشی که مبتنی بر نظریه پساساختارگرایانه است فرایند‌های اجتماعی سازنده معنا در جامعه هستند.[1] دیوید هوارث در مقاله‌ای در باب گفتمان سه مبنای کلی برای تحلیل گفتمانی مطرح کرده است: آموزه نفی فراروایت[meta-narratives] از لیوتار؛ ضد مبناگرایی[anti-foundationalism] ریچارد رورتی؛ و جوهر ستیزی[Anti-essentialism] در نظریه شالوده شکنی ژاک دریدا.[2]

در بین نظریه‌های تحلیل گفتمان، الگوی تحلیلی لاکلا و موفه چارچوب تحلیلی مناسبی برای بررسی تحولات کلان یک جامعه در اختیار قرار می‌دهد. این نظریه به جای ارائه تبیین‌های علّی تحولات اجتماعی- نظری در صدد فهم و توصیف معانی شکل گرفته در فرایند اجتماعی است. همچنین نظریه گفتمان دعاوی صدق و کذب را به حال تعلیق در می‌آورد. زیرا این نظریه خصلتی ضدذات‌گرایانه داشته و تمامی امور اجتماعی را محتمل می‌داند.[3]

نخستین قدم در به کارگیری تحلیل گفتمانی لاکلا و موفه، شناسایی فضای تخاصم و غیریت سازی بین گفتمانهای مختلف موجود در جامعه است. در هر جامعه‌ای معمولا تعدادی از گفتمان‌ها وجود دارند که در وضعیت غیریت سازی و تخاصم قرار دارند. در چنین شرایطی یکی از گفتمانها خصلتی هژمونیک یافته و گفتمان‌های دیگر را سرکوب نموده یا حداقل آنها را در حاشیه قرار می‌دهد. فرض گفتمان‌های مختلف مستلزم هویت یابی آنها از طریق فرایند غیریت سازی است. گفتمان‌ها امری مقطعی بوده و همواره در تغییر و تحول قرار می‌گیرند.

از نظر هوارث[4] تضاد و تخاصم اجتماعى[social antagonisms] از سه جهت براى نظریه گفتمان اهمیت دارد. اول آنکه خلق رابطه‏اى غیریت‏سازانه که همواره شامل تولید «دشمن» یا یک «دیگر» است، براى تأسیس مرزهاى سیاسى اهمیتى به سزا دارد. دوم آنکه تشکیل روابط غیریت‏سازانه و تثبیت مرزهاى سیاسى، در تثبیت مقطعی هویت تشکل‏هاى گفتمانى و عاملان اجتماعى اهمیت دارد. سوم آنکه، آموزه تخاصم و غیریت سازى مثال خوبى براى نشان دادن محتمل و مشروط بودن[contingency] هویت است. بنابراین، غیریت‏سازى‏ها جایى یافت مى‏شوند که گفتمان‏ها با هم برخورد مى‏کنند. اما تخاصمات اجتماعی همواره تداوم ندارند و از طریق مداخله‏ و غلبه هژمونیک[hegemonic intervention] موقتا محو مى‏شوند. مداخله‏ى هژمونیک فراهم کننده مفصل‏بندى‏اى است که وضعیتی معین را به کمک زور بازسازى مى‏کند.[5]

بحران و بى‏قرارى[Dislocation] وضعیتی است که حاصل رشد خصومت و ظهور غیریت و تکثر در هنگام افول یک گفتمان عینیت یافته است. در فضای بی­قراری و بحران ناشی از افول یک گفتمان مسلط و عینیت یافته، غلبه و عینیت‌یابی گفتمانهای جدید مستلزم شرایطی است. براى این‏که یک اسطوره گفتمانی به افق تصورى جامعه و یا گفتمان مسلط تبدیل شود، شرایطى لازم است. پیروزى و غلبه یک گفتمان محصول قابلیت دسترسى[Availability] آن است. یعنى در دسترس بودن در زمینه و موقعیتى که هیچ گفتمان دیگرى خود را به‏عنوان جایگزین واقعى هژمونیک نشان نمی‌دهد.[6] بنابر این در دسترس بودن مى‏تواند زمینه پیروزى یک گفتمان خاص را فراهم کند و آن را به افق تصورى جامعه تبدیل نماید. پذیرش و تفوق یک گفتمان شرط دیگرى نیز دارد و آن قابلیت اعتبار[credibility] است.

پس از استقرار یک گفتمان و در فرایند عینیت یابی و رسوب شدن یک گفتمان می‌توان ساختار درونی آن را مورد کاوش قرار داد. در تحلیل گفتمانی این امر با تمرکز بر دال مرکزی یک گفتمان، مفصل بندی و چگونگی هم‌نشینی دالها و نشانه‌ها در آن توضیح داده می‌شود. هر گفتمانی شامل مجموعه‌ای از دالها یا نشانه‌ها[signifiers] است. در نظریه‌های گفتمان نشانه‌ها خصلتی شناور دارند. هر چند در زبانشناسی سوسور رابطه دال و مدلول در یک ساختار زبانی و از یک منظر هم‌زمانی،[synchronic] شکل ثابتی به خود می‌گرفت، اما در پساساختارگرایی هیچ رابطه خاصی بین دال و مدلول از پیش پذیرفته نمی‌شود. دالهای درون هر گفتمانی هیچگاه صد در صد تثبیت نمى‏شوند و امکان هرگونه تغییر و دگرگونى معنایى در آنها وجود دارد. به عنوان مثال، لاکلا[7] نشانه‏اى مانند بدن را دال شناور[floating signifier] مى‏نامد. «دالهاى شناور، نشانه‏هایى هستند که گفتمانهاى مختلف تلاش مى‏کنند تا به آنها به شیوه خاص خودشان معنا ببخشند».[8]

دالها و نشانه‌هایجذب شده در یک گفتمان یک مفصل بندی[articulation] را تشکیل می‌دهند. مفهوم مفصل بندی نقش مهمى در نظریه‏ى گفتمان لاکلا و موفه دارد. عناصر متفاوتى که جدا از هم شاید بى‏مفهوم باشند وقتى در کنار هم در قالب یک گفتمان گرد مى‏آیند، هویت نوینى را کسب مى‏کنند. لاکلا و موفه براى ربط دادن و جوش دادن این عناصر به هم دیگر از مفهوم مفصل بندى استفاده می‌کنند. به عبارت دیگر، «مفصل بندى به گردآورى عناصر مختلف و ترکیب آنها در هویتى نو» مربوط می‌شود.»[9] آنها هر عملى را که منجر به برقرارى رابطه‏اى بین عناصر شود، به نحوى که هویت این عناصر در نتیجه‏ى عمل مفصل‏بندى تعدیل و تعریف شود، مفصل‏بندى مى‏نامند.

نکته اساسی و محوری در مفصل­بندی یک گفتمان دال مرکزی است. هر گفتمانی ایده­ها و مفاهیم خود را از طریق استخدام دالها و نشانه‌هایی انجام می‌دهد. این نشانه­ها حول یک نقطه مرکزى[nodal point] به طور مقطعی تثبیت مى‏شود. نقطه مرکزى، نشانه‏ى برجسته و ممتازى است که ‏نشانه‏هاى دیگر در سایه‏ى آن نظم پیدا مى‏کنند و به هم مفصل‏بندى مى‏شوند.[10] آنها این مفهوم را از لاکان اقتباس می‌کنند. لاکان از دال برتر[master signifier / point de caption] صحبت مى‏کند که در نظریه‏ى گفتمان مى‏توان آن را معادل نقطه‏ى مرکزى دانست. ریچارد رورتی نیز از واژگان نهایی[final vocabulary] برای این معنا استفاده می‌کند. از نظر رورتی واژگان نهایی واژگانی است که هنگامی که از کسانی خواسته می‌شود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین‌هاییارائه دهند، مجموعه ای از کلمات و عبارات را دارند که بدانها متوسل می‌شوند. اینها، همان واژگان نهایی هستند. ما داستان خودمان را بوسیله این واژگان نقل می‌کنیم. آنها بدین دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد.[11]

2. بررسی تقریر‌های گفتمانی از جهانی شدن

حال چگونه می‌توان جهانی شدن را بر اساس تحلیل گفتمانی مورد مطالعه قرار داد؟ ادبیات موجود در این باب حاکی از اختلاف نظر جدی است. ابهام از آنجا ناشی می‌شود که برخی بدون بسط دیدگاه خود بر اساس تحلیل گفتمانی، از گفتمان جهانی شدن سخن گفته­اند. در مواردی نیز که چنین الگویی بسط یافته است، اختلاف نظر جدی در ماهیت گفتمان جهانی شدن وجود دارد. نورمن فرکلاف، از نظریه پردازان تحلیل انتقادی گفتمان، ضمن اشاره به گفتمان جهانی شدن اظهار می‌دارد:

آنچه در عمل مطرح است یک گفتمان خاصی از جهانی شدن در میان گفتمانهای موجود است. این تنها [گونه] جهانی شدن نیست که به عنوان یک واقعیت لایتغیر زندگی مطرح شده است، [بلکه] فرایندی از جهانی شدن به شیوه نئولیبرالی بر مبانی سیاستهای نهادها و سازمانهایی چون گات، بانک جهانی و صندوق بین المللی پول اعمال شده است:[12]

رولند رابرتسون و حبیب خندکر نیز از گفتمانهای مختلف و متکثر جهانی شدن سخن گفته­اند. آنها گفتمانهای جهانی شدن را از چهار منظر کلی مورد بررسی قرار داده­اند: 1. زمینه‌هایمنطقه‌ای یا تمدنی؛ 2. رشته‌هایدانشگاهی؛ 3. منازعات ایدئولوژیک؛ 4. حوزه گفتمانهای جنسیت مدار مربوط به جهانی شدن.[13] در برابر چنین تلقی متکثر از گفتمانهای جهانی شدن در برخی از تعابیر از گفتمان واحد جهانی شدن سخن رفته است. محمدرضا تاجیک اظهار می‌دارد:

از منظر دیگر، می‌توان گفت که جهانی شدن فراگفتمان و یا فرا  روایت عصر ماست. همچون هر گفتمان دیگری، فراگفتمان جهانی شدن نیز ترکیبی است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشیه، خودی، دگر، درون، برون، گزاره‌هایجدی، بازیهای زبانی، زبانهای بازی، واقعیت، وانموده، اسطوره و...[14]

تعبیر فراگفتمان در تحلیلهای گفتمانی کاربرد ندارد. چرخش از نگرشهای مدرن به پسامدرن نافی هر گونه روایت کلان است. از این رو تعبیر گفتمان و فراروایت در تناقض با هم قرار گرفته و حاکی از دو ادبیات متناقض هستند.

در ادبیات موجود هنگامی که از گفتمان واحد جهانی شدن سخن رفته است، در باب محتوای آن نیز اختلافاتی وجود دارد. برخی همانند گیدنز[15] گفتمان جهانی شدن را با مدرنیسم پیوند می‌دهند. از این منظر گفتمان جهانی شدن با لیبرالیسم پیوند داده می‌شود.[16] اما برخی نیز گفتمان جهانی شدن را گفتمانی پسامدرن دانسته­اند. تاجیک از پیوند جهانی شدن و پسامدرنیسم سخن گفته و خصلتهای شالوده شکنانه آن را بر شمرده است. از نظر وی:

جهانی شدن از یک سو بر فرآیندهای دیالکتیکی پیچیده و متنوعی دلالت دارد که توسط یک رشته از سببهای متمایل و در عین حال متقاطع به پیش می‌روند، و از جانب دیگر در برگیرنده طیف وسیعی از دگرگونی های همه جانبه‌ای است که از مرزهای سیاست، اقتصاد و تکنولوژی فراتر رفته، قلمرو فرهنگ و علوم و حتی سبک زندگی و خلقیات انسانها را نیز تحت تأثیر قرار داده است.[17]

او در عبارتی دیگر امکان تولد پدیده جهانی شدن به مثابه یک جامعه و جغرافیای انسانی مشترک را، به گونه‌ای که در نگرش مدرن به جهانی شدن مطرح است، نفی کرده است:

به تعبیر فوکو نمی‌توان رابطه هیچ دو گفتمانی را خارج از روابط قدرت تعریف کرد. قدرت نیز خنثی و اخلاقی عمل نمی‌کند. لذا ترسیم یک جغرافیای انسانی مشترک میان گفتمانها و تولد پدیده «جهانی شدن» در بستر این جغرافیای انسانی مشترک، وهمی بیش نیست.[18]

کیت نش در کتاب «جامعه‏شناسى سیاسى معاصر» خود، بحث جهانى شدن را از منظر جامعه شناسانه و مبتنی بر چرخش پسامدرن به بحث مى‏گذارد. تحلیل کیت نش از ماهیت جهانى شدن و آثار آن بر نظریه‏ پردازى در حوزه جامعه شناسى تمایل به تحلیل گفتمانى دارد. او مى‏گوید:

هر چند تعداد اندکى از نظریه پردازان جهانى شدن آشکارا اندیشه‏هاى شان را پساساختارگرا یا پسامدرن مى‏نامند، لیکن همانگونه که دیدیم جهانى شدن با پسامدرنیته پیوند خورده و در رشته جامعه‏شناسى در چارچوب چرخش پسامدرن تئوریزه گردیده است. به همین ترتیب فرهنگ جهانى اغلب فرهنگى پسامدرن تلقى شده است که سریعا در حال تغییر، پاره پاره و گسسته، متکثر، مختلط و تلفیقى است.[19]

نش در تبین ماهیت جهانى شدن و توضیح فرهنگ غربى تمایل بیشترى به رویکرد پسامدرن در بررسی جهانى شدن دارد. وى معتقد است جهانى شدن نسبیت فرهنگ غرب را موجب گردید که دیگر بر اساس آن نمی‌توان به سادگى از جهانشمولى همه جایى و در همه زمانى ارزشهاى غربى صحبت کرد، بلکه خود فرهنگ غربى با تکثر و تنوع روبرو است و ویژه‏گى هر زمان/ همه جایى آن به هم اکنون/ اینجا تغییر یافته است. در حقیقت به گونه موجه مى‏توان استدلال کرد که هرگز یک غرب همگون وجود نداشته و یک چنین ایده‏اى تنها مى‏توانسته از طریق مواجه با اغیار که بطور بنیادى متفاوت تلقى شده‏اند، ساخته شود.[20]

سید عبدالعلی قوام نیز گفتمان جهانی شدن را گذر به پسامدرنیسم دانسته است. از نظر وی:

‌مهم ترین خصلت جهانی شدن شکل‌بندی قواعد گفتمانی آن است. این قواعد متکثر و ناپیدا هستند و در سطوح پنهان مدرنیته قابلیت نمود یافته‌اند. از این منظر همانند مدرنیته که به تعبیر فوکو در بطن گفتمان کلاسیک پرورده و سپس از درون آن بیروه خزیده است، جهانی شدن نیز بر اثر بحران در مولفه‌هایموجود در مدرنیته و در پایان فرآیند تک خطی آن پدیدار گشته است.... از این رو جهانی شدن را می‌توان با گفتمان مدرنیته مقایسه کرد با این تفاوت که مدرنیته در اروپا اتفاق افتاد و با خلق اسطوره ما و دیگری خود را تعریف کرد، اما بر عکس، جهانی شدن تحولی نوین در گستره‌ای جهانی است که با تداخل و همپوشی ذهنیت و عینیت، متافیزیک غیریت ساز مدرنیته را در هم می‌شکند و با خلق گزاره‌های جدید کذب گزاره‌های دوران مدرن را برملا می‌سازد.[21]

3. گفتمان جهانی شدن یا جهانی‌ شدن نزاع گفتمانها

از منظر تحلیل گفتمانی جهانی شدن را می‌توان به دو شیوه متفاوت مورد بررسی قرار داد: نخست تلقی آن به مثابه «گفتمان واحد جهانی شدن» است که نمونه چنین تلقی‌هایی را مرور کردیم. طبق این دیدگاهها گفتمان جهانی شدن یا خصلتی مدرن دارد یا خصلتی پسامدرن. اما وجه مشترک چنین تحلیلهایی آن است که برای جهانی شدن کلیتی واحد و منسجم در نظر گرفته می‌شود که دارای مفصل بندی و دقایق خاص گفتمانی است. اما در مقابل چنین تلقی، جهانی شدن را از منظر تحلیل گفتمان لاکلا و موفه به شیوه دیگری نیز می‌توان در نظر گرفت که از لحاظ تحلیلی انعطاف بیشتر و در نتیجه از قدرت توضیح دهندگی بیشتری برخوردار است.
چنین شیوه‌ای را می‌توان تلقی «جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها» نامید.

الف) تلقی جهانی شدن به مثابه یک گفتمان واحد

فارغ از ماهیت جهانی شدن، تلقی آن به مثابه گفتمانی واحد دارای مزایا و نارسایی‌هایی است. در ذیل به اجمال آنها را بررسی می‌کنیم.

1- الف) مزایای تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان واحد:

1. امکان ترسیم دقیق مفصل بندی و دقایق گفتمانی جهانی شدن. از این منظر در صورتی که جهانی شدن را یک گفتمان واحد در نظر بگیریم، در قدم بعدی می‌توانیم مفصل‌بندی، دقایق گفتمانی و دال برتر جهانی شدن را طبق الگوی لاکلا و موفه شناسایی نماییم. این امر موجب تعریف دقیق چیستی و ماهیت جهانی شدن خواهد شد. در اینجا برخلاف نگرش‌های گوناگون و متمایز به جهانی شدن ما با پدیده‌ای روشن و شفاف مواجه خواهیم شد که بیانگر فضای اسطوره‌ای و نیز وضعیت کلی زندگی انسانی در آن خواهد بود.

به نظر می‌رسد چنین استدلالی را نمی‌توان مویدی برای اتخاذ جهانی شدن به مثابه یک گفتمان واحد پذیرفت. در شرایط امروز، جهانی شدن در عمل نشانه شناوری است که گفتمانهای موجود در صدد معنا بخشی به آن بوده و عملا آن را طبق مفصل بندی گفتمانی خود بازسازی می‌کنند. نمونه چنین اقدامی در دیدگاههای مختلف به جهانی شدن کاملا بارز است. هر کدام از گفتمان‌های از پیش موجود در مواجهه با پدیده جهانی شدن آن را به شیوه خود معنا می‌کنند. از این رو جهانی شدن به جای آنکه بتواند خود گفتمان مستقلی باشد، در مفصل بندی گفتمانهای موجود به عنوان یک وقته یا دقیقه مفصل‌بندی مجدد شده و معنا می‌یابد.

2. امکان ترسیم فضای غیریت سازی و تخاصم بین گفتمان جهانی شدن و تعیین «غیر» برای آن. چنین ویژگی سبب می‌شود تا با فرض ویژگی خاصی برای جهانی شدن، «غیر» آن را نیز بتوانیم تعیین نماییم. با توجه به اصل تخاصم و غیریت سازی که به تبع مباحث دریدا در گفتمان لاکلا و موفه مطرح شده است، بدون غیر و بیرون سازنده امکان هویت یابی یک گفتمان وجود نخواهد داشت. در تعیین غیر برای گفتمان جهانی شدن نیز به تناسب نگرشهایی که به خود گفتمان جهانی شدن وجود دارد، اغیار مختلفی مطرح می‌شود.

مزیت امکان تعیین غیر نیز برای جهانی شدن روشن به نظر نمی‌رسد. در عمل این گفتمانهای موجود هستند که از طریق غیریت سازی و روابط تخاصم اجتماعی با مستمسک قرار دادن جهانی شدن به غیریت سازی می‌پردازند. به عنوان مصداق بارز چنین نکته‌ای می‌توان به تلقی‌های لیبرالها از جهانی شدن اشاره کرد. لیبرال‌ها عملا با نفی توأمان نگرش‌های مارکسیستی و نیز بنیادگرایی دینی و تلقی لیبرال دموکراسی به عنوان ماهیت وضعیت جهانی شدن، «غیر» و «دگر» جهانی شدن را تعیین می‌کنند. چنین روابطی به عنوان مثال، عملا محصول شرایط غیریت سازی پیشین بین نگرشهای سرمایه‌داری و سوسیالیسم بیش نیست و عملا جهانی شدن به عنوان تعبیری جدید برای روابط تخاصم پیشین تبدیل شده است یا به تعبیر لاکلا سرپوشی بر روابط قدرت می‌گردد.

3. نفی هر گونه امر فراگفتمانی در نظریه لاکلا و موفه. برخلاف دیدگاههای فوکو و نیز تحلیلگران انتقادی گفتمان مثل فرکلاف که فضای غیر گفتمانی را می‌پذیرند، در نظریه لاکلا و موفه هیچ امری خارج از گفتمان وجود ندارد و همه چیز در درون یک گفتمان قابل توضیح است.[22] با تلقی جهانی شدن به مثابه یک گفتمان ما عملا طبق الگوی تحلیلی لاکلا و موفه پدیده‌ جهانی شدن را امری خارج از گفتمان ندانسته و آن را توضیح می‌دهیم. به بیان دیگر جهانی شدن خود امری گفتمانی محسوب می‌شود. چنین نکته‌ای در صورتی بیشتر معنا می‌یابد که آن را با فرض تلقی جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانی مقایسه نماییم. در بادی امر چنین تصور می‌شود که در این صورت جهانی شدن امری خارج از گفتمان تلقی شده است.

اما باید گفت چنین امری نافی نظریه لاکلا و موفه نیست. در نظریه لاکلا و موفه اولویت با امر سیاسی است. شرایط اجتماعی قدرت و نیروهای اجتماعی وضعیت سیاسی را شکل می‌دهد. مفهوم امر سیاسی یا (political) حاکی از اهمیت رابطه قدرت در بین نیروهای اجتماعی است که با یکدیگر در حال نزاع هستند.[23] با توجه به مفهوم عدم قطعیت یا احتمال در نظریه‌های پساساختارگرایی، رابطه سیاسی تعیین کننده معیارهای تصمیم گیری است.

از همین منظر است که دریدا سیاست را «تصمیم در شرایط فقدان تصمیم» تعریف می‌کند و لاکلا معتقد است که نتیجه مفهوم سیاست به عنوان تصمیمی که در حوزه عدم یقین اتخاذ می‌شود این است که مسائل سیاسی بر مسائل اجتماعی ارجحیت دارد. نه تنها روابط اجتماعی را در نهایت تصمیمهای سیاسی شکل می‌دهند، بلکه این تصمیم‌ها بعضی از پیش داده‌های عقلانیت اجتماعی را به کار نمی‌گیرند و لذا سیاست شکل یک ساخت رادیکال را به خود می‌گیرد.[24]

با توجه به اولویت رابطه سیاسی در نظریه گفتمان، چگونگی شرایط و روابط نیروهای اجتماعی در امر سیاسی خود بخشی از امر سیاسی است. گاه تخاصم سیاسی در عرصه اجتماعی کوچک صورت می‌گیرد و گاه چنین عرصه نزاعی گسترده‌تر بوده و بعدی جهانی می‌یابد. از این جهت است که می‌توان وضعیت جهانی شدن را با حفظ اصول نظریه گفتمان لاکلا و موفه بخشی از شرایط نزاع دانست. لاکلا خود در نقد دیدگاههایی که با تمسک به جهانی شدن رابطه قدرت را نادیده گرفته و در نتیجه منکر سیاست اقتصادی چپ و راست گردیده و همه را به سوی یک جامعه جدید نئولیبرال فرا می‌خوانند، با ردّ چنین خصلتی برای جهانی شدن، آن را صرفا سرپوشی برای روابط قدرت دانسته است.[25]

2- الف) نابسندگی تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان واحد.

در صورت تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان واحد عملا تلقی‌ها و دیدگاههای مختلف به جهانی شدن به حاشیه رانده شده و تنها دیدگاه برگزیده به جهانی شدن اولویت و محوریت می‌یابد. چنین تلقی به همراه خود به حذف نیروهای متکثری که در عرصه اجتماعی جهانی حضور دارند و جهانی شدن را بر اساس دیدگاههای خود تفسیر می‌کنند، می‌انجامد. عملا چنین نقشی را می‌توان در طول چند سده گذشته برای مدرنیته غربی شناسایی کرد. مدرنیته غربی با قرائت کلان خود با حذف دیگر نگرشهای موجود، خود را تنها گزینه قابل قبول معرفی نمود. کیت نش با اشاره به جنبه دوگانه ادعای عام و جهان شمول مدرنیته غربی و در عین حال خاص بودن آن به عنوان یک شیوه فرهنگی خاص یک ملت و یک شیوه زندگی ارگانیک واحد و یکپارچه انسانهای غربی، بعد جهان شمول و عام آن را چنین توضیح می‌دهد:

... از یک طرف عام و جهانشمول تلقی می‌شد و تجسم ارزشهایی بود که هر کسی باید آنها را می‌پذیرفت؛ بهترین ماهیت بشری را نمایش می‌داد و عالی‌ترین ایدآلهای ممکن را در بر می‌گرفت. این نگرش انسان گرای لیبرال از فرهنگ را ماتیو آرنولد در قرن نوزدهم در جمله مشهورش بیان نمود: «آن بهترین فرهنگی است که تصور گردیده و شناخته شده است». به این ترتیب فرهنگ غرب راه روشنگری و خود تحقق بخشی شناخته شد.[26]

مهمترین وجه نابسندگی تلقی جهانی شدن به مثابه گفتمان واحد آن است که اگر ما جهانی شدن را تنها یک گفتمان واحد در نظر بگیریم، عملا قراتئهای مختلف را به جهانی شدن از دست خواهیم داد. بدون تردید منظرها و دیدگاههای بسیار متفاوت و گاه متعارضی در باب جهانی شدن وجود دارد. هرکدام از این دیدگاه‌ها ویژگی‌ها و خصوصیات متفاوتی را برای جهانی شدن مطرح می‌کنند. در این صورت اگر ما جهانی شدن را فارغ از گفتمان‌های متکثر موجود، تنها با یک نگرش خاص مد نظر قرار دهیم، جهانی شدن تنها صبغه واحدی یافته و محصور در یک نگرش خواهد بود. درحالی که در فرض عرصه نزاع گفتمانی برای آن، گفتمان‌های مختلف سعی در توضیح و تبیین ویژگی‌های آن دارند.

همچنین در این نگرش از این نکته غفلت می‌شود که این گفتمان‌های موجود هستند که هر کدام سعی دارند به شیوه خاص خویش جهانی شدن را تفسیر و تبیین نمایند. نمونه بارز این امر را در تلاش گفتمان لیبرال دموکراسی در مورد تلقی جهانی شدن به مثابه پایان نزاع چپ و راست و یا در ایده پایان تاریخ فوکویاما بوضوح می‌بینیم. در واقع چنانکه از عبارت لاکلا نقل خواهیم کرد چنین نگرشی سرپوشی بر روابط قدرت در عرصه جهانی است و در صدد است یک گفتمان را ابدی و همیشگی تلقی نماید. بدیهی است که طبق نگرش گفتمانی، گفتمانها همواره در معرض تغییر و دگرگونی هستند. در صورتی که گفتمان جهانی شدن را تنها به شیوه خاصی تلقی نماییم، با توجه به احتمال دگرگونی در ایدئولوژی و نگرش مسلط عملا باید از پایان و افول پدیده جهانی شدن مواجه خواهیم شد. در حالی که این امکان وجود دارد که زندگی انسانها در فضای جهانی شدن به شیوه‌ها و بر اساس گفتمانهای مختلفی تنظیم شود.

ب) جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها

با توجه به اختلاف نظرهای جدی و گاه متناقض در باره جهانی شدن، به نظر می‌رسد تصویر جهانی شدن به مثابه وضعیت جدید منازعه گفتمانی دارای توان توضیح دهندگی بیشتری می‌باشد. به دلیل قرائتها و دیدگاههای مختلف در باره جهانی شدن و ادعاهای مختلف و متعارض در باب ویژگی‌های آن عملا، چنانکه فرکلاف خود بدان تصریح نموده است، شاهد ظهور گفتمان‌های مختلفی از جهانی شدن هستیم. در وضعیت جدید گفتمانهای مختلف در صدد معنا بخشیدن و شارژ دال جهانی شدن بوده و جهانی شدن را به شیوه خود معنا می‌کنند. از سوی دیگر کسانی که جهانی شدن را گفتمان واحدی فرض کرده‌اند، در صدد نسبت دادن ویژگیها و شاخصه‌هایی برای جهانی هستند که عملا به سمت غلبه بخشیدن به یکی از گفتمان‌های پیشین، یا به تعبیر دقیقتر به تداوم سیطره آن، در وضعیت جدید سوق یافته‌اند. جهانی شدن از این حیث با گسترش تکنولوژی‌های ارتباطی و فشردگی زمان و مکان، عملا تماس گفتمان‌های مختلف را با یکدیگر افزایش داده و در نتیجه زمینه نزاع از عرصه ملی یا محلی به عرصه‌ای جهانی تغییر یافته است.

جهانی شدن نزاع گفتمانها سبب شده است که گفتمان یا گفتمان‌های مسلط در صدد معنا بخشی به جهانی شدن و تقریر آن بر حسب مفصل بندی خود باشند. دیوید هلد و آنتونی مک‌گرو دیدگاههای مختلف را در باب جهانی شدن در دو گروه موافقین و مخالفین گردآوری نموده‌اند. شولت نیز شش دیدگاه عمده را در باب ماهیت جهانی شدن بررسی نموده است[27] رابرتسون و خندکر نیز گفتمان‌های مختلف را در چهار گروه طبقه‌بندی کرده‌اند.

از این حیث در عصر جهانی شدن جامعه جهانی را به مثابه عرصه ملی می‌توان فرض کرد که در درون آن دیدگاهها و گفتمان‌های مختلفی در حال نزاع با یکدیگر می‌باشند. تفوق و برتری یک گفتمان در درون چنین جامعه‌ای موجب تغییر مرزها و عرصه نزاع گفتمان‌ها نمی‌گردد. البته محدودیت مرزهای ملی سبب می‌شود به دلیل ویژگی‌های خاص فرهنگی و اجتماعی در چنین جامعه‌ای عملا گفتمان‌های محدودتری حضور داشته و در شرایط غیریت سازی و رقابت با یکدیگر قرار گیرند.

دیدگاه لاکلا و موفه به جهانی شدن، در مقدمه‌ای که بر چاپ دوم کتاب "هژمونی و استراتژی سوسیالیستی" مطرح کرده‌اند، با تلقی جهانی شدن به عنوان وضعیت جدید نزاع گفتمانها سازگار است. آنها ضمن رد نگرش برخی از نیروهای چپ و ناامیدی آنها از فرایند مبارزه با سرمایه‌داری لیبرالیستی و نیز دیدگاه نئولیبرالها که جهانی شدن را پایان نزاع میان چپ و راست تلقی نموده آن را وضعیتی مطلوب تصور می‌کنند، جهانی شدن و ادعاهای نئولیبرالیستی را سفسطه‌آمیز دانسته و بر خصلت هژمونیک پدیده جهانی شدن تأکید می‌کنند.

توجیه رایج برای ادعای فقدان بدیل [برای نئولیبرالیسم]، جهانی شدن است و استدلالی که غالبا علیه سیاستهای سوسیال دموکراتیک بازتوزیعی[redistributive] مطرح می‌شود، آنست که محدودیت‌های مالی شدید در برابر حکومت‌ها تنها گزینه واقع‌بینانه در جهانی است که بازارهای جهانی هیچ گونه انحراف از اصل نئولیبرال را اجازه نمی‌دهند. چنین استدلالی زمینه ایدئولوژیکی را که در نتیجه سالها سیطره نئولیبرال ایجاد شده است، مسلّم می‌گیرد، و آنچه را وضعیتی اتفاقی می‌باشد، به مثابه یک ضرورت تاریخی اخذ می‌کند. با ارائه جهانی شدن به مثابه محصول انقلاب اطلاعاتی، بارهای معنایی جهانی شدن[forces of globalization] از ابعاد سیاسی آن منتزع شده و به عنوان سرنوشتی که ما همگی می‌بایست تسلیم آن شویم، نمایان می‌شود. در نتیجه به ما گفته می‌شود که دیگر هیچ‌گونه سیاست‌های اقتصادی چپ یا راست وجود ندارد، بلکه آنچه هست سیاست‌های خوب یا بد می‌باشد!

اما اگر بخواهیم بر اساس روابط هژمونیک بیاندیشیم، می‌بایست از چنین مغالطه‌هایی فاصله بگیریم. در واقع کالبد شکافی دنیای به اصطلاح جهانی شده از طریق مقوله هژمونی که در این کتاب بسط یافته است، می‌تواند ما را به فهم این نکته قادر سازد که وضعیت فعلی، فراتر از تنها نظم اجتماعی ممکن و طبیعی بودن، تجلی پیکربندی خاص روابط قدرت می‌باشد. این وضعیت محصول تحرکات نیروهای خاص سیاسی است که قادر به ایجاد تغییرات ژرف در روابط میان شرکتهای سرمایه‌داری و دولت ملتها هستند. چنین سیطره‌ای چالش‌پذیر است. جریان چپ می‌بایست، به جای تلاش صرف برای برخورد مهرآمیز‌تر با آن، سعی نماید بدیل معتبری برای نظام نئولیبرال ارائه کند. البته این امر مستلزم طرح مرزهای جدید و اذعان بدین امر است که سیاست رادیکال نمی‌تواند بدون تعریف تخاصم وجود داشته باشد. بدین معنا که این امر مستلزم پذیرش حذف‌ناپذیری روابط تخاصم و غیریت سازی است.[28]

چنانکه از عبارت طولانی اما روشنگر لاکلا و موفه برمی‌آید، جهانی شدن یک وضعیت محتمل، زوال پذیر و در واقع جدید برای روابط تخاصم و غیریت سازی بین نیروهای عمده و اصلی سیاسی در عرصه جهانی است. در نتیجه ادعاهایی چون فراگیری عرصه جهانی سازی و حذف تخاصمها و غیریت سازی‌ها و در نهایت تلقی جهانی شدن به مثابه یک گفتمان واحد تثبیت شده، طبق منطق تحلیل گفتمان لاکلا و موفه صرفا سفسطه‌هایی است که از سوی طرفداران نئولیبرالیسم برای سرپوش گذاشتن بر احتمالی و مقطعی بودن غلبه لیبرال دموکراسی در عرصه جهانی است.

تلقی جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمان‌ها می‌تواند با استدلال‌های دیگری نیز تقویت شود. مارک راپرت[Mark Rupert] ضمن بررسی ایدئولوژیهای مختلفی که هر کدام سعی می‌کنند، جهانی شدن را تفسیر نمایند، اظهار می‌دارد:

براى من جهانى شدن فرآیند صورتبندى مجدد روابط میان مجموعه‏هاى محلى و اقتصاد جهانى است. من جهانى شدن را دیالیکتیک جهانى- محلى مى‏دانم که کاملاً تثبیت نگردیده و در درون آن مقاومت‏هاى اجتماعى همچنان وجود دارد همچنان وجود دارد.[29]

او در جاى دیگر با وضوح بیشتر تلقى خود از جهانى شدن را بیان مى‏کند و اظهار مى‏دارد:

... هدف من این است که گریز ناپذیر بودن جهانى شدن لیبرال را به مناظره بکشم و از جانب دیگر عدم قطعیت و ضرورت تاریخى آنرا نشان دهم؛ امرى که در درون جامعه آمریکا از سوى جهان وطن گرایان و چپ متمایل به دمکراسى دنبال مى‏شود.... من به جهانى شدن بعنوان محصول تاریخى موقعیت کارگزاران اجتماعى نظر دارم که مقاومت بر سر الترناتیوهاى ممکن جهان در آن جریان دارد.[30]

یان کلارک نیز براساس یک تعریف از جهانى شدن، آنرا فرایندى مى‏داند که بموجب آن، قدرت در تأسیسات جامعه جهانى قرار گرفته و بیشتر از طریق شبکه‏هاى جهانى عرضه مى‏شود تا از طریق دولت‏هاى مبتنى بر سرزمینى (کلارک، 1997: 35). کلارک با استناد به نظریه‏پردازان علوم اجتماعى، تحول نظرى و رفتارى ناشى از جهانى شدن را مطرح مى‏کند. از نظر رفتارى جهانى شدن چرخش مهم در شکل فضایى فعالیت و سازماندهى اجتماعى انسانى است (کلارک، 1997: 8) و از این رو گفته مى‏شود که یک نظام اجتماعى جهانى در حال ظهور است که در آن دیگر هیچ مرزى بین داخلى و خارجى وجود ندارد (لیدى، 97 :1998).

در تلقى بارى اکسفورد و با الهام از والرشتین بازنمایى نظام جهانى کنونى صرفاً از طریق نشان دادن جهان‏گرایى لیبرالیسم به انجام نمى‏رسد بلکه این صرفاً یک چهره قدرت جهانى است. در مقابل صورت‏هاى فرهنگى مقاومت در مواجه با سلطه نظام جهانى، به امید رهایى، از سوى کسانى صورت مى‏گیرد که مى‏خواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهان‏گیر لیبرالیسم مقابله کنند.[31]

بابی سعید نیز در توضیح چگونگی شکل گیری اروپامداری به تأثیرات جهانی شدن اشاره کرده است. او توضیح می‌دهد که به دلیل ازاله شدن ویژگی‌های خاص فرهنگی غربی- اروپایی از چهره غرب و ادعای عام بودن تمدن غرب، غرب خود را به جای امری عام جا زده بود که در فرایند ظهور گفتمانهای رقیب دیگری چون اسلام گرایی چهره خاص بودن غرب عریان می‌شود. در واقع به تعبیر وی:

گفتمان اروپامداری تلاشی در جهت مرکز قراردادن غرب در عالم (یعنی الگوی عام و جهانی) است. اروپامداری، طرحی برای احیای مرکزیت غرب است. این طرح تنها زمانی می‌تواند وجود داشته باشد که غرب و مرکز، دیگر هم معنا و مترادف تلقی نشوند.[32]

در بحث بابی سعید اهمیت جهانی شدن در این است که به فرایند مرکزیت زدایی از غرب کمک نموده و آن را سرعت بخشیده است.

... جهانی شدن وجود گفتمان اروپامداری را الزام می‌کند، زیرا به تضعیف تصورات مرکزیت اقتصادی غرب کمک می‌کند و مرکززدا شدنش را تسریع می‌بخشد.[33]

در توضیح سعید دو نکته حایز اهمیت است. نکته اول آن است که تلقی اروپامداری به مثابه یک گفتمان، مستلزم کشف و آشکار سازی خصلت خاص بودن غرب است. در واقع چنانکه جیانی واتیمو بخوبی توضیح داده است،[34] غرب با ترسیم الگوی کلان و عام پیشرفت در صدد تدوین سیر تحول تاریخ برآمده بود که با چنین تلقی همه امور به غرب ختم می‌شد و غرب معیار همه چیز می‌گردید. اما جهانی شدن سبب شده است که چنین ملازمه‌ای برهم خورده و در نتیجه غرب به مرکزی بین مراکز تبدیل شود. در حالی که در وضعیت سیطره غرب امکان تلقی غرب به مثابه مرکزی بین مرکزها نبوده و غرب خود معیار امور تلقی می‌شد.

نکته دوم که در بحث بابی سعید برجستگی دارد، تلقی جهانی شدن به مثابه وضعیتی است که با افول سیطره گفتمان غرب، امکان ظهور گفتمان‌های رقیب دیگری نیز فراهم شده است. چنین وضعیتی عملا با تبدیل فضای جهانی شدن به عرصه حضور و رقابت گفتمان‌ها می‌انجامد.

جیانی واتیمو نیز افول سیطره غرب را با پیدایش جامعه ارتباطی پیوند داده است. از نظر وی:

همراه با پایان استعمار گری و امپریالیسم، پیدایش جامعه ارتباطی عامل تعیین کننده‌ای در فروپاشی اندیشه تاریخ و پایان مدرنیت بوده است. دراینجا به نکته دوم بحث یعنی جامعه شفاف می‌رسم. به یاد داشته باشیم که جامعه شفاف با علامت سوال همراه شده است.
پیش نهاده‌های من این‌ها هستند:

الف) رسانه‌های گروهی نقشی تعیین کننده در پیدایش جامعه‌ی پسامدرن بازی می‌کنند. ب) آنان جامعه پسامدرن را «شفاف‌تر» نکرده‌اند، بلکه آن را پیچیده تر حتی آشفته‌تر کرده‌اند و در نهایت ج) درست همین آشوب نسبی نقطه‌ی امید ما برای رهایی است.[35]

نظریه چشم اندازهای آر جان آپودریا نیز، چنانکه کیت نش آن را گزارش داده است، حاکی از نگرش چند وجهی به جهانی شدن است. آپادوریا ماهیت ناهمگون فرهنگ جهانى را در مقاله مشهورش با عنوان «گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگى جهانى» تبییین نموده است. به عقیده وى اقتصاد فرهنگى جهانى یک نظم پچیده ،مختلط، هم پوشاننده وگسست آفرین است. او برای ترسیم وضعیت جهانی نظریه چشم اندازها را مطرح می‌کند که طبق آن پنج بعد جریان فرهنگى جهانى وجود دارد: چشم اندازهاى تکنولوژیک، چشم اندازهاى رسانه‏اى، چشم اندازهاى مالى، چشم اندازهاى قومى و چشم اندازهاى ایدئولوژیک.[36] در نظریه آپادوراى پیشوند «چشم انداز» حاکی از بازنمایى امور از منظرهاى متفاوت است. زیرا:

اینها روابط عینى مفروض نیستند که از هر زاویه دید یک گونه به نظر آید بلکه ساختاهایى هستند که عمیقا به زاویه دید بستگى دارند و بر حسب نوع وضعیت تاریخى، زبانى و سیاسى بازیگران گوناگون نظیر دولت- ملت‏ها، شرکت‏هاى چند ملیتى، جماعت‏هاى پراکنده و تشکلها و جنبشهای فروملی به شدت به جهات گوناگون منحرف مى‏شوند.... بنا بر این چشم اندازها اجزاى تشکیل دهنده چیزى است که مایلم با گسترش عقاید بندیکت آن را «جهانهاى خیالی» بنامم؛ یعنى جهان‏هاى چندگانه‏اى که بوسیله تصورات تاریخمند اشخاص و گروههاى سراسر جهان ایجاد شده‏اند.[37]

در تحلیلی نهایی از نظریه چشم اندازهای آپادوریا به دلیل نسبیت چشم اندازها، از نظر کیت نش میان چشم اندازهاى پنجگانه آپادوراى و نظریه گفتمان نوعی تناظر وجود دارد. او می‌نویسد:

چشم اندازهای آپادوریا بسیار شبیه گفتمان‌ها هستند. آنها کردارهایی اجتماعى‌اند که تنها تا وقتى که براى بازیگران اجتماعى خاص و موقعیت‏مند معنادار هستند، تولید و بازتولید مى‏گردند، به چالش کشیده مى‏شوند و تحول مى‏یابند. ایده چشم اندازها جاى ایده‏هاى جامعه شناختى قدیمى‏تر نظیر ساختارها یا نهادها را گرفته است، به شیوه‏اى که امکان تحلیل کردارهاى اجتماعى زوال یافته و غیر کلیت بخشى را فراهم مى‏کند که نه صرفا عینى ونه صرفا ذهنى هستند. از این جنبه ایده چشم اندازها بیش از آنکه به هر تفسیرى از مارکسیسم نزدیگ باشد به برداشت پساساختارگرایى از گفتمان نزدیک است. آپادوراى مانند نظریه پردازان گفتمان عقیده دارد که زندگى اجتماعى سراسر فرهنگى است.[38]

شاید بتوانیم نزدیکترین تعبیر از عرصه نزاع گفتمانی را از جهانی شدن در نگرش‌های نئومارکسیست‌هایی چون نیکوس پولانزاس بیابیم. او ابتدا در کتاب «قدرت سیاسی و طبقات اجتماعی» به بررسی رابطه طبقات در جامعه و جایگاه دولت پرداخته است. بحث پولانزاس در یک بستر مارکسیستی در باب پرسش از جایگاه دولت مطرح شده است. در آثار مارکس دو تعبیر مختلف از رابطه میان دولت و طبقات اجتماعی مطرح شده است: تعبیر ابزارانگارانه و دیگر تعبیر استقلال نسبی.[39] بعدها نظریه پردازان مارکسیست سه گونه پیوند میان دولت و طبقات را مطرح کرده‌اند:

یکی پیوند شخصی، یعنی این که ماهیت طبقاتی دولت از روی پایگاه اجتماعی اعضای آن شناخته می‌شود؛ پیوند ساختاری، به این معنی که ماهیت طبقاتی دولت بر حسب محدودیتهای ساختاری نظام اجتماعی معلوم می‌شود؛ و سوم پیوند سیاسی، به این معنی که طبقه حاکمه دربین نیروهای اجتماعی پرقدرت‌ترین گروه است.[40]

هر چند پولانزاس در نخستین اثر خود از منظری ساختارگرایانه رابطه دولت و طبقات را بررسی کرده است، اما در آخرین اثر خود، دولت، قدرت و سوسیالیسم، نظرات ساختارگرایانه خود را تعدیل کرد و بر نقش عمل نیروهای اجتماعی تأکید بیشتری گذاشت.

از چنین دیدگاهی دولت اساسا ساخت نیست، بلکه مجموعه‌ای از روابط است که زیر تأثیر مبارزه طبقاتی شکل می‌گیرد. بنابر این مبارزه طبقاتی در درون دولت نیز تداوم می‌یابد. بنابر این دولت دیگر به عنوان مظهر سلطه طبقاتی تلقی نمی‌شود، بلکه جایگاه وقوع منازعات طبقاتی برای دستیابی به قدرت سیاسی است.[41]

بدین سان، در دیدگاه پولانزاس که در سیر تفکرات مارکسیستی هنوز از ادبیات اصلی مارکسیستی استفاده نموده و ثقل اصلی تحلیل خود را بر مبارزه طبقاتی گذاشته است، دولت عرصه منازعه طبقاتی است. با گذر از مارکسیسم و رسیدن به ادبیات پسامارکسیستی، که خود لاکلا و موفه آن را تلویحا پذیرفته‌اند،[42] طبقات جای خود را به گفتمانها داده و رقابت طبقاتی در قالب تخاصم گفتمانی مطرح می‌شود. با چنین نگرشی که به عرصه نزاع در کار پولانزاس وجود دارد می‌توان در تحلیل جهانی شدن نیز آن را به کار برد. بدین سان در وضعیت جهانی شدن عرصه تخاصم و رقابت گفتمانها از عرصه محلی یا دولت ملی به عرصه جهانی انتقال می‌یابد.

ج) غلبه لیبرال دموکراسی و نقطه همسویی و اشتراک بین دو تلقی

به رغم دوگانگی در دو تلقی مذکور از تحلیل گفتمانی جهانی شدن به نظر می‌رسد در برخی نتایج تحقیق می‌توان مشترکاتی را بین دو تلقی یافت. البته چنانکه گذشت تلقی دوم مزایا و توان توضیح دهندگی بیشتری دارد. مهمترین همسویی دو تحلیل را در این نکته می‌توان یافت که در هر دو تلقی عملا بر گفتمان مسلط تأکید می‌شود. اگر ما بخواهیم جهانی شدن را بر اساس این دو تلقی مد نظر قرار دهیم در نهایت یک گفتمان مسلط شناسایی خواهد شد. چه آنکه لیبرال دموکراسی را در شرایط کنونی محتوای جهانی شدن بدانیم و چه لیبرال دموکراسی را یکی از گفتمان‌های موجود اما مسلط در وضعیت نزاع گفتمانی در عرصه جهانی شدن بدانیم، در هر دو تلقی بر محوریت و نقش مسلط صبغه لیبرال دموکراتیک جهانی شدن خواهیم رسید.

از این رو در بررسی ارتباط و تعامل گفتمان‌هایی چون اسلام گرایی با جهانی شدن نیز ما می‌بایست به چگونگی تعامل با گفتمان مسلط در عرصه جهانی بپردازیم. اسلام گرایی عملا در دو سده اخیر با مدرنیته غربی به چالش پرداخته است و اینک «غیر» آن گفتمان لیبرال دموکراسی می‌باشد. طبق تلقی نخست و در صورتی که صبغه گفتمان واحد جهانی شدن را همان لیبرال دموکراسی بدانیم، نزاع و تخاصم گفتمان اسلام گرایی با لیبرال دموکراسی در قالب گفتمان جهانی شدن تداوم می‌یابد. یعنی عملا گفتمان اسلام گرایی در برابر چهره جدیدی از لیبرال دموکراسی قرار خواهد گرفت که جهانی شدن می‌باشد.

در صورتی که تلقی دوم را مد نظر قرار دهیم با مرکزیت زدایی از غرب محوری که در لیبرال دموکراسی تبلور می‌یابد، ما عملا شاهد حضور گفتمانهای مختلف در عرصه نزاع جهانی هستیم. اما بدیهی است که در شرایط نزاع گفتمانی عصر جهانی شدن نیز توان گفتمان‌ها یکسان نیست و برخی از گفتمانها از سیطره و نفوذ بیشتری برخوردار هستند. در چنین عرصه‌ای لیبرال دموکراسی به عنوان رقیب برتر و اصلی اسلام گرایی ظهور می‌کند که سعی می‌کند دیگر گفتمانها را به حاشیه رانده و سرکوب نماید و گفتمانهای دیگر در قالب گفتمان مقاومت یا به تعبیر تاجیک پادگفتمان ظهور خواهند یافت. اسلام‌گرایی عملا یکی از پادگفتمانهای مهم و فعال در این عرصه می‌باشد.

4. پایان نزاع گفتمانی و پیروزی حق بر باطل: رویکردی قرآنی

تحلیل گفتمانی جهانی شدن با تلقی آن به مثابه عرصه نزاع گفتمانی، هر چند کارایی بیشتری برای تحلیل شرایط کنونی جهانی شدن دارد، اما فراتر از تحلیل وضعیت موجود جهانی شدن، می‌توان آن را از منظر آینده شناسانه مورد نقد و بررسی قرار داد. تحلیل گفتمان در رویکرد موجود پسامدرن خویش نمی‌تواند به دلیل موضع ضد مبناگروانه خویش به تبیین وضعیت کلان اجتماعی بشر بپردازد. نظریه‌پردازان تحلیل گفتمان تضاد را در عرصه اجتماعی دائمی و همیشگی می‌دانند که به صورت موقت و با تدابیر سیاسی فیصله می‌یابد. آنها برای این امر از دو مفهوم امر سیاسی[The political] و سیاست[Politics] استفاده می‌کنند.

شانتال موفه مفهوم امر سیاسی را از الهیات سیاسی کارل اشمیت به عاریت می‌گیرد. اشمیت عرصه سیاسی را جدال دائمی میان دوست/ دشمن می‌دانست. این مفهوم بعدها در آموزه تضاد اجتماعی[Social antagonism] به کار گرفته می‌شود. سیاست تلاشی است از سوی کشنگران اجتماعی برای تثبیت موقت وضعیت و ختم موقت این نزاع دائمی. در راستای عبور از امر سیاسی به سیاست موفه تلاش می‌کند با طرح نظریه دموکراسی رادیکال و پذیرش پایان ناپذیری نزاع دائمی و ترکیب آن با مفهوم مدرن آزادی و برابری، هویت موقتی برای شهروندان در عرصه رقابت رسمی سیاسی ارائه نماید. بر اساس این رویکرد شهروندانی که به صورت موقت بر اساس منطق هم ارزی و تفاوت کنار هم آمده‌اند، می‌توانند از شرایط دموکراتیک بهره مند شوند. اما چنین شرایطی با بر هم خوردن شرایط موقتا تثبیت شده و شروع نزاع مجدد، از بین خواهد رفت.

پس چنین نگاهی به وضعیت زندگی سیاسی مبتنی بر خصلت پایان ناپذیری نزاع است. رویکردهای پسامدرن همچون رویکردهای انسان محور مدرن غالبا عرصه انسانی را مستقل از تدبیر فرا انسانی روابط بشری لحاظ می‌کنند. به بیان دیگر این نگرش‌ها نمی‌توانند موقعیت مندی انسان را در دامن خلقت و قوانین خاص آن مد نظر قرار دهند. به تعبیر سنت گرایان نگرش پسامدرن همچون نگرش‌های مدرن، هر دو به دلیل بریده شدن از فضای قدسی سنت، در حاشیه علم جاویدان متصل به فضای قدسی قدم می‌نهند و در انسان مدرن و پسامدرن به یک میزان دچار تنگناهای فکری و عملی می‌گردد. اگر آن گونه که در نگرش‌های هستی شناختی توحیدی مطرح است، جهان خالقی دارد که منطق معینی را برای زندگی انسانی تدبیر نموده است و خالق هستی به عنوان تدبیر کننده و پروردگار جهان هستی نیز نگریسته شود، چنین نزاعی نمی‌تواند بی‌هدف، دائمی و تعیین کننده باشد.

در منطق قرآن کریم نزاع حق و باطل پذیرفته شده است. حق ثابت است و باطل رفتنی و قابل زوال. خداوند در قرآن کریم داستان حق و باطل را به ماء و زبد تشبیه کرده است. کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (رعد-17)‌. در نگرش قرآن کریم این خداوند است که حق و باطل را به هم زده است. چنانکه علامه طباطبایی در تفسیر المیزان توضیح می‌دهد لزومی به تقدیر مثل بعد از فعل یضرب نیست. از نظر وی:

«کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ»؛ یعنى خدا این چنین حق و باطل را اثبات و مشخص مى‏کند، همانطور که کف را از سیل و از طلا و نقره و مس جدا مى‏سازد. بنا بر این مقصود از زدن حق و باطل به همدیگر یک نوع تثبیت است، و خدا داناتر است. (ترجمه تفسیر المیزان، ج‏11، ص: 460)

از دیدگاه قرآن باطل رفتنی است. وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً (اسراء-81). زوال باطل بدان جهت است که اراده الهی بر آن قرار گرفته است. در قرآن کریم این امر به اراده الهی نسبت داده شده است. وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ (قصص- 5). وراثت صالحان بر روی زمین تعبیر قرآنی دیگری است که در این زمینه مطرح شده است. چنین تدبیری بدان جهت است که از دیدگاه قرآن کریم خداوند پروردگار جهان است و رابطه او با جهان خلقت لحظه به لحظه بوده و خداوند مدبر جهان هستی است و بر آنچه اراده می‌کند قادر و تواناست. نگرش توحیدی خداوند را در کانون جهان هستی قرار می‌دهد، خدایی که بر احوال بندگان کاملا آگاه بوده و آنها را به امتحان می‌کشد. او در کمین است، هر چند مهلتی به پیروان باطل می‌دهد تا گناه خویش افزون کنند.

با نگرش قرآنی به نزاع گفتمان‌ها در عرصه جهانی شدن، می‌بایست بین گفتمان‌های حق و باطل تفکیک نمود. هم چنین چنین نزاعی ابدی نبوده و سرانجام نیکی در انتظار حق گرایان هست و آنان وارثان روی زمین خواهند بود.

نکته بدیعی که از تمثیل قرآنی ماء‌ و زبد به دست می‌آید، آن است که باطلان نیز همانند حق سعی می‌کنند برای خویش ثباتی ایجاد کنند. چنین ثباتی بی‌شک صوری و کاملا سطحی است. حق همیشه ثابت و پایدار است، هر چند ایامی کوتاه در ورای هیجان و خلجان باطلها در پس پرده قرار گرفته و پنهان شود. اما هنگامی که حق آشکار شود، دیگر باطلها جایگاهی نداشته و از بین خواهند رفت. چنین تمثیلی را می‌توان به صورت نزاع گفتمانی حق و باطل نیز تصویر کرد. هر چند نگرشهای گفتمانی موجود به دلیل ضد مبناگرایی چنین ظرفیتی ندارند، اما می‌توان با بازسازی مجدد آن در یک رویکرد مبناگرایانه به توضیح نزاع حق و باطل پرداخت. وجه توضیح دهندگی چنین رویکرد بازسازی شده آن است که می‌تواند چگونگی ساخته شدن نظام‌های فکری- نظری باطل را در برابر اندیشه حق توضیح دهد. به نظر می‌رسد تا کنون هیچ کدام از رویکردهای موجود نتوانسته است به صورت تفصیلی چگونگی شکل گیری نظام‌های معنایی باطل را در برابر حق بخوبی توضیح دهند. این رویکرد قادر خواهد بود تا با برجسته ساختن نزاع حق و باطل، فلسفه باطل اندیشی را آشکار سازد.

بدون تردید در رویکرد قرآنی به نزاع حق و باطل، حق جاودانه خواهد بود. از این منظر پایانی برای نزاع گفتمان‌ها وجود خواهد داشت و حق صبغه‌ای جهانی خواهد یافت. اگر نزاع‌های حق و باطل در طول تاریخ محلی بوده، سرانجام تاریخ با رویارویی و مصاف فرعونیان و مستضعفان همراه خواهد بود و اراده الهی مستضعفان را بر زمین حاکم خواهد کرد و به فرعونیان و باطل پرستان آنچه را از آن می‌ترسیدند، نشان خواهد داد. این رویکرد با جهانی شدن حق به پایان نزاع گفتمانهای حق و باطل می‌رسد. بر اساس این رویکرد، جهانی شدن می‌تواند خود به جهاتی چشم اندازی از فرج و سرانجام نیک پیروزی حق بر باطل باشد.

نتیجه گیری

جهانی شدن همانند تحلیل‌های گفتمانی در محافل علمی بحث جدیدی است. هر چند جهانی شدن مورد توجه بسیاری از محافل علمی بوده است و از رهیافت‌های مختلفی مورد بررسی قرار گرفته است، اما تحلیل گفتمانی برخلاف آن، شیوع چندانی نیافته است. تحلیل‌های گفتمانی محصول چرخش پسامدرن در دانش غرب است و در نتیجه بسیاری از دانشمندانی که به دانش مدرن غربی وفادار هستند، بدان علقه چندانی ندارند.

تحلیل گفتمانی در قرائت‌های مختلف خود در نیمه دوم قرن بیستم مبتنی بر مبانی نسبی‌گرایانه بوده است. هر چند از این منظر لازم است در باب تحلیل‌های گفتمانی تأمل جدی صورت پذیرد، اما با تحفظ بر چنین بحث معرفت شناختی- روش شناختی می‌توان از آن در تحلیل برخی از پدیده‌های سیاسی- اجتماعی استفاده کرد. یکی از موردهای بسیار مناسب برای تحلیل گفتمانی خود جهانی شدن می‌باشد. البته تحلیل‌های گفتمانی قرائت‌های مختلفی دارد که تحلیل گفتمان لاکلا و موفه یکی از مناسب‌ترین قرائت‌های آن در بررسی پدیده‌های اجتماعی است.

جهانی شدن عملا از منظر تحلیل گفتمانی مورد بررسی اجمالی قرار گرفته است. هر چند برخی از گفتمان جهانی شدن سخن گفته‌اند، اما نوشتار حاضر تلاش نمود رویکرد دیگری به تحلیل گفتمانی جهانی شدن داشته باشد. از نظر نوشتار حاضر جهانی شدن چیزی جز بسط عرصه تعامل و نزاع گفتمانها نیست. چنین تجربه‌ای خود ناشی از گسترش تکنولوژی‌های ارتباطی و فراهم شدن ارتباط و تعامل میان گفتمانهاست. اگر در گذشته گفتمان‌ها عمدتا در عرصه‌های محلی- ملی با هم تعامل برقرار می‌کردند، جهانی شدن چنین تعاملی را به عرصه جهانی بسط داده است.

نزاع گفتمانها از منظر تحلیل‌های گفتمانی امری ابدی است. نادیده گرفتن مخلوق بودن جهان هستی و تدبیر حاکم بر آن از سوی منشأ جهانی هستی، موجب شده است سرانجامی برای این نزاع در نظر گرفته نشود. از منظر توحیدی و با الهام از آیات قرآنی چنین نزاعی سرانجام به پایان خواهد رسید و حق در گستره‌ای جهانی بر جهان حاکم خواهد شد. ضعف مبنایی تحلیل‌های گفتمانی سبب می‌شود تا چنین سرانجام نیکی برای جهان مورد غفلت قرار گرفته و تحلیلگر گفتمانی در هیاهوی نزاع گفتمان‌ها خود در ابهام باقی بماند.