نسخ و تناسخ

خوب مى‌دانیم که در دورانى بسیار متفاوت با عصر شریعتى به سر مى‌بریم و آن که از گذشت روزگار ناآموخته باشد، نیز از هیچ آموزگار ناموزد. از دیگر سو، اما تغییر زمان توجیه تحریف آیین نیز نتواند شد: «که را گم شود راه آموزگار، سزد گر جفا بیند از روزگار!» معتبرترین بخش اندیشه شریعتى، همان پیام نهایى او، یا «تثلیث» عرفان، آزادى، برابرى، یعنى «تعادلى» است که بین این سه ساحت برقرار مى کند. بدین معنا که هیچ یک از این سه بعد، منهاى دو دیگر نمى تواند معناى حقیقى خود را حفظ کند. در این میان، فهم نسبت آزادى و عدالت، با توجه به تجربه شکست نظام هایى که مبتنى بر یکى از این دو پایه به پا شدند، ساده تر است. مشکل‌تر اما، فهم نسبت عرفان با این نوع از سوسیال ـ دموکراسى یا سوسیالیسم دموکراتیک است.
براى پرداختن به پرسش فوق، اگر همین تثلیث را ستیغ فکر شریعتى و آخرین ارمغان او فرض بگیریم، که نیز انسجام بخش راه و روش اوست، هنوز به طور کلى، ابهام هایى در فهم نسبت میان این ابعاد باقى مى ماند. براى نمونه، تفهیم و تعدیل نسبت میان «عرفان» مورد نظر شریعتى و آن نوع از «عقلانیت انتقادى» که در بطن دموکراسى سیاسى و اجتماعى نهفته، امرى بدیهى و کارى ساده نیست. منظور از ابهام در این جا، همان «نیندیشیده» یک اندیشه است که نشان دهنده ظرفیت و امکانات اوست و نه علامت ضعف و ناکامى. همچنین، تفاوت «نیندیشیده مانده» با بخش «منسوخ» (caducus) یک اندیشه در این است که اولى از آن آینده «از راه رسنده» است و دیگرى متعلق به گذشته طى شده.
بخش‌هاى «ابطال‌پذیر»، در مسیر و راه یک اندیشه، همان نظریه‌ها یا فرضیه‌هایى‌اند که به شکل و شیوه علمى و تجربى، صحت و سقم شان را با آزمون تاریخى ـ اجتماعى بتوان سنجید. هر چند که در حوزه انسانى نه با «تبیین» و سبب یابى و قطعیت و قانونمندى که با «تفهم» و معناکاوى و نسبیت و روندمندى سروکار داشته باشیم. براى نمونه، شریعتى در سال، 1348 تز «امت و امامت» را مطرح مى‌کند که معنایش در بعد سیاسى ـ عملى، این مى توانست باشد که پیشگامان یک انقلاب نمى توانند سرنوشت آن را به دست هاى لرزان بورژوا ـ دموکراسى لیبرال بسپارند تا دشمنان مردم با فریب افکار عمومى قدرت از کف رفته را بازیابند و «دموکراسى را علیه دموکراسى» به کار گیرند. در این تز، نکته اى که در آغاز، به اندازه کافى مورد حلاجى دکتر قرار نگرفته بود، اهمیت اصل «تناوب» (alternance) یا ضرورت دور و تسلسل قدرت سیاسى بود.
حفظ و ضمانت اصل تناوب همان قدر که موجب ارتقاى آگاهى عمومى است، مانع تمرکز قدرت در دست شمارى از انقلابیون حرفه اى و فساد تدریجى شان مى شود. تجربه کشورهاى رها شده جهان سوم سابق، کاستى نظریه «دموکراسى متعهد و مهتدى» را روشن ساخت و کشورهایى چون کوبا و الجزایر نتوانستند به نظام‌هاى سیاسى و اقتصادى پیشرفته از نوع سوسیال ـ دموکراتیک تبدیل شوند و به عکس، بدل به دیکتاتورى هاى چپ نما یا بوروکراسى نخ نما شدند. در همان زمان دکتر، علاوه بر تجربه فوق، ماجراى فقدان دموکراسى درون تشکیلاتى در میان نیروهاى چپ و مجاهدین، موجب فجایعى شد و این همه، دکتر را به اصلاح آن نظریه و تز و تاکید بر ضرورت اجراى کامل و تعهد و تامل به همه جوانب و اصول دموکراسى به طور کلى، متقاعد ساخت که در «تثلیث» مورد اشاره، بدان تصریح مى شود. درست است که در این مرحله نیز، منظور از این تاکید بر دموکراسى، بسنده کردن به چارچوب هاى صورى و حداقل ها نبود؛ زیرا حرمت آزادى هاى شهروندى، رعایت اصول تساهل، تکثر و تناوب و مراعات حقوق بشر، با چشم انداز «جهت گیرى طبقاتى» و عدالت اجتماعى تکمیل مى‌شود.
این دو جنبه اما، از خلال یک «روند گذار» از شرایط وابستگى و استبداد و استثمار به شرایط توسعه دموکراتیک عام، به شروط لازم و کافى و مکمل تحقق رهایى و بهروزى بدل مى شدند. «تز» دیگرى که توسط دکتر طرح شد و بسیار مورد سوءتفاهم و تهاجم قرار گرفت و از اولى، اهمیت بیشترى داشت و به واقع، پایه عقیدتى تز اول بود، پروژه «بازسازى ایدئولوژیک دین» بود. هر چند مراد از کاربرد اصطلاح «ایدئولوژى»، طراحى نقد «سنت» یا بازسازى، تصفیه، پالایش و لایروبى «نظام»ها و «ساختار»هاى گذشته در تاریخ ایران و اسلام بود. همچنان که در نظر «ایدئولوگ هاى» اولیه نیز منظور از پروژه ایدئولوژى جز «نقادى ایده‌آلیسم» نبود. و ایدئولوژى، با الهام از روش علوم تجربى، علم «شرایط تکوین» یا چگونگى زاده شدن «ایده»ها و نه نظامى بسته از ایده ها، تعریف مى شود. اما با توجه به سرنوشت تناقض آمیز و ناسازواره این واژه پس از مارکس که خود نخستین ناقد مفهوم ایدئولوژى (آلمانى) بود اما به بنیانگذار تمام عیارترین ایدئولوژى (به معناى منفى کلمه) بدل شد؛ نفس به کار بردن این واژه ـ مفهوم نمى‌توانست موجب سوءتفاهم نشود، که شد.
به معناى منفى کلمه، ایدئولوژى نه فقط یک دستگاه فکرى راهنماى عمل سیاسى و در نظام هاى دموکراتیک، پارادایم الهام بخش خطوط فکرى احزاب و استراتژى هاى سیاسى (مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم، کمونیسم، ناسیونالیسم و...)، که در نظام هاى توتالیتر، به تعبیر هاناآرنت، بدل به آن «تاریکخانه» پشت صحنه نظام هاى تمامیت خواهى مى شد که واقعیت را معکوس مى نمایاند و خلاصه، نوعى «آگاهى کاذب» که کارکرد اصلى اش، توجیه منافع طبقه و حزب و رهبرى حاکم بود. این وجه از سرنوشت مفهوم «ایدئولوژى» در واقع همانى است که در اندیشه شریعتى به «استحمار نو» تعبیر شده است. پس شریعتى نمى توانست خود همچون مارکس، از سویى ناقد و از سوى دیگر بانى چنین درکى از ایدئولوژى و به این معنا، یک «ایدئولوگ» باشد.