تحول فلسفه ملاصدرا درحکمت الهى شیعی

*سیر جریان‌هاى فلسفى در جهان اسلام را چگونه تحلیل مى‌کنید؟
**به طور کلى جریانى به نام فلسفه در دنیاى اسلام یک جریان وارادتى است یعنى در دوره‌اى که ما آن دوره را دوره ترجمه یا نهضت ترجمه مى‌نامیم میراث فلسفى یونان به زبان عربى برگردانده شد بعد از این دوره است که مسلمانان با میراث فلسفى یونان آشنا مى‌شوند. لذا در اینکه بن مایه اصلى فلسفه به یونان باستان برمى‌گردد جاى هیچ شک و شبهه‌اى نیست. در عین حال این که نهضت ترجمه از جهتى یک جریان مطعون است در آن هم تردیدى وجود ندارد. زیرا این حرکت با تشویق وحمایت خلفاى عباسى شکل گرفته و تقویت گردیده است و خیلى زود هم به نتیجه رسید. مورخان نوشته‌اند که خلفاى عباسى براى مترجمان آثار فلسفى در مراکزى که تحت عنوان بیت الکلمه به وجود آمده بود حقوق بالایى در نظر گرفته بودند افزون برآن گاهى به کسانى که کتاب‌هاى فلسفى را به زبان عربى ترجمه مى‌کردند هم وزن کتاب به آنها طلا مى‌دادند، لذا طبیعى است که اگر چنین تشویقى از ترجمه به عمل بیاید اکثر انسان‌هاى ماهر در آن فن به آن کار سوق پیدا مى‌کنند و به همین جهت نهضت ترجمه زود به نتیجه مورد نظر خود نایل آمد و آثار فلسفى یونان به زبان عربى برگردانده شد.
اینکه گفتم نهضت ترجمه یک جریان مطعون است به جهت انگیزه‌اى بود که پشت این حرکت وجود داشت. در واقع خلفاى عباسى یک معضل سیاسى داشتند زیرا جریان مخالفى در مقابل حکومت خود مى‌دیدند که داراى نفوذ و قدرت بسیار بالایى بود و آن جریان شیعه بود. خلفاى عباسى بررسى کرده و پى برده بودند که عامل نفوذ ائمه شیعه علیه السلام به دانش وسیع و بى‌بدیل آنها برمى‌گردد و توجهى به شخصیت معنوى و الگو بودن ائمه نکرده بودند- به این لحاظ خلفاى عباسى به دنبال این بودند که جانشینى براى این قضیه ( دانش وسیع ائمه) پیدا نمایند لذا جانشینى که براى آن قرار دادند همانا این بود که میراث حکمى یونان را به زبان عربى ترجمه نمایند. پس انگیزه اصلى نهفته در پشت نهضت ترجمه به اصطلاح بود که در مقابل امامان شیعه مغازه‌اى باز کنند. این انگیزه ناروایى بود که خلفاى عباسى در ذهن خودشان مى‌پروراندند اما آنچه که حاصل این کار بود اتفاقا مورد استقبال شیعیان قرار گرفت چرا که عمده فیلسوفان بزرگى که در دنیاى اسلام بعدها به ظهور رسیدند شیعه هستند. اگر نگاهى به کتاب “فلاسفه شیعه” تالیف عبدالله نعمه بیاندازیم متوجه مى‌شویم که غالب فیلسوفان اسلامى شیعه هستند که از جمله آنها عبارتند از ابن سینا، فارابی، خواجه نصیر، شیخ اشراق، و از همه مشهورتر ملاصدرا و ... پس معلوم مى‌شود که انگیزه ناروا لزوما انگیخته ناروایى هم به بار نمى‌آورد و شاید به این جهت است که منطق دانان تذکر مى‌دهند که نباید انگیزه را با انگیخته خلط نمود ودر این خلط یک مغالطه داشته‌اند.
اگر ما به برخى از دانش‌هایى که امروز محترم و محتشم هستند نگاهى داشته باشیم متوجه مى‌شویم که این علوم به سبب انگیزه ناروایى به وجود آمده‌اند. به طور مثال علم آمار را قماربازان به وجود آوردند، با این حال امروزه همه علوم حتى علوم انسانى مختلف ما حاجتمند به این علم هستند واصلا در تحقیقات نمى‌شود تصور نمود که آمار نباشد و بتوان کار دقیقى انجام داد و انگیزه‌اى که پشت پیدایش این علم بود همان برد و باخت در قمار بود. روى همین جهت است که در کتاب‌هاى درسى و کلاسیک این علم از مثال‌هاى تاس، ورق و ... استفاده مى‌شود یا علم شیمى را کسانى که به آنها کیمیاگر مى‌گفتند به وجود آوردند و آنها به دنبال این بودند که ماده‌اى را کشف نمایند که اگر آن را به فلزات بزنند آن فلز را تبدیل به طلا نماید لذا این کیمیاگران وقت خود را به آزمایش و تحقیق در آزمایشگاه‌ها گذراندند در نهایت کیمیا کشف نگردید اما نتیجه مهم‌ترى که به دست آمد علم شیمى‌ایى بود که امروزه این همه به آن نیازمند هستیم از این رو نباید انگیزه را با انگیخته خلط نمود. و از آنجاییکه مسلمان‌ها به دعوت خلفاى عباسى براه برگرداندن آثار فلسفى به زبان عربى جواب مثبت دادند توجه به این نکته داشتند؛ آنها در واقع منافاتى بین امر ترجمه و آموزه‌هاى دینى ندیدند زیرا از پیامبر بزرگوار اسلام شنیده بودند که علم را از هرکجا که باشدت فرا بگیرید یا طلب العلم فریضه‌ على کل مسلم و مسلمه، اطلبو العلم و لو بالصین یا علم را فرا بگیرید حتى اگر لازمه آن این باشد که در عمق دریا فرود بروید و ... خلاصه این همه تشویق‌ها و تحذیرى که از سوى پیامبر(ص) در مورد علم آموزه به عمل آمده بود و همه محدودیت‌هایى که در زمینه‌هاى دیگر در تعامل مسلمان‌ها وجود داشت ولى در بحث علم آموزى برداشته شده بود . باعث شد که هیچ نگرانى براى مسلمان‌ها در مورد استقبال از علوم و دانش‌ها وجود نداشته باشد. لذا در پرتو این آموزش‌هایى که از پیامبر و ائمه فرا گرفته بودند بدون دغدغه به سمت دانش یونانى رفتند از سوى دیگر مسلمان‌ها در مقابله با سئوال‌ها و پرسش‌هایى که از ترجمه این آثار به ذهن آنها مى‌آمد احساس نگرانى نمى‌نمودند چرا که در مورد این مسایل فلسفى یونان پرسش‌هایى از پیامبر وائمه داشته و پاسخ‌هایى از آنها شنیده بودند و هنگامیکه که به قرآن هم رجوع مى‌نمودند متوجه مى‌شدند که راجع به این مسایل هر چند به طور تفصیل اظهار نظر نشده است. صحبت شده است. از این رو همه نظریات فلسفى را برنگرفتند به طور مثال مسلمانها به آراء ارسطو بیش از افلاطون وفادار ماندند چرا که افلاطون به امورى قایل بود که با آموزه‌هاى دینى سازگار نبود براى نمونه افلاطون در مورد روح انسان قایل به این نظر بود که روح انسان امرى ازلى و ابدى است و قبل از اینکه روح آدمى به بدن تعلق بگیرد در عالم مثل بوده است. اما از نظر مسلمانها و مطابق آموزه‌هاى دین اسلام فقط خدا هست که خالق است و بقیه موجودات همگى مخلوقند بنابراین نمى‌توانستند نظریه افلاطون را در جهت ازلى بودن روح بپذیرند.
اما ارسطو نفس انسان را حادث مى‌دانست و این اصل حادث بودن نفس ارسطو با آموزه‌هاى قرآنى و خلقت منافات نداشت. وى همچنین در مورد علم معتقد بود که وقتى آدمى به دنیا مى‌آید فاقد علم است و صرفا استعداد آموختن را داراست این مرحله از نفس را عقل هیولانى مى‌نامید و در مرحله عقل بالملکه آدمى بدیهیات را مى‌آموزد و از آنها نظریات را استخراج مى‌نماید که مربوط به عقل بالفعل مى‌شود و بعد از آن عقل متضاد است که متصل به عقل فعال مى‌گردد که اگر این اتصال براى آدمى که اگر این اتصال براى آدمى حاصل آید داناى همه چیز مى‌شود. در این زمینه مسلمانها مرتبه عقل مستفاد را با آموزه‌هاى دینى این طور سازگار یافتند که در واقع عقل نبى همان عقل متضاد است زیرا پیامبر ضمن اینکه همه دانستنى‌هایى که آدمى مى‌تواند واجد آنها شود و از آنها مى‌تواند آگاه باشد داراست. افزون بر آن به منبع لایزالى از معرفت دست پیدا مى‌کند که ما آن را وحى مى‌نامیم که واسطه این وحى الهى که علم لایزال را به پیامبر مى‌رساند همان جبرییل است. از این جهت پذیرش نظریه ارسطو و براى هاضمه دینى فیلسوفان مسلمانان سنگین نبود. بنابراین مسلمانها به جهت همان آموزه‌هاى دینى و تفکرى که در پرتو تشویق‌هاى پیامبر و قرآن داشتند وفهم فلسفى حاصل کرده بودند آن بخشى از فلسفه یونان را که سازگار با این امور و آموزه‌هاى دینى بود را برگرفتند. و آنها را ادامه و تکامل بخشیدند. لازم به توضیح است که فلسفه یونان آن زمان که ترجمه شد وسعتى که الان فلسفه دارد و ما در آثارى مثل ابن سینا، تیغ، اشراق وملاصدرا مى‌بینیم هرگز آن وسعت را نداشته است یعنى تعداد زیادى از مسایل توسط فیلسوفان اسلامى افزوده شد و مى‌توان این سیر تکاملى را در شکل‌گیرى و توسعه بسیارى از مسایل نشان داد. براى مثال ما در فلسفه مسئله‌اى تحت عنوان تقدم و تاخر داریم. بر طبق فهم عرفى تقدم و تاخر عبارتست از تقدم زمانى و مکانی، یعنى هنگامى که به طور مثال تا زمان میر داماد براى تقدم و تاخر شش قسم شناسایى شده بود. تقدم و تاخر بر طبق این نظریه درصدد بود که حدوث عالم را که در آموزه‌هاى دینى به آن تاکید شده است را تبیین فلسفى نماید از این رو حدوث ذاتى که فیلسوفان قبلى به آن اعتقاد داشتند را مکفى نمى‌دانست . براساس این نظریه یک قسم بر اقسام تقدم وتاخر افزود در نظریه حدوث نوعى تقدم و تاخر ماخوذ است چون حدوث را اینگونه تعریف مى‌کنند مسبوقیت وجود شى به عدم، مسبوقیت همان تقدم و تاخر است.
شاگرد میرداماد ملاصدرا است او بنیان گذار یک متکب فلسفى جدید است برخى او را خاتم الفلاسفه نامیده‌اند و این به جهت بزرگى ملاصدرا است که یک مکتب کاملى ارائه نمود که همه نقاط قوت فلسفه‌هاى پیشین را دارد و زیاده، این زیاده‌اش در خصوص ملاصدرا خیلى وسیع است والا همه فیلسوفان اگر به ترتیب تاریخى مرتب نماییم متوجه مى‌شویم که هر فیلسوف بعدى همه آنچه را که فیلسوف قبلى داشته دارد و زیاده. و این زیاده در مورد فیلسوفان دیگر این است که نقاط قوت فیلسوفان قبلى را گرفته و نقاط ضعف را کنار گذاشته است اعم از اینکه بر آن نقاط قوت چیزهایى اضافه کرده باشند یا نه. از اینرو هنگامى که حجم آن زیاده، کثیر باشد مى‌گوییم یک مکتب فلسفى جدید به وجود آمده است. والا اگرحجم آنها خیلى زیاد نباشد مى‌گوییم گرچه او فیلسوف است ولى در پارادایم مکتب فلسفى قبلى قرار دارد. لذا است که میرداماد را مى‌گوییم که مشانى است در عین حال که از اشراق هم متاثر بوده است ولى عمدتا مجموعه نقاط قوتى که از فلسفه مشاء گرفته بیشتر از اشراق است افزوده‌هاى خودش هم آن مقدار نیست که بگوییم مکتب فلسفى جدیدى را به وجود آورده است اما شاگرد او یعنى ملاصدرا از این ویژگى‌ها برخوردار است و بدین جهت مى‌گوییم که او موسى یک مکتب فلسفى است در ضمن باید به این نکته توجه داشت که هرچند امروزه در تاریخ فلسفه غرب هر کس که یک نظریه هم آورده باشد او را فیلسوف مى‌نامند. ولى در دنیاى اسلام یک نوع خست در جهت اطلاق نوع آورى وجود داشته و فیلسوفان تلاش مى‌کردند که حتى نظریات خودشان را به گونه‌اى به قدیمى‌ترها نسبت بدهند و از اینکه مبدع نظریه‌اى باشد از اعلان آن ابا داشتند دلیل آن به فضاى عمومى دیندارى برمى‌گردد. در فرهنگ عمومى دین‌داران و دین‌باوران بدعت امر مذبوى تلقى مى‌شود حال آنکه در حوزه علم و فلسفه بدعت امر ممدوحى است اصلا وظیفه دانشمندان این است که با نوع‌آورى مرزهاى دانش را جلو ببرند تا اتفاقا به دستورات دینى هم عمل کرده باشند. با این حال مى‌بینیم که ملاصدا دو قسم بر اقسام تقدم و تاخر براساس تحلیل خاصى که در فلسفه داشته اضافه مى‌نماید یکى تقدم بالحق است. مى‌گوید که خداوند تقدم بالحق برهمه موجودات و ماسوى‌ا... دارد این در پرتو تحلیلى است که ازاصل علیت داشته و قبل از او مطرح نبوده است او بر اساس این تحلیل مى‌گوید که معلول شى له الربط بالعله نیست بلکه عین الربط است براساس این نظریه جهان هستى که معلول خداست عین ربط و وابستگى و وجودشان عین نیاز است نه اینکه چیزى داراى نیاز یا داراى وابستگى است، اصلا شیئیت آنها عین نیاز است روى این جهت است که او در پرتو این تحلیل‌ها از آموزه‌هاى دینى برداشت‌ها و استنباط‌هاى لطیفى دارد، براى مثال روایتى از پیامبر(ص) نقل شده است که ایشان فرمود: “الفقر فخری” یعنى فقر افتخار من است.
این روایت را پاره‌اى از مستشرقین متمسک ایراد و اشکال و حمله به اسلام قرار داده‌اند و گفته‌اند که دین اسلام در واقع مبلغ فقر است حال آنکه فقرا مرى مذموم است و همه نظام‌ها و مکتب‌ها آورده‌اند که فقر را از بین ببرند و یک رفاه نسبى براى مخلوقات خدا به وجود آوردند. ولى حال آنکه دین اسلام و بنیان‌گذار آن فقر را تبلیغ مى‌کند، ملاصدرا برا اساس تحلیل فلسفى که از فقر وجودى به عمل مى‌آورد از این روایت تفسیر متفاوتى ارائه مى‌دهد . وى مى‌گوید این فقر، فقر اقتصادى نیست این فقر، وجودى است که عین دارایى است وقتیکه گفتیم که این فقر عین وجودشان است وجودشان دارایى است پس فقر مى‌شود عین وجود حال اگر فقر عین وجود شد هر موجودى که فقیرتر است داراتر است و از سوى دیگر هم مى‌توانیم بگوییم موجودى که سعه وجودى بیشترى دارد او فقرش افزون‌تر است حال برگردیم به جهان هستی، در جهان هستى مى‌گوییم که انسان اشرف مخلوقات است یعنى جایگاه انسان در مقایسه با حیوان، نبات و جماد جایگاه بالاترى است در میان انسان‌ها هم مقام و مرتبه وجودى پیامبر(ص) از همه بالاتر است و سعه وجودى بیشترى دارد. پس بنابراین پیامبر سعه وجودیش از همه مخلوقات بیشتر است.
در نتیجه از همه فقیرتر است زیرا فقر عین دارایى است لذا این فقرى است که مى‌شود به آن فخر کرد. مراد فقر اقتصادى نیست از این رو آگاه مى‌شویم که این برداشت ملاصدرا را با توجه به تفسیرى که او از رابطه علیت و معلولیت به عمل مى‌آورد امکان پذیر مى‌شود در اینجا ما یک نوع تعاملى بین قرآن و روایات با بکارگیرى عقل براى حل معضلات فلسفى پیدا مى‌کنیم. افزون بر این ملاصدرا در خلال کتاب‌هاى خود بیان مى‌دارد که بسیارى از ابتکارات فلسفى خودش را با کشف و شهود یافته است. به طور مثال در مسئله علم، در مقدمه بحث عقل و معقول در جلد 3 اسفار بیان مى‌کند که بحث علم یکى از مباحثى بود که حل و فصل آن برایم خیلى دشوار بود از اینرو هرچه که فیلسوفان، متکلمان در این زمینه نوشته بودند را مطالعه کردم اما در این نوشته‌ها چیزى که یشفى العلیل دیروى الغلیل باشد- این تعبیر خود ملاصدرا است یعنى چیزى که تشنه‌اى را سیراب کند و مریضى را شفا بخشد- نیافتم در ادامه مى‌گوید که به دنبال آن به درگاه خدا نالیدم و تضرع کردم و “تضرعنا بایدى عقولنا تضرعا جبلیا” تا اینکه خدا راه‌حل این مسئله را برایم آشکار نمود وبعد هنگامى که این قسمت اسفار را نوشته مى‌گوید که در حین ساعتى که این فصل را دارم مى‌نویسم این کشف در بارگاه حضرت معصومه(س) برایم حاصل گردید. در دنباله آن مى‌گوید که این نعمتى است که خداوند به من داده است و خود فرموده است که “اما بنعمه ربک فحدث” وقتیکه به تو نعمتى دادیم راجع به آن صحبت کن حالا من درباره آن صحبت مى‌کنم و بعد از آن شروع به استدلال کردن آن نظریه مى‌کند، لذا این وضعیت را در ملاصدرا مى‌بینیم که بسیارى از یافته‌هایش در فلسفه از طریق کشف و شهود به دست آمده است.
لذا اینکه مى‌گویند در فلسفه روش فقط عقلى استدلالى است و فیلسوف نمى‌تواند به چیزهاى دیگر اعتنا کند این در مقام داورى است. لازم به توضیح است که در هر علمى دو مقام وجود دارد مقام گردآورى و مقام داوری. در مقام گردآورى فیلسوف، یا دانشمند مواد خام را گردآورى مى‌کند اما در مقام داورى آن مواد خام را با روش علم خودش-به طور مثال برهان- داورى مى‌کند از اینرو مى‌بینیم که ملاصدرا پاى‌بند به روش فلسفى است بر همین جهت است که تلاش مى‌کند همه یافته‌هاى خودش را برهانى کند در مقام داورى مى‌توان کار ملاصدرا را نقد کرد اما در مقام گردآورى ملاصدرا به نتایجى رسیده است که به هیچ وجه در فلسفه یونان باستان نظیرى ندارد و بسیارى از آنها اصلا طرح هم نشده است. او به این لحاظ است که علامه طباطبایى یک سخن جالبى در اینباره دارد که فلسفه یونان هنگامى که به زبان عربى ترجمه شد 200 مسئله بیشتر نداشت ولى در زمان ما بالغ افزون بر هفتصد مسئله شده است واین را فیلسوفان مسلمان توسعه دادند یعنى مسایل جدیدى را مطرح و یا در مواردى مى‌بینیم که عنوان مسئله محفوظ مانده اما محتواى چیز دیگرى شده است. با این توضیحات مشخص گردید که در فلسفه متفکران اسلامى خصوصا ملاصدرا عوامل معرفتى وغیرمعرفتى موثر بوده است که عوامل غیر معرفتى عبارتند از دین و کشف و شهودهایى که در اثر ریاضت‌هاى دینى آنها را فرا چنگ آورده است. همچنین از فرهنگ‌ها و فلسفه‌هاى دیگر نیز متاثر بوده‌اند منتهى آنها را در فضاى ذهن فلسفى خودشان ریخته‌اند و از فیلتر برهان آن را گذارنده‌اند.
*جایگاه فلسفه ملاصدرا در میان فلسفه‌هاى جهان اسلام کجاست؟
**در حوزه اندیشه اسلامى بعد از آنکه میراث فلسفى یونان به زبان عربى ترجمه شد و با توجه به دخل و تصرف‌هایى که در آن صورت گرفت سه مکتب فلسفى مشاء، اشراق، حکمت، متعالیه در جهان اسلام به وجود آمد. حال اگر بخواهیم منزلت حکمت متعالیه را مشخص نماییم باید به نکاتى توجه نماییم اول اینکه با توجه به اینکه حکمت متعالیه از لحاظ زمانى آخرین مکتب فلسفى هست که در حوزه اندیشه اسلامى تحقق پیدا کرده. ملاصدرا ابتدا با فلسفه‌هاى قبلى آشنا شده و بر آنها سیطره پیدا کرده است او این سیطره خود را بر حکمت مشاء واشراق بر تعلیقاتى که بر الهیات شفا و شرح و حکمه الاشراق قطب الدین شیرازى نشان داده است. او همچنین به نقادى فلسفه مشا پرداخته است البته قبل از ملاصدرا شیخ اشراق به نقادى فلسفه مشاء پرداخته بود مانند مسایلى مربوط به وجود هیولى و وجودمساوق و علیت . لازم به توضیح است که این دو اصل با هم سازگار نیستند . حال آنکه ابن سینا هم آن قاعده که وجود مساوق فعلیت است را قبول دارد و از طرفى با وجود هیولى معتقد است. چرا که اگر هیولى قوه محض است نمى‌تواند وجود داشته باشد و شیخ اشراق به این نکات توجه داشته است. هنگامى که ما به ملاصدرا رجوع مى‌نماییم متوجه مى‌شویم که ایشان به همه نقادى‌هاى شیخ اشراق توجه داشته، و در برخى موارد نظر شیخ اشراق را صائب تشخیص داده است و همان را بر گرفته فقهى با ادبیات فلسفى خاصى که خودش مطرح کرده آن را بیان نموده است. او همچنین نقاط ضعف فلسفه اشراق را در این نقادى‌ها بر فلسفه مشاء ملاحظه کرده است و تلاش کرده که با کنار گذاشتن نقاط ضعف دو فلسفه قبلى مشاء و اشراق و بر گرفتن نقاط قوت آنها در حکمت متعالیه آنها را محفوظ نگاه داشته است و به تبع آن نقاط قوت دیگرى بر آنها افزوده است و این باعث شده است که یک فلسفه عمیق‌ترى بنام حکمت متعالیه به وجود آید که از فهم عرفى که در فلسفه‌هاى ما قبل خود وجود داشت فاصله بگیرد. لذا در باب اینکه وجه تعالى فلسفه ملاصدرا از فلسفه‌هاى دیگر به امورى نظریات گوناگونى مطرح شده است. برخى معتقد بودند که وجه تعالى حکمت متعالیه به این است که او در مقام دست یابى به مسایل فلسفى از روش‌هاى متعددى استفاده کرده است- مانند روش برهان، نقل و کشف و شهود- از اینرو او از یافته‌هاى فیلسوفان قبل استفاده نموده است او افزون بر این فلسفه‌ها از بحث‌هاى متکلمین، کشف و شهودها و مواجید عارفان- و هم خود او صاحب کشف و شهود بوده است و او در بعضى مسایل قائل است که از طریق کشف و شهود براى او حاصل آمده است مانند اتحاد عاقل و معقول- و قرآن استفاده کرده است. به هر صورت ملاصدرا اصولى در فلسفه خود تعریف نمود که حایز اهمیت بودند یکى از آن اصول اصالت وجود است. ملاصدرا بر اساس اصل اصالت وجود، ادبیات فلسفى را کاملا با فلسفه‌هاى پیشین متفاوت مى‌نمایاند براساس این اصل او توضیح مى‌دهد که آنچه متن واقع را پر کرده است وجود است و آنچه منشا آثار است وجود است. بر این اساس هر حکمى که به اشیاء نسبت دهیم آن حکم اولا و بالذات براى وجود است و ثانیا و بالعرض بر اى ماهیت است. حال آنکه در فلسفه‌هاى پیشین یا به صورت مصرح یا پیش فرض ماهیت را امر اصیلى در نظر گرفته بودند وآن احکام را به خود ماهیت منتسب مى‌کردند که خلاف نظر ملاصدرا است از اینرو با توجه به این تفاوتى که در ادبیات فلسفه ملاصدرا همین زبان فلسفه اوست. به همین جهت است واژه‌هاى مشترکى که در فلسفه‌هاى ماقبل ملاصدرا وجود داشته در فلسفه او تغییر کرده است این تغییر معانى ناشى از اصولى است که او پذیرفته است که یکى از آن اصول مهم همین اصالت وجود است.
برخى دیگر تعالى حکمت متعالیه را به ویژگى‌هایى که در فلسفه ملاصدرا وجود دارد یا نتایجى که ملاصدرا بدست آورده است برمى‌گردانند. ویژگى فلسفى او این است که او برهان، قرآن و عرفان را یکى کرده است لذا به نتایجى رسیده که متدینان، عارفان و فیلسوفان راضى شده‌اند و به مخالفت فلسفه او نپرداخته‌اند.
پس به طور کلى مى‌توان گفت فلسفه ملاصدرا به جهت آوردن اصول جدید و تفکیکات جدیدى که در فلسفه او راه یافته است و تحلیل‌هاى دقیقى که در فلسفه او وجود داشت و پاسخ به پرسش‌هاى فراوانى که آن پاسخ‌ها در فلسفه‌هاى قبلى راضى کننده نبود و ملاصدرا توانست آنها را به طور دقیق حل و فصل نماید مجموع اینها منزلت و جایگاه حکمت متعالیه را در میان فلسفه‌هاى جهان اسلام مشخص مى‌نماید.
*وجه تسمیه حکمت متعالیه که فلسفه ملاصدرا با آن مشهور شده است چیست؟
**راجع به ویژه حکمت متعالیه باید گفت که فیلسوفان ما این واژه را از قرآن اقتباس کرده‌اند چونکه خداوند حکمت را در قرآن بسیار مورد مدح خود قرار داده است. از اینرو مسلمانها فلسفه را حکمت نامیده‌اند و آنها در صدد بیان این مطلب بودند که فلسفه صرفا یک دانش یونانى تبار، که دست نخورده وارد حوزه فلسفى جهان اسلام شده است نیست بلکه آن را وارد هاضمه فرهنگ اسلامى کرده‌اند لذا نامش را عوض کرده‌اند وآن را حکمت نامیدند.
از اینرو نام حکمت متعالیه به ساخته ملاصدرا نیست بلکه ابن سینا هم آن را بکار برده است ولى ملاصدرا این واژه را نام مکتب خود کرده است و بزرگترین اثرى که در زمینه فلسفه به وجود آوده یعنى الاسفار الربعه را با این نام خوانده است.
*ملاصدرا باب منطقى چندانى در کتب خود مطرح ننموده است با این توجه آن ملاصدرا در منطق هم نوآورى داشته یا منطق ارسطویى را کامل پذیرفته است. و اگر جواب مثبت باشد آیا منطق ارسطویى با اصول و مبانى فلسفى ملاصدرا سازگارى دارد؟
**داراى نوآورى‌ها بوده که این نوع آورى‌ها بسیار در تحلیل‌هاى فلسفى او تاثیر گذار بوده است از جمله آنها تفکیک میان حمل اولى داتى و حمل شایع صناعى است که با استفاده از این تفکیک بسیارى از مشکلات فلسفى را که در فلسفه‌هاى پیشین به وجود آمده حل و فصل نمود. ولى با این وجود او همچنان در پارادایم منطق ارسطویى است یعنى منطق جدیدى که بتواند داراى تمایز بنیادى با منطق ارسطویى باشد عرضه نکرده است هرچند او کتاب منطقى مانند اللمعات، تصور وتصدیق دارد.
ثانیا ملاصدرا با هویاتى در فلسفه‌اش سروکار دارد که نمى‌توان آنها را با ابزارهاى منطق ارسطویى تبیین نمود و براى تعریف هویات ومفاهیم فلسفى ملاصدرا منطق ارسطویى کفایت نمى‌کند. ارسطو براى تعریف، جدولى تحت عنوان مقولات تهیه نموده است. او همه موجودات را طبقه‌بندى کرده واز طریق اشتراک‌ها و افتراقات آنها راذیل مجموعه‌هایى طبقه کرده و مجموعه‌ها را هم طبق همان اشتراکات و افتراقات تحت مجموعه بزرگترى قرار داده و تا جایى پیش رفته که مى‌گوید این مجموعات دیگر هیچ وجه اشتراکى با هم ندارند. تعداد این مجموعات 10 تا است بنابراین جدول مقولات ارسطویى به طریق استقرا به دست آمده و خاستگاه آن هم جهان عین است. همچنین ملا صدرا با هویاتى مواجه است که جایى در این جدول ندارد. از اینرو با نظام جنسى و فصلى ارسطویى نمى‌توان آنها را تعریف نمود اما اینها نیازمند به تعریف هستند که غالبا مقولات ثانى فلسفى هستند. ملاصدرا با تعبیر خارج عن مقولات در فلسفه‌اش با آنها اشاره مى‌کند و مى‌گوید که هویاتى مانند علم ، زمان، حرکت و ... خارج از مقولات هستند.
پس به این ترتیب هم نقدى از منطق ارسطویى بیان مى‌دارد و هم نارسایى آن را نشان مى‌دهد. لذا با آن اصولى که ملاصدرا ابداع نموده است شالوده منطق ارسطویى را شکسته و نشان داده که براى تحلیل و اثبات آنها منطق ارسطویى کفایت نمى‌کند.
*ملاصدرا در مسایل مختلفى هم چون اتحاد عاقل و معقول یا برهان صدیقین و برخى مسایل دیگر ادعاى کشف و شهود نموده است آیا ایشان این کشف و شهودها را برهانى کرده است؟
**اینکه ملاصدرا در برخى مسایل فلسفى مانند برهان صدیقین، اصالت وجود و ...ادعاى کشف و شهود کرده است جاى هیچ شک و تردیدى نیست اما ملاصدرا به این نکته توجه دارد که یک فیلسوف با صرف کشف و شهود نمى‌تواند بسنده کند و خود او تصریح به این مطلب دارد که مى‌گوید تفاوت کتاب‌هاى من با کتاب‌هاى عرفانى در این است که عرفاى مجرد کشف و شهود اکتفا کرده‌اند ولى من این یافته‌هاى خودم را از فیلتر برهان عبور داده‌ام لذا در بسیارى از این مسایل دلایل متعددى ارائه مى‌کند. هرچند زمانیکه حاصل کشف و شهود خود را بیان مى‌دارد بسیار جذاب و دلنشین است و داراى تعالى است ولى هنگامیکه سراغ برهان مى‌آید که آن کشف و شهودها را در قالب استدلال بریزد مطلب افت پیدا مى‌کند و خود او هم اذعان به این مطلب دارد که این مطالب فراتر از عقل است.
*آیا مى‌توان ازامکان گفتگوى فلسفه ملاصدرا با فلسفه‌هاى غربى خصوصا اگزیستانسیالیسم سخنى به میان آورد؟
**اینکه اساسا مى‌توان دیالوگى میان فلسفه‌هاى اسلامى و غربى به وجود آورد قطعا شدنى است یعنى فیلسوفان غربى هم به مقولاتى مى‌پردازند که فیلسوفان ما هم به آنها پرداخته و نظریاتى در این زمینه‌ها دارند که مى‌توان آنها را با هم مقایسه نمود. منتهى ما باید به یک بازخوانى در مورد میراث فلسفى مسلمانها داشته باشیم یعنى سوالاتى که در فلسفه‌هاى جدید مطرح است این سئوالات را بر این میراث عرضه نماییم و بعد به بازخوانى و بازسازى آن پرداخت. لذا این مقایسه و گفتگو امکان پذیر است. اما در خصوص اگزیستانسیالیسم درست است که این فلسفه را ترجمه به اصالت وجود یا فلسفه‌هاى وجود مى‌کنند اما باید توجه داشت که مسایل وجودى که در فلسفه اگزیستانسیالیسم مطرح است با مسایل وجودى که در فلسفه ملاصدرا مطرح است کاملا متفاوت است مراد فیلسوفان اگزیستانسیالیست از مسایل وجودى مسایلى است که دانستن یا ندانستن آنها براى آدمى على السویه نیست. مسایلى که بعد از دانستن وضع و حال ما تغییر پیدا کند و یا به زندگى آدمى مربوط مى‌شود در حیطه مسایل وجودى قرار مى‌گیرند مثلا سخن آنها از معناى زندگى است و اینکه غایت زندگى چیست؟‌عامل یاس چیست، امید چیست و از اینرو آنها این مسایل را وجود مى‌نامند.