فلسفه‌ ملاصدرا و مولفه‌هاى آن

*سیر جریان‌هاى فلسفى در جهان اسلام را چگونه تحلیل مى‌کنید؟
**در شکل‌گیرى یک نظریه و یک عقیده مسلما عوامل گوناگونى موثر است و لذا اینکه ما امروزه رشته‌هاى مختلفى راجع به معرفت در جهان داریم مثلا جامعه‌شناسى معرفت، روان‌شناسى معرفت و... یعنى زمانى که یک نظریه‌پرداز در یک مقطع تاریخى در یک جامعه خاص به یک نظریه اجتماعی، فلسفى یا دینى مى‌رسد این‌طور نبوده است که این شخص جداى از خانواده و جامعه وجدانى از سیر تاریخى تا زمان خودش نشسته باشد و این نظریه را پرداخته باشد بلکه هیچ شخصى جداى از آموزه‌هاى دینى خودش و‌ آداب و رسوم اجتماعى و عوامل تربیتى و خانوادگى خودش زندگى نمى‌کند و به نظریه نمى‌رسد. از این روست که ما نه تنها درباره سیر فلسفه در جهان اسلام بلکه در مورد هر علمى و هر جامعه و نظریه‌پردازى مى‌توانیم این‌ مباحث را مطرح نماییم که کدام عوامل اجتماعی، تربیتى و روانى موجب شد تا این شخص در این مقطع خاص چنین نظریه یا مکتب فلسفى را ارائه بکند. لذا ما وقتى مى‌خواهیم سیر تاریخى فلسفه در جهان اسلام را بررسى نماییم باید به سابقه تاریخى فلسفه در خارج از جهان اسلام در یونان باستان و ایران باستان و حوزه‌هاى دیگر توجه نماییم و تاثیرات آنها را بر نظریات متفکران مسلمان ارزیابى کنیم بدلیل این که نهضت فلسفى در جهان اسلام با نهضت ترجمه درست شد وقتى که آثار یونانیان به زبان عربى ترجمه شد مسلمان‌ها با آنها آشنا شده و در زمانى که فتوحات اسلامى صورت گرفت مسلمان‌ها در جوامع دیگر با فرهنگ‌هاى دیگر و شبهات و سوالات و عقاید جدیدى مواجه شدند این‌ها مسلما تاثیر داشته است. از سوى دیگر آموزه‌هاى دین اسلام، برخوردى که قرآن کریم و اهل بیت(ع) با عقاید داشتند و مطالبى که در متون مقدس‌ها راجع به جهان و خدا و رابطه انسان با خدا و معاد انسان و بقیه مسائل فلسفى آمده نیز در شکل‌گیرى اندیشه فیلسوفان مسلمان موثر بوده است. علاوه بر این آداب و رسوم اجتماعى مسلمان‌ها که ناشى از دین اسلام و فرهنگ عربى و ایرانى و غیره نیز در جریان‌هاى فلسفى موثر بوده است. لذا فیلسوفان مختلفى با رویکردهاى فلسفى مختلفى شکل گرفته‌اند. ما فیلسوفانى داریم در اندلس و ایران و جهان عرب که هر یک تحت تاثیر فرهنگ خاصى بوده‌اند.
اینها همگى موثر بوده است. کار یک مورخ یا فیلسوف تاریخ این است که این عوامل را بررسى نماید تا ببیند وقتى جریان‌هاى تاریخى مثل جریان‌هاى تاریخى سیاسى یا فکرى رخ داده است تحت تاثیر کدام عوامل رخ داده است.
*به نظر شما براى بهتر شدن وضعیت فلسفى کشور از نظر تعلیم و تدریس چه باید کرد؟
**ما وقتى به‌ خواهیم صحبت از بهتر شدن چیزى بکنیم ابتدا باید مشخص نماییم که هدفمان چیست؟ چون تا انسان هدفش مشخص نباشد نمى‌تواند بگوید این کار بهتر است یا نیست. هر کارى در راستاى هدفى تعریف مى‌شود. هر کارى که سریعتر و با هزینه کمتر و با بازدهى بیشتر ما را به هدف برساند آن کار بهتر است و بالطبع هر مقدار که هزینه‌اش بیشتر باشد و زمانش طولانى‌تر و بازدهى‌اش کمتر باشد آن کار بدتر است. هدف از آموزش فلسفه را مى‌توان به دو دسته تقسیم نمود هدف فردى و اجتماعی، بنابراین اهداف متفاوت هستند از این رو باید مشخص گردد فلسفه را براى چه مى‌‌خوانیم تا بهترین روش تعلیم و تدریس آن مشخص شود. اگر نگاه فردى داشته باشیم آنگاه کسانى که ذهن فلسفى دارند و براى آنها تشبهات و سوالات فلسفه مى‌آیند به گمان این که پاسخ سوالاتشان را در اندیشه فیلسوفان خواهند یافت یا حداقل فیلسوفان روش را به آنها مى‌دهند چطور فکر کنند و چگونه به دنبال یافتن پاسخ براى سوالات خودشان بروند. یک زمان مى‌گویید جامعه، حکومت، نظام آموزشى یک اهدافى دارد که تشخیص داده است که از راه آموزشى آن اهداف را برآورده نماید. آن وقت اگر اهداف فردى باشد باید به سراغ افراد برویم ببینیم که استعداد، توان علمى و میزان علاقه‌شان چقدر است بر اساس آن استعداد و علاقه‌ها برنامه ‌ریزى آموزشى نماییم. یک وقت هست که ما به عنوان حکومت و نظام آموزشى به دنبال اهداف خاصى هستیم آن وقت باید برنامه‌ریزى‌ها به گونه‌اى باشد که تعداد بیشترى از نوجوانان‌ها و جوان‌ها در روشى که ما براى آموزش فلسفه تعریف کردیم قرار بگیرند و ما را به اهداف اجتماعى و سیاسى‌مان برسانند مثلا یک وقت هست که حکومت سوسیالیتى یا مارکسیتى به دنبال این است که فلسفه خودش را در جامعه تحت اداره خودش جا بیندازد و افراد را معتقد به این فلسفه بکند او حتى برنامه‌ریزى‌هاى اقتصادى‌اش را به گونه‌اى طراحى مى‌کند که منتهى به جا انداختن آن طرز تفکر باشد. همین طور تبلیغات سیاسى‌اش را به گونه‌اى راه‌اندازى مى‌کند که در جهت جا انداختن آن طرز تفکر باشد. یا نظام فاشیستى همین طور، مى‌بینید که اندیشه‌هاى فلان فیلسوف، نتایج فلسفى نظریات فلان فیلسوف، با اهداف سیاسى او سازگارتر است لذا همه تبلیغ خود را بر روى آن فیلسوف خاصى مى‌گذارد و در مدارس و دانشگاه‌ها و در رشته‌هاى مختلف براى دانشجویان و دانش‌آموزان همه رشته‌ها به گونه‌اى تلاش مى‌کنند که آن فلسفه و اندیشه را جا بیندازند. در کتاب‌هاى درسى در فیلم، در تئاتر،‌ درکاریکاتور و خلاصه به هر روشى که بتواند آن اندیشه خاص پیاده مى‌کند اینجا براى این نظام روشى بهتر است که این اندیشه را فراگیرتر بتواند جا بیندازد اما یک وقت است که شما حکومتى و اجتماعى نگاه نمى‌کنید شما به دنبال حقیقت هستید فرد شما ، آن وقت باید روشى خاصى تعریف کنید که مطابق با ذهن و سلیقه شما باشد تا بهتر بتوانید نظریات فلسفى را بفهمید و بهتر به سوالاتتان پاسخ داده شود. نه این که از قبل هدف‌گیرى شده . ما به دنبال آن هدف باشیم. در جامعه ما بعد از پیروزى انقلاب اسلامى روى آوردن جامعه علمی، جوانها، مدارس به مباحث فلسفه و عرفان خیلى بیشتر از قبل از انقلاب شده است اینجا انسان احساس مى‌کند که حکومت یک پشتوانه فکرى و فلسفى دارد نظریات برخى فیلسوفان را به نفع خودش دیده است که مى‌تواند آرمان‌هاى انقلاب را توجیه فلسفی- کلامى نماید لذا است که به این گستردگى روى به مباحث فلسفى مى‌آورد البته نباید گستردگى فلسفه در جهان غرب را نادیده گرفت زیرا با ورود سوالات و شبهات جدید این حکومت احساس کرده است که اگر به این سوالات و شبهات پاسخ ندهد و نتواند پاسخگوى این شبهات فکرى و ذهنى باشد آن وقت مبناى اندیشه دینى و سیاسى حکومت دینى زیر سوال مى‌رود لذا این را تشخیص داده است که بیاید به چه روشى فلسفه را ارائه کند که به بهترین وجه به آن سوالات و شبهات پاسخ دهد. اینجانب هدف مشخص است این طور نیست که ما فقط فلسفه را بگوییم که فلسفه گفته باشیم فقط فلسفه را تدریس کنیم تا یک سرى از جوان‌ها که علاقه فلسفى دارند کتاب‌هاى فلسفى را مطالعه نمایند که مطالعه کرده باشند. حالا اگر ما این پیش‌فرض را بپذیریم که به خاطر این که این حکومت یک حکومت دینى است که خودش هم اولا و بالذات دنبال تقویت مبانى اعتقادى جوانان بوده است که در راستاى اهداف سیاسى این حکومت و حفظ اعتقادات دینى جوانانى است که مذهب خاصى دارند (مثلا شیعه) و هم ثانیا و بالعرض تلاششان این است که به سوالات و شبهات وارد شده پاسخ بدهد. تا آن مبانى مخدوش شود. آن وقت ما باید آموزش فلسفه و علام و عرفان‌مان به گونه‌اى باشد که آن هدف را تامین کند هر چند که باید به ویژگى‌هاى آموزش فلسفى توجه داشت که فلسفه را نمى‌توان با دستور و حکم و بخشنامه القاء نمود بلکه به سوالات فلسفى باید به صورت فلسفى جواب داد، اما در عین هدف مشخص است نتیجتا آن برنامه‌اى بهتر است که آن هدف را بهتر برآورده نماید. لذا به گمان من ما در ایران پس از انقلاب فلسفه را براى فلسفه عرفان را براى عرفان نمى‌خوانیم و تدریس نمى‌کنیم بلکه که اگر ما به روى مثلا اندیشه‌هاى ملاصدرا خیلى تاکید کردیم و بنیادى درست کردیم تحت عنوان بنیاد حکمت صدرا و کتاب‌هاى صدرا را تصحیح و چاپ مى‌کنیم به دلیل این است که اندیشه‌هاى ملاصدرا را مبناى خوبى یافتیم براى توجیه مبانى دینى خودمان و مبانى اعتقادى مذهب شیعه، در حالیکه ممکن است یک حکومت دیگر با یک فیلسوف دیگر بیشتر سازگار باشد لذا از این جهت که اندیشه‌هاى آن فیلسوف به نفعش است روى آن سرمایه‌گذارى مى‌نماید تا با این فلسفه به اهداف خود نایل آید.
یعنى یک حکومت مارکسیستى است و اندیشه‌هاى هگل و مارکس را تبلیغ مى‌کنند و یک اندیشه‌ لیبرال و دموکراسى است که‌ آن اندیشه لیبرال و دموکراسى را آموزش مى‌دهد و یک حکومت هم حکومت دینى مذهبى شیعى است اینجاست که ابتدا تشخیص داده شده است که اندیشه‌هاى فلسفى مى‌تواند به طور مثال بحث ولایت را توجیه کند لذا ما باید سرمایه‌گذارى و برنامه‌ریزى‌مان روى این فیلسوف خاص باشد تا بتوانیم نتایج سیاسى و حکومتى را از مبانى و استخراج نماییم.
*پس به نظر شما فلسفه این قابلیت را دارد که هم فرد و هم اجتماع را به حقیقت برساند.
**در اینکه فلسفه آیا این توانایى را دارد یا نه؟! نخست باید منظورمان را از فلسفه مشخص نماییم. مسلما اینطور نیست که هر نظام فلسفى بتواند ما را به حقیقت برساند. نظریات خیلى مقابل یکدیگر هستند خیلى از آنها همدیگر را نفى مى‌کنند نمى‌توانند همه آنها حقیقت داشته باشند در حالى که حقیقت یکى بیش نیست پس فلسفه راباید تلاشى براى کشف حقیقت دانست تلاش ذهنى و فکرى بشر براى کشف حقیقت اعم از آنکه به حقیقت برسد یا نرسد بیشتر نظام‌هاى فلسفى به حقیقت نمى‌رسد به گونه‌اى دیگرى هم مى‌توان سخن گفت بگوییم که یک نظام فلسفى همه حقیقت را به ما نمى‌نمایاند بلکه ممکن است نظام‌هاى مختلف فلسفى بهره‌اى از حقیقت یا نگاهى به حقیقت داشته باشند. اما اینکه یک نظام فلسفى کاملا باطل باشد وهیچ بهره‌اى از حقیقت نداشته باشد و یک نظام فلسفى همه سخنانش ما را به حقیقت برساند جاى تامل دارد. به تعبیر دیگر شاید نتوان اینگونه مرزبندى کرد که یک تعداد از نظام ها را کلا باطل یا کلا حقیقت تلقى نمود. به دلیل اینکه حقیقت دو وجوه است. مثلا یک نظام فلسفى که نگاهش وحدت گراست عالم را واحد مى‌بیند و یک نظام فلسفى که کثرت‌گرا است عالم را متشکل مى‌بیند. آنگونه که مبرهن است هیچکدام از این دو قول حق نیست. چون عالم وحدت است در عین حال که کثرت است هم آنکه گفته وحدت است صحیح است و هم آنکه مى‌گوید کثرت است درست است. اما اشتباه هر دوى آنها این است که گفته‌اند فقط عالم تکثر است یا عامل واحد است. زیرا هر دو نظر را مى‌توانیم با هم جمع نماییم از اینرو نظام فلسفى که بتواند این دو را با هم جمع نماید متقن است. حال در توجیه وجه جمع‌کردن آن مى‌توانیم توجیهات مختلفى داشته باشیم که چگونه واحد عین کثیر است. لذا همه نظام‌هاى فلسفى اگر اینگونه نباشد که از آغاز براى تغذیه یک نظام سیاسى به وجود آمده باشد و از آغاز دغدغه کشف حقیقت را داشته باشد همه بهره‌اى از حقیقت را مى‌توانند داشته باشند حالا اگر نظامى بتواند وجوه متمایزى از حقیقت را با هم جمع نماید و آنها را با هم سازگار نماید یعنى انحصار را در یک وجه قرار ندهد در نتیجه آن نظام براى توجیه حقیقت موفق‌تر است ولى آن هم معلوم نیست که به همه حقیقت برسد. اما در تعریف فلسفه مى‌گوییم که معرفه حقائق الاشیا است این فلسفه در مقام تعریف است نه فلسفه در مقام تحقق یعنى آرمان و ایده آل ما است اما فلسفه موجود در متحقق اگر همه حقایق را به ما مى‌نمایاند اشکالى بر آن وارد نمى‌شد تمام اشکالاتى که بر سخنان فیلسوفان وارد مى‌شود این است که همه حقیقت را به ما ننمایانده است لذا مى‌توانیم بگوییم جور دیگر مى‌توان جهان را دید.
*به نظر شما متخصص واقعى فلسفه ملاصدرا کیست و اساسا حکمت متعالیه، فلسفه ملاصدرا به آن مشهور است به چه معناست؟
**ما وقتى مى‌گوییم متخصص فلسفه دو معنا را مى‌توانیم اراده نماییم، یک معنا که از آن تعبیر به فیلسوف مى کنیم عبارت است از کسى که واقعا خویش فیلسوف باشد یعنى نظریه‌پرداز فلسفه است به عبارت دیگر اینطور نیست که در فلسفه فقط سخن دیگران را بفهمد و بتواند تقریر نماید بلکه خودش مى‌تواند مبانى خاصى را اخذ بکند و بر اساس آن مبانى نظریه‌هایى را ارائه بدهد تا یک نظام فلسفى بسازد. توجه به این معنا متخصص فلسفه، دیگر معنا ندارد که بگوییم متخصص حکمت متعالیه متخصص حکمت متعالیه فقط ملاصدرا است و آن هم به این دلیل که او مبانى خاصى اخذ کرده و با توجه به آن مبانى و اصول نظریه‌هایى را پرداخته و یک ساختار فلسفى جدید ارائه کرده است. مابقى فیلسوفان پس از ملاصدرا تنها تلاششان فهم سخنان ملاصدرا و ارزیابى سازگارى آن سخنان با مبانى او بوده است نه اینکه خودشان نظریه فلسفى جدیدى ارائه نمایند یا آنکه تلاش نموده‌اند که میان اندیشه‌هاى ملاصدرا و اندیشه دیگر متفکران اسلامى مقایسه نمود و برترى یک نظریه را بر نظریه دیگر بیان کنند. لذا تا پس از ملاصدرا در جهان اسلام متخصص فلسفه به معناى فیلسوف نداریم چون همه ریزه‌خوار خوان نعمت ملاصدرا هستند و سخنان او را مورد کنکاش قرار مى‌دهند و فیلسوف‌ترین فیلسوفان کسانى هستند که بهتر حرف‌هاى ملاصدرا را فهم نمایند و آنها را تبیین کنند و از آنها دفاع نمایند یا در مواردى آنها را مورد نقد خود قرار دهند به این معنا فقط خود ملاصدرا فیلسوف است و متخصص حکمت متعالیه است اما به معناى دوم فیلسوف کسى است که سخنان ملاصدرا و دیگر فیلسوفان را بهتر بفهمد مبانى آنها، اعم از مبانى گفته و ناگفته آنها را یعنى خطوط نوشته و نانوشته آنها را بتواند بخواند و اندیشه‌هاى آنها را مورد ارزیابى قرار بدهد، بگوید کدام سخنش با مبناى او سازگار است یا از مبناى او کدام نتیجه فلسفى را مى‌توان گفت حال هر کس بهتر بتواند این کار را انجام دهد او متخصص بالاترى در فلسفه ملاصدرا است.
اما این سئوال که فرمودید حکمت متعالیه یعنى چه؟ یعنى وجه تمایز حکمت متعالیه از دیگر فلسفه‌ها همچون مشا‌ء و اشراق و ... چیست؟ وجه تمایز فلسفه ملاصدرا از دیگر مکاتب درروش و نتایج فلسفى است. ملاصدرا هم مبنایش فرق مى‌کند یعنى مثلا اگر دیگران طورى سخن گفته‌اند که مبنایشان اصالت ماهیت است اگرچه تصریح به آن نکرده‌اند) ملاصدرا تصریح به اصالت وجود و تشکیک در وجود، وحدت وجود، حرکت در جوهر، اتحاد عاقل و معقول مى‌کند و نظریات و نظام فلسفى خودش را بر این مبانى بنیان مى‌نهد. تفاوت دوم در دوش اوست، روش دیگران فقط تعقل است یعنى استدلال و صغرى و کبرى چیدن است اما روش ملاصدرا حداقل در مقام کشف و در مقام به‌دست آوردن نظریات فلسفى این است که به سخنان عرفا هم توجه مى‌کند و به آموزه‌هاى دینى هم توجه دارد و تلاش مى‌کند که براى آن سخنان عارفان و آموزه‌هاى دینى توجیه فلسفى ارائه نماید یعنى در مقام داورى او تلاشش این است که فیلسوفانه رفتار کند استدلال ارائه ده تا استدلال‌هاى ملاصدرا هم گاهى بوى عرفان مى‌دهد و استدلالهایش، گاهى استدلال‌هاى صرف نیست و خیلى مطالبى هم که در حکمت متعالیه ملاصدرا مطرح شده، حتى در مقام داورى هم به آموزه‌هاى دینى استناد شده است و به سخنان عارفان نیز توجه دارد وى مى‌گوید که به من الهام شد یعنى اینطور نیست که روشش فقط استدلالى باشد گرچه این عهد را در آغاز اسفار نموده است که من هیچ حرفى را بدون استدلال نزنم اما استدلال او منحصر به استدلالهاى فلسفى به روش مشائیان نیست گرچه فیلسوفان صدرایى کسانى که پیرو مکتب او بوده‌اند، تلاش کرده‌اند که سخنان غیرفلسفى او (عرفانی، قرآن) را از سخنان فلسفى جدا نمایند مبانى او و نظریات فلسفى‌اش را با استدلال ارائه دهند یعنى روش را، روش مشائى بکنند گرچه مبانى و نتایج آن صدرایى باشد و نمونه بارز این اشخاص مرحوم علامه طباطبایى است که در نهایه الحکمه او صحبتى از آیات قرآن یا روایات، الهامات غیبى عارفان نیست روش علامه روش مشائى است اما روش خود ملاصدرا اینطور نیست.
سومین وجه تمایز حکمت متعالیه صدرا با مکاتب فلسفى دیگر جهان اسلام در نتایج است چون وقتى مبانى فرق کرد بالطبع نتایج هم فرق مى‌کند گرچه ملاصدرا خیلى وقتها نتایج و نظریات فلسفى که ارائه داده است با مبانى‌اش سازگار نیست و این یک نکته مهمى در حکمت متعالیه است او گاهى خواسته است مماشات با قوم بکند یعنى سخنانى زده‌ایت که بر اساس مبناى مشائیان است و عقیده خودش نیست گرچه ملاصدرا تصریح نکرده است که عقیده خودش نیست و گاهى واقعا به عنوان عقیده خودش بیان کرده ولى وقتى شما تفحص بکنید مى‌بینید که با مبانى فلسفى او سازگار نیست. لذا کسانى که بخواهند در حکمت متعالیه صدرایى تحقیق بکنند. دو نکته را باید مورد توجه خود قرار بدهند 1- اینکه کدام نظریه، نظریه واقعى خود ملاصدرا است و کدام نظریه او از باب مماشات با مشائیان و... مطرح شده است و مى‌خواسته با آنها همراهى نماید. 2- کدام نظریه‌اى که به عنوان نظریه خودش ارائه داده با مبانى او سازگار است و کدام سازگار نیست. این دو کار،کار مشکل محققان فلسفه است.
*آیا مى‌توان اینگونه استنباط نمود که ره‌‌آورد مرحوم صدرا در حکمت متعالیه این بود که توانسته هر یک از حوزه‌هاى معرفتى را در جایگاه خودش نشاند. یعنى نقل را در جایگاه خودش، عرفان را در جایگاه خودش، شهود را هم در جایگاه خودش و برهان همچنین و اینها هیچ‌کدام جا را براى دیگرى تنگ نمى‌کنند یا منظور شما این است که صدرا در بعضى از امهات مباحث تحلیلى ارائه کرده است که موافق با نقل و آنچه بعضى متکلمین ارائه کرده‌اند و مطابق با آنچه اهل شهود ارائه کرده‌اند، مى‌باشد. آیا کدام یک از این دو بیان مى‌تواند صحیح باشد؟
**در ابتدا ملاصدرا ادعا مى‌کند که مى‌خواهم فلسفه بنویسم فلسفه یک روش دارد اینکه مثلا قرآن فلان مطلب را گفته من مى‌پذیریم اینکه فلسفه نیست، اینکه فلان عارف شهود کرده و مطلبى را بیان کرده و من بپذیرم اینکه فلسفه نیست. فلسفه یک روش دارد و روش آن هم عقلى است یعنى باید مقدماتى را کنار هم بچینید و نتایج فلسفى را اخذ بکنید. ملاصدرا هم مى‌گوید و مى‌خواهم فلسفه بنویسم فلسفه است حکمت است. حکمت هم حکمت بحثى است نه مثل شیخ اشراق که اسم ذوق را مى‌گذارد حکمت ذوقی، نه، حکمت بحثى است یعنى مى‌خواهیم روش استدلالى در مباحث خود داشته باشیم اما بعد بیان مى‌کند که مطالبى که از راه استدلال به آن مى‌رسیم نباید با آموزه‌هاى دینى یا شهود عارفان ناسازگار باشد. چرا؟ چون همه ناظر به حقیقت است فیلسوف از راه استدلال عقلى مى‌خواهد حقیقت را کشف کند دین هم آمده است حقیقت را به انسانها بنمایاند.عارفان هم با شهود عرفانى خودشان حقایق عالم را شهود مى‌کنند لذا اینها نباید با هم ناسازگار باشند.
*حال اگر استدلال‌هاى ملاصدرا را با این عنصرها مطابق نبود ایشان چه راه حلى پیشنهاد مى‌کند؟ یعنى اگر در جایى یک استدلال فلسفى با یک شهود عرفانى یا ظاهر یک متن مقدس منافات داشت ملاصدرا در این زمینه چه راه کارى ارائه مى‌کند؟
**ملاصدرا تلاش مى‌کند که این منافات‌ها را رفع نماید یعنى نخست تلاش مى‌کند که از راه استدلال به مطلبى فلسفى برسد و در مقام بعدى سازگارى آن را با آیات قرآن نشان داده و آنگاه آیات قران را به عنوان مویدا استدلال خود بیاورد و یا اینکه سازگارى آن را با اندیشه‌هاى عارفان نشان بدهد.
*حال اگر در جایى این توان وجود نداشت که یک مطلب فلسفى را با آیات قرآن و شهود عارفان سازگار کند. ملاصدرا چه راه کارى در نظر مى‌گیرد؟
**در این زمینه ملاصدرا اگر بتواند دست به تاویل آن متن مقدس مى‌زند یعنى مى‌گوید که باطن مقدس چیز دیگر است یا اگر با شهود عارفان منافات داشت او دست به تاویل سخن عارفان یا حتى سخن فیلسوفان پیشین مى‌زند. چون ملاصدرا براى سخنان فیلسوفان پیشین مثل افلاطون و ارسطو و فیثاغورث و دیگران خیلى ارزش قائل است و مى‌گوید که آنها اشتباه نکردند لذا سخنان آنان را تاویل مى‌کند نمونه به ارزش را مثلا شما در بحث نفس مى‌بینید و ملاصدرا قائل است که نفس ما در حدوث خودش جسمانى است یعنى پیش از آنکه بدنمان خلق شود یک نفس مجردى در یک عالم دیگر نبودیم که بعد آن نفس از آن عالم هبوط کرده و در قالب بدن قرار گرفته باشد بلکه نفس طى حرکت تکاملى جوهرى بدن به عنوان یک امر مجرد پدید خواهد آمد. اینطور نیست که ما در آغاز یک نفس مجردى داشته باشیم. این نظر ملاصدرا هم برخلاف نظر افلاطون و افلاطونیان است چون آنها قائل‌اند که نفوس ما پیش از آنکه به بدن بیاید در عالم مثل موجود بوده است و بعد بدنى که مهیا شد آنگاه این نفس از عالم بالا هبوط کرده و به این بدن تعلق مى‌گیرد که این اندیشه افلاطون و افلاطونیان در میان عارفان ما هم رواج یافته است “مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک چند روزى قفسى ساخته‌اند از بدنم”
اى خوش آنروز که پرواز کنم تا بر دوست
به هواى سر و کویش پر و بالى بزنم
این ابیات نشان از این دارند که ما نفسمان از عالم دیگر بوده است حالا چند روزى در قفس بدن قرار گرفته، بعد هم مرگ عبارت است از شکستن این قفس و رها شدن این مرغ از این قفس و بازگشت او به همان عالمى که بوده است در حالى که ملاصدرا با این اندیشه موافق نیست از سوى دیگر با اندیشه مشائیان هم سر سازش ندارد که مى‌گویند نفس گرچه حادث است اما با حدوث بدن، حادث مى‌شود و به عنوان یک امر مجرد از آغاز مرد است همچنین سخن ملاصدرا با روایات هم سازگار نیست چون روایات تصریح دارد که نفس ما پیش از آنکه در قالب بدن قرار بگیرد موجود بوده است و بعد از به‌وجود آمدن بدن نفسش به این عالم آمده براى نمونه اگر به روایاتى که درباره عالم ذره است و یا روایاتى که مثلا مى‌فرمایند خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفى عام (خداوند دو هزار سال پیش از خلق بدنها روح‌ها را خلق کرده است در ادامه مى‌فرماید آن ارواحى که در آن عالم با هم دوست بودند در این دنیا هم با هم دوست هستند و یا از هم بدشان مى‌آمد در اینجا هم همینطور است) حال شما مى‌بینید که هیچ کدام از این سخنان با اندیشه ملاصدرا سازگار نیست. ملاصدرا نظریه فلسفى خود را مبتنى بر حرکت جوهرى اینگونه بیان مى‌دارد که نفس را هم تکامل یافته بدن مى‌داند. پرسشى که در اینجا مطرح است این است که ملاصدرا این تناقض را چگونه حل مى‌نماید؟ عمده کارى که ملاصدرا انجام مى‌دهد تاویل آن سخنان است براى نمونه سخن افلاطون و روایات را با این بیان توجیه مى‌کند که منظور آنها از اینکه نفوس ما پیش از تعلق به بدن در عالم دیگر موجود بوده‌اند این نیست که نفوس ما به صورت جدا جدا و تک تک تحقق داشته‌اند بلکه منظور این است که همه نفس‌هاى انسانها به یک وجود واحد جمعى در مثال انسان یا در عقل فعال موجود بوده است به تعبیر دیگر معلول‌ها به نحو اتم وا شد در علت موجود هستند چون که فاقد شى که معطى شى نمى‌شود پس علت هر چیزى دارد را افاضه مى‌کند از این رو همه معلول‌ها در او هستند و منظور روایات که گفته‌اند ارواح قبل از تعلق به بدن موجودند ناظر به وجود واحد است نه این تلقى عمومى که روسها جداى از هم وجود دارند که منظور افلاطون هم این بوده است که متاسفانه افلاطونیان سخن افلاطون را بد متوجه شده‌اند. پس ملاصدرا ابتدا از طریق استدلال فلسفى به یک نتیجه رسیده است بعد دست به تاویل روایات یا دست به تاویل سخن فیلسوفان اقدم مى‌زند. در مرتبه بعد براى این سخن که ما از آغاز نفس مجردى نداشتیم و نفس مجرد ما طى حرکت جوهرى بدن به‌وجود آمده است به این آیه قرآن استناد مى‌کند که مى‌فرماید: “هل اتى على‌الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا”
پس انسان اصلا چیزى نبوده لا شى بوده است لذا تعبیر ملاصدرا این است که نفس ما هم در آغاز لا شى بوده است و کمالى نداشتیم. از اینرو نتیجه بحث این شد که ملاصدرا را تلاشش این است که در آغاز استدلال فلسفى نماید اما دغدغه سازگارى استدلال با آیات قرآن و روایات و سخن فیلسوفان و عارفان را هم دارد که دست به تاویل همه آنها مى‌زند.
*بنابراین اگر بخواهیم یک فهرست از ابدعات و اختصاصات ملاصدرا را ذکر نماییم از لحاظ روش و موضوعات و محتوى فلسفه ایشان چه چیزهایى را مى‌توانیم طرح نماییم؟
**راجع به روش این بیان صحیح است که ایشان مى‌خواهد حرفهاى فلسفى‌اش را با آیات قرآن و روایات سازگار کند از سویى دیگر یک سرى مطالب از سخنان فیلسوفان وعارفان مى‌گیرد تا در صدد تاویل و توجیه فلسفى آنها برآید. یعنى دو طرفه است یعنى از یک طرف سخنانى که از طریق فلسفه به آنها رسیده تلاش مى‌کند که آنها را با آموزه‌هاى دینى و سخنان عارفان سازگار نماید ولو به قیمت تاویل آنها، از سوى دیگر مطالبى از دین مى‌گیرد و تلاش مى‌کند براى آن مطالب دینى توجیه فلسفى ارائه دهد.
اما اگر نظریات ویژه و ابتکارات فلسفى ملاصدرا را بخواهید احصاء نمایید که او چه سخنان جدیدى در فلسفه زده است عرض کنم که یکى از مشکلات حکمت متعالیه این است که کشف بکنیم کلام سخن ملاصدرا ابتکار و نظر خود اوست و کلام سخن را در مماشات با قوم زده است. با این حال ملاصدرا خودش تا حدى سعى نموده که سخنان جدید خودش را فهرست نماید. ایشان رساله‌اى دارد به نام رساله شواهد الربوبیه (رساله مختصرى است که در مجموعه آثار ملاصدرالمتالهین چاپ شده است) در آنجا سخنان جدید به خود را فهرست کرده است. همچنین در کتاب الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه که اثر دیگر اوست تلاش کرده است که سخنانى بزند که با مبانى خودش سازگار باشد اما در کتابهاى دیگرش اینطور نیست مخصوصا در اسفار- که یک دایره المعارف است- که در آن سخنان سازگار و ناسازگار با مبانى خودش دارد و تمییز داد) میان حرفهایى که ملاصدرا خودش به آنها معتقد است با سخنانى که هرچند فرموده ولى به آنها معتقد نیست کار مهمى است که باید انجام بگیرد.
*بنیه فکرى و فلسفى ملاصدرا بر چه چیز یا چیزهایى استوار است؟
**آن امرى که در همه فلسفه ملاصدرا سارى وجارى است بحث وجود است اصالت با وجود است، همچنین تشکیک، وحدت، حرکت جوهرى (حرکت در وجود چون که در خارج که ماهیت تحقیق ندارد اگر با یک وجود هم مى‌گوییم جوهر به تبع اینکه از این وجود یک ماهیت جوهرى انتزاع مى‌شود یا به عبارت دیگر بگوییم این وجود به این ماهیت جوهرى تحقق داده است) اگر در بحث ادراکات ذهنى بحث از اتحاد نفس با عقل فعالى مى‌کنیم آنجا صحبت از وجود است وجود نفس کامل مى‌شود با وجود عقل فعال و نوعى ارتباط و اتحاد برقرار مى‌کند. چیزى که بحث وجود نیست حال از این وجود مبانى مختلفى مثل اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود حرکت جوهرى وجود، اینکه جعل به وجود تعلق مى‌گیرد استخراج مى‌شود.
* به نظر شما چگونه مى‌توان فلسفه ملاصدرا را در قالب‌هاى فلسفه‌هاى مضاف مثل فلسفه‌هاى علم، زبان، ذهن و قس على هذا بازسازى نمود؟
**کلا مباحث فلسفه‌هاى مضاف براى فیلسوفان ما به صورت جدا جدا مطرح نبوده است حتى تفکیک معرفت‌شناسى از هستى‌شناسى براى آنها مطرح نبوده است که بگویند این قسمت از کتابمان بحث معرفت شناسى است و این قسمت مباحث هستى‌شناسی. از اینرو آنها معرفت‌شناسى‌شان را هم در وجودشناسى مطرح نموده‌اند لذا وقتى به کتابهاى آنها مراجعه (1) مى‌نماییم از آغاز بحث وجود است. اصلا بحث معرفت نیست. علم هم یکى از وجودها شناخته مى‌شود. در اندیشه مشائى علم یک کیف نفسانى است و بحث جداگانه براى آنها مطرح شده است. مسائلى که در فلسفه علم از آن بحث مى‌شود عبارت است از اینکه علوم تجربى چقدر واقع‌نما هستند آیا ما را به یقین مى‌رسانند یا نه، استقراء چقدر اعتبار دارد، اجزاء علوم تجربى چه چیزهایى است اعتبار و خطاى حس چگونه است و ... یا در فلسفه اخلاق راجع به خوب بودن یا بد بودن یک چیز، ملاک ما براى تشخیص گزاره‌هاى اخلاقى از غیر اخلاقی، بایدها چگونه از هست‌ها نتیجه مى‌شود؟ و... بحث مى‌شود و در فلسفه منطق صحبت بر روى تعریف کلی، ضروری، قضیه، صدق و ... است. همچنین در بحث‌هاى معرفت‌شناسى وقتى مى‌گوییم این گزاره صادق یا موجه است یعنى چه؟ امروزه اینها همه از هم تفکیک شده است فیلسوفان ما همه به این مسائل پرداخته‌اند و اختصاص به ملاصدرا تنها ندارد اما نه به صورت جدا جدا و تفکیک شده، این هنر امروز ماست که اولا ببینیم که چه مسائلى براى فیلسوفان ما مطرح بوده و چه پاسخى داده‌اند ثانیا چه سئوالهایى امروزه در فلسفه‌هاى مضاف مطرح مى‌شود آنگاه این سئوال‌ها را به کتابهاى فیلسوفان خودمان عرضه کنیم و به دنبال پاسخ‌هایش بگردیم. شاید براى برخى از این سئوالات جدید پاسخى یافت نشود چون که به این صورت تفکیک شده و منسجم براى آنها مطرح نبوده است. اما مطمئنا بسیارى از مطالب در کتابهاى آنها یافت مى‌شود و لذا ما مى‌توانیم یک فلسفه ذهن، زبان، اخلاق، معرفت، علم، منطق و ... براى فیلسوفان مسلمان ساماندهى نماییم.
*آیا در ایران در این زمینه که فلسفه‌هاى فیلسوفان جهان اسلام از جمله و ملاصدرا را در قالب‌هاى نوین فلسفه‌هاى مضاف بریزند کارى صورت گرفته است؟
**تا حدى در سالهاى اخیر دغدغه‌اش به وجود آمده است یعنى با ورود این فلسفه‌هاى مضاف به ایران و ترجمه‌هایى که از کتابهاى غربى صورت گرفته این دغدغه در میان اساتید و دانشجویان فلسفه به‌وجود آمده است و لذا تعدادى از پایان‌نامه‌هاى فلسفى به این امر اختصاص یافته است مانند معرفت‌شناسى ملاصدرا یا ابن سینا یا فلسفه اخلاق متکلمان و ... این دغدغه صورت گرفته ولى هنوز جاى کار بسیار دارد تا ما بتوانیم مثلا یک نظام فلسفه علم اسلامى‌یمان اخلاق اسلامى به جهان عرضه بداریم.
* آیا اساسا مى‌توان فلسفه‌هاى اسلامى خصوصا فلسفه ملاصدرا را به خاطر ثقیل بودن زبانشان با فلسفه‌هاى مضاف تطبیق داد؟
**ابتدا باید عرض کنم که ثقیل بودن زبان فلسفه مخصوص فلسفه‌هاى جهان اسلام نیست زیرا خیلى وقت‌ها ابتدا باید عرض کنم که ثقیل بودن زبان فلسفه مخصوص فلسفه‌هاى جهان اسلام نیست زیرا خیلى وقت‌ها زبان فیلسوفان غربى ثقیل‌تر از فیلسوفان ماست. مثلا اگر نگاه کنید به فلسفه‌هاى هایدگر و کانت اینها زبان ساده‌اى ندارند حتى اگر به فلسفه‌هاى مضاف امروزى نگاهى داشته باشیم مى‌بینیم که زبانشان خیلى هم ساده نیست یعنى بسیارى از فیلسوفان غربى هم مشکل‌نویس هستند پس این دلیل نمى‌شود که ما نتوانیم اندیشه‌هاى فیلسوفان مسلمان را در قالب فلسفه‌هاى مضاف بریزیم لازم به توضیح است که مشکل بودن زبان فیلسوف گاهى تعهدى است و گاهى از سرناچارى است. در فرض اول (تعمدى بودن) فیلسوف تعمد دارد که مشکل تعمد دارد که مشکل بنویسد تا سخنانش به دست اغیار نیفتد یعنى کسانى که اهل فلسفه هستند و داراى نبوغ فلسفى هستند و قرار است که سخنان آنها را خوب بفهمند بیایند سراغ فلسفه تا دچار کج فهمى نشوند. اتفاقا ملاصدرا این جهت (ثقیل بودن زبن فلسفه) را رعایت نکرده است و اما ابن سینا برخلاف ملاصدرا مشکل‌نویس است و این آسان‌نویسى بودن فلسفه وملاصدرا موجب شده است کسانى که گمان کردند که سخنان ملاصدرا فهمیدند دچار کج فهمى شوند و آنگاه آن را خلاف آموزه‌هاى دینى تشخیص دهند. مثلا مسائلى که درباره وحدت وجود دارد. کسى که وحدت وجود ملاصدرا را درست نفهمد و دچار کج فهمى بشود گمان مى‌کند که با آموزه‌هاى دینى منافات دارد و حتى کار ممکن است که به تکفیر فیلسوفان هم بیانجامد. دلیل دیگر مشکل‌نویس بودن فلاسفه، به اقتضاى آن برمى‌گردد یعنى بالاخره هر علمى زبان و اصطلاح خاص خودش را داراست و به گونه‌اى دیگر نمى‌توان سخن گفت. مثلا وقتى که شما مى‌خواهید ریاضیات بخوانید، نمى‌شود بگویید که من مى‌خواهم ریاضیات و هندسه بخوانم اما شما این اصطلاحات مشکل سینوس، تان ژانت، کتانژانت و... را به کار نبر. چرا که اگر اینها را به کار نبریم که مثلثات نمى‌شود. بدین جهت است که در هر علمى یک سرى اصطلاحات لازم است و این دو دلیل باعث شده است که فیلسوفان تعمدا مشکل بنویسند و آسان‌یاب نباشد.
* به نظر شما ملاصدرا تا چقدر از فلسفه‌هاى ماقبل خود خصوصا ابن سینا و سهروردى متاثر بوده است؟
**آیا ملاصدرا را نقش سنتز را در میان آن دو بازى کرده است یا خیر؟ابتدا باید به این نکته توجه داشت که سنتز یک اصطلاح هگلى است و مبناى هگلى را باید بپذیریم که بگوییم این تز است و دیگرى آنتى‌تز و هنگامى که با هم تعامل کنند سنتز از آنها حاصل مى‌آید. لذا به معنا هگلى کلمه نمى‌توان فلسفه ملاصدرا را را سنتز نامید. اما گفتنى است که ملاصدرا به شدت از آنها متاثر بوده است؛ حال این تاثر گاهى درجهت پذیرش اندیشه‌هاى آنهاست و گاهى در جهت مقابله با آنهاست، چرا که حالت دوم هم نوعى تاثر است؛ یعنى هنگامى که مثلا ابن سینا یا سهروردى سخنى گفته‌اند و ملاصدرا تلاش نموده است که سخن دیگرى برخلاف نظر آنان بزند و استدلال در نفى سخنان آنان بیاورد لذا نفیا و اثباتا از باب پذیرش یا از باب مقابله او متاثر از اندیشه‌هاى پیشین است نه فقط ابن سینا و سهروردی، که از فیلسوفان ایران باستان، یونان باستان بگیر تا فارابی، کندى حتى متکلمان؛ چرا که ملاصدرا از متکلمان نظیر خواجه‌ نصیرالدین طوسى بسیار تاثیر پذیرفته است.اما اینکه آیا ملاصدرا نظام فلسفى جدیدى ارائه داده است، یعنى حکمت متعالیه واقعا یک نظام فلسفى جدیدى است این محل مناقشه است، عده‌اى براى ملاصدرا یک نظم فلسفى قائل هستند به این معنا که مبانى و نتایج خاص فلسفى دارد و یک ساختمان فلسفى جدیدى دایر کرده است. و عده‌اى در مقابل معتقد هستند که ملاصدرا صرفا چند نظریه فلسفى جدید ارائه داده است اما نتوانسته است یک نظام فلسفى درست نماید به این معنى که قائل شویم تمام سخنان ملاصدرا با مبانى خودش سازگار باشد و در مقابل نظام‌هاى فلسفى ماقبل خود، او کاملا یک ساختمان جدید ساخته باشد مورد پذیرش نیست. به نظر من این نظر دوم به صحت نزدیک‌تر است یعنى حداقل درخود کتابهاى ملاصدرا یک نظام فلسفى نیست گرچه مى‌توان از آن یک نظام فلسفى ساخت یعنى مى‌توان سخنانى که ملاصدرا برخلاف مبانى خودش زده حذف کرد و به جاى آن سخنان جدیدى را افزود و یک نظام فلسفى از آن ساخت اما تاکید مى‌کنم که خود ملاصدرا یک نظام فلسفى جدید ارائه نکرده است.