نظریه اتحاد عاقل و معقول

پیشینه بحث
بنابرآنچه مرحوم شیخ‌الرئیس نقل کرده است، مسئله اتحاد عاقل و معقول توسط شخصى به‌نام “فرفوریوس” ترویج شده است. او در مباحث نفس از کتاب شفاء چنین گفته است: “ کسى که بیشترین نقش را در ترغیب مردم به این مطلب داشته است، کسى است که ایساغوجى را تالیف کرده است”. (3) مولف ایساغوجى همان فرفوریوس صورى است. ابن‌سینا به‌طور کلى با بسیارى از مسایلى که توسط فرفوریوس در زمینه عقل و نفس طرح شده است، مخالفت کرده(4) و حتى آراء و نظرات او را شعرى و خیالى مى‌داند.(5) ملاصدرا برخلاف ابن‌سینا براى فرفوریوس مقامى والا در نظر مى‌گیرد و او را یکى از حکماى الهى و راسخین در علم دانسته است. ملاصدرا معتقد است که او بزرگ‌ترین شاگرد معلم اول (ارسطو) است و تنها کسى است که توانسته اشارات معلم اول را درک کند و فیلسوفان را به سوى آنها هدایت کند.(6) کتابى که ابن‌سینا آن را بى‌فایده و آراء مطرح در آن را تخیلى مى‌داند، همان “اثولوجیا” است. این کتاب توسط فرفوریوس جمع‌آورى گشته و بحث اتحاد عاقل و معقول نیز در آن مطرح شده است. (7) اگر بخواهیم براساس نظر گذشتگان قضاوت کنیم، اثولوجیا از آن ارسطو بوده و فرفوریوس هم یکى از شاگردان اوست.(8) از این روى باید نظریه اتحاد عاقل و معقول را داراى سابقه‌اى برابر با دیگر مسایل مطرح شده در فلسفه ارسطو بدانیم. اما تحقیقات جدید نشانگر آنست که انتساب این کتاب به ارسطو اشتباه بوده و در واقع این کتابى از آن شیخ یونایى یا همان افلوطین است. همچنین فرفوریوس یکى از شاگردان افلوطین بوده است.(9)
انتساب این نظریه به افلوطین باعث فهم بهتر این راى مى‌گردد، چرا که این نظریه در کنار دیگر نظرات خاص او مانند نظریه صدور و تفسیر خاص او از عقل، معانى خاص خود را پیدا مى‌کند.
آنچه که به‌عنوان “اتحاد عاقل و معقول” بنابر قول خواجه طوسى مختار عده‌اى از مشائیان بوده است.(10) چیزى است که ابن سینا در این عبارت کوتاه بیان کرده است: “جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را تعقل مى‌کند، با آن صورت یکى مى‌شود.”(11) این عقیده در دیگر کتب فلسفى تا قبل از ملاصدرا، به همین صورت بیان شده است. معناى این عبارت آن است که عاقل و معقول یک واحد را تشکیل داده و اختلافى که میان آنها وجود دارد، تنها اختلافى مفهومى است. براین اساس علم به حقایق خارجى چیزى زائد بر نفس و عارض بر‌آن نمى‌باشد بلکه صورت‌هاى علمى با نفس متحد بوده و به‌وجود آن موجود مى‌باشند. این بحث به‌همراه بحث دیگرى مبنى بر اتصال نفس ناطقه با عقل فعال به هنگام تعقل، در کتب فلسفى مبسوط ذکر شده است.
شیخ‌الرئیس و به تبع او قاطبه مشائیان مسلمان، این دو مطلب را نپذیرفته‌اند. اساس و مبناى بحث ابن‌سینا و دیگران در نپذیرفتن اتحاد این است که آنها اولا اتحاد میان دو شیء را دانسته‌اند و ثانیا از میان تغییرات فقط استحاله و کون و فساد را قبول داشتند. ابن‌سینا در کتاب” انتشارات و التنبیهات”، ابتدا بر عدم صحت اتحاد عاقل و معقول برهانى اقامه مى‌کند و سپس به‌طور کلى برهانى بر امتناع اتحاد میان دو شیء بیان مى‌کند. (12) البته وى در کتاب “المبدا، و المعاد” این نظریه را مى‌پذیرد و برآن برهانى اقامه مى‌کند. فخر رازى و علامه حلى پنداشته‌اند که ابن سینا در نهایت این نظریه را قبول کرده است(13) اما مرحوم خواجه‌نصیرالدین طوسى بر این اعتقاد است که شیخ‌الرئیس این نظر را قبول نکرده است و بیان وى در کتاب المبداء و المعاد توضیح مکتب مشائیان است و نظر اصلى او نیست.(14)ایشان دلیل این سخن را بیان خود ابن‌سینا در مقدمه آن کتاب مى‌داند چرا که شیخ‌الرئیس در مقدمه کتاب مذکور بیان مى‌کند که صرفا به تقریر نظرات مشائیان خواهد پرداخت. (15)
صدرالمتالهین در انتساب پذیرش یا عدم پذیرش این نظریه به ابن سینا مردد است،(16) اما در میان معاصران استاد حسن‌زاده آملى معتقد است که ابن‌سینا، اتحاد عاقل و معقول را قبول کرده است. ایشان عباراتى از کتب ابن‌سینا را به‌عنوان شاهد بر ادعاى خود عرضه مى‌کند.(17)
فخر رازى نیز نظریه اتحاد عاقل و معقول را نپذیرفته و علت عدم پذیرش را امتناع اتحاد میان دو شیء مى‌داند. وى برهانى بر عدم امکان اتحاد عاقل و معقول بیان کرد. و در ادامه بحث خود به بررسى و نقض برهان ابن‌سینا در کتاب المبداء و المعاد مى‌پردازد. (18) مرحوم خواجه طوسى علاوه بر همراهى با ابن‌سینا در شرح اشارات، در کتاب تجریدالاعتقاد” نیز این نظریه را نفى مى‌کند(19.) علامه حلى نیز در کتاب معروف کلامى خود این بحث را مطرح کرده و آن را نپذیرفته است. ایشان علاوه بر بیان برهانى بر امتناع اتحاد میان دو شیء، همان دلیل ابن‌سینا در اشارات مبنى بر عدم امکان اتحاد عاقل و معقول را نقل مى‌کند و همچنین محذورات دیگرى نیز براى پذیرش این مطلب ارائه مى‌کند. او نیز به انتقاد از برهان ابن‌سینا در کتاب المبداء و المعاد پرداخته است.(20) در میان فیلسوفان اشراقى نیز این مطلب با عدم پذیرش رو به رو شده است به‌گونه‌اى که شیخ‌ اشراق در دو کتاب “تلویحات” و “مطارحات” به انتقاد از این نظریه پرداخته است.(21)
اما طرح این مسئله در حکمت متعالیه جلوه دیگرى دارد. ملاصدرا به‌عنوان موسس حکمت متعالیه‌، این بحث را در اکثر کتب خود طرح کرده و علاوه بر پذیرش آن، براهین متعددى نیز بر صحت آن اقامه کرده است. همان‌گونه که قبلا اشاره شد، این نظریه در زمان صدرا حیات دوباره‌اى پیدا کرد و به عمق و غناى بیشترى دست یافت. آنچه به‌عنوان نظریه اتحاد عاقل و معقول در کتب فلسفى قبل از صدرا منعکس شده است، تنها بخشى از نظریه صدرالمتالهین در این رابطه مى‌باشد. این مسئله تا قبل از ملاصدرا منحصر در ادراک عقلى انسانى بود اما ملاصدرا آن را به همه ادراکات انسانى تعمیم مى‌دهد. به عبارت دیگر در فلسفه ملاصدرا فقط عاقل با صورت معقول متحد نیست بلکه حس نیز با صورت محسوس و خیال نیز با صورت خیالى متحد مى باشند. (22) نکته قابل توجه آنکه براساس نظرملاصدرا؛ اتحاد عاقل با معقول سبب استکمال را واشتداد وجودى نفس مى‌شود. به‌عبارت دیگر، نفس با پذیرش هر صورت ادراکى در هر مرتبه از مراتب ادراک عین آن صورت مى‌شود و به آن صورت مستکمل مى‌گردد. گویى صور علمى و دانش، خشت و گل عمارت جان انسانى است و کاخ رفیع انسانیت را حصول صدر علمى به تدریج بنیان مى‌نهد. هرچه انسان در مقام علم بالاتر رود، روح او قوى‌تر و کامل‌تر مى‌گردد. ملاصدرا مدعى است که از علماى اسلام، کسى قبل از او نتوانسته است به عمق این مطلب برسد و او اولین کسى است که این مطلب برایش منقح گشته است.(23) عده‌اى بر این بیان ملاصدرا خرده گرفته‌اند و بیان کرده‌اند که قول به اتحاد عاقل و معقول در میان عرفاى مسلمان سابقه داشته است و آنها قبل از صدرا به این مطلب دست یافته‌اند. حاج ملاهادى سبزوارى در شرح خود بر مثنوى معنوى بیان مى‌کند که این ابیات مولانا بیانگر نظریه مذکور است:
اى برادر توهمه اندیشه‌اى
ما بقى تو استخوان و ریشه‌اى
گر گل است اندیشه تو، گلشنى
وربود خارى تو هیمه گلخنی(24)
سید ابوالحسن رفیعى قزوینى نیز معتقد است که این بحث در کتاب “مصباح الانس” که از کتب عرفانى است، بیان شده است. (25) استاد حسن‌زاده آملى نیز مواردى را بیان مى‌کند که عبارات عرفا،‌ناظر بر اتحاد عاقل و معقول است. (26) اما مرحوم حائرى یزدى معتقد است که اتحاد موردنظر عرفاء به معناى فنا و استهلاک است و ربطى به اتحاد موردنظر ملاصدرا ندارد.(27) عبارت کتاب “مصباح الانس” که مورد استناء مرحود رفیعى قزوینى است، چنین است: “اعلم، ان حصول العلم بالشى کان ما کا ن و کمال معرفته موقوف على الاتحاد بذلک المعلوم و الاتحاد بالشیء موقوف على ذوال کل ما یتمیز به العالم عن المعلوم، فانه مافى الوجود شیء الا و بینه و بین کل شیء ، امر حقیقى الهى یقتضى الاشتراک دون المغایره، و امر آخر یقتضى تمیز ذلک الشیء عن سواه هذا مما لاریب فیه فى مشرب‌التحقیق عند المتحققین به”(28( )بدان که حصول علم به یک شیء - به هر صورت - و کمال شناخت آن مبتنى بر اتحاد با آن معلوم است و اتحاد با یک شیء مبتنى است بر زوال تمامى آنچه که عالم به واسطه آنها از معلوم متمایز است. همانا در وجود شیءاى نیست مگر آنکه بین او و سایر اشیاء یک امر حقیقى الهى مشترک است و چیز دیگرى نیز در هرشیء وجود دارد که متقضى تمایز آن از دیگران است. این مطلب درمسلک تحقیق و در نزد محققان ثابت و تردیدى در آن وجود ندارد.) اصل این عبارت از کتاب “النفحات الالهیه” اثر صدرالدین قونوى است.(29) که توسط حمزه بن فنارى در کتاب “مصباح الانس” نقل شده است. آنچه از این عبارت مى‌توان دریافت این است که براى علم به شیء باید اتحادى بین عالم و معلوم برقرار باشد و لذا باید حق را به مرحوم قزوینى داد. البته معلوم نیست که آیا در نظر عرفا، این اتحاد به جمیع مدرکات تعمیم یافته و یا صرفا در ادراک عقلى پذیرفته شده است.(30)
همان‌گونه که ذکر شد، نظریه اتحاد عاقل و معقول در نزد ملاصدرا را به جمیع ادراکات تسرى مى‌یابد و لذا باید نام آن را “اتحاد مدرک و مدرک و یا اتحاد عالم و معلوم” نهاد، اما چرا چنین نام‌گذارى صورت نگرفته است؟ در جواب این سئوال مى‌توان گفت که این تسمیه از باب مجاز است. علاقه‌اى که مى‌توان براى آن ذکر کرد، این است که ادراک معقولات مختص انسان است و انسان به این گوهر گرانبها از دیگر حیوانات ممتاز مى‌شود. بنابراین، این مسئله را از جهت شرافت معقولات به این نام خوانده‌اند.(31) همچنین باید گفت که برخى از معاصرین عنوان این مسئله را “اتحاد عالم و معلوم” نهاده‌اند. (32) بیشتر اصحاب حکمت متعالیه نظریه اتحاد عاقل و معقول را با تعمیم آن به جمیع ادراکات پذیرفته و بر آن برهان اقامه کرده‌اند.
دلایل نظریه
با تفحص در میان کتب فلسفى مى‌توان حدود دوازده دلیل براثبات این مطلب پیدا نمود. در این نوشتار به ذکر چهار مورد آنها بسنده مى‌کنیم.
دلیل اول
مهم‌ترین دلیلى که براى اثبات این مسئله مورد توجه صدرالمتالهین قرار گرفته است، “برهان تضایف” مى‌باشد. ملاصدرا این برهان را در کتب خود ذکر کرده و آن را برهانى تام در اثبات اتحاد مدرک و مدرک مى‌داند. (33) این دلیل در میان اصحاب حکمت متعالیه با واکنش‌هاى متفاوتى روبه رو گشته؛ عده‌اى چون حاج ملاهادى سبزواری، علامه طباطبایی، استاد آشتیانى و آیه‌الله مصباح یزدى این دلیل را مورد مناقشه قرار داده و آن را نمى‌پذیرند. برخى نیز همانند میرزا مهدى آشتیانی، سید ابوالحسن رفیعى قزوینی، شهید مطهری، مهدى حائرى یزدى و استاد حسن زاده آملی، این دلیل را براى اثبات مطلوب کافى و تمام مى‌دانند. البته باید توجه داشت که مدافعان این استدلال، تقریرهاى مختلفى از آن ارائه کرده و مباحث گذشته را تکمیل کرده‌اند.
برهان تضایف در بیان ملاصدرا مبتنى بر چند اصل است:
اصل اول: صورت‌هاى فعلیه که همواره فعلیت اشیاء را تشکیل مى‌دهند، بر دو گونه‌اند؛ یکى صورت فعلیه‌اى که قائم به ماده و مکان است و دوم، صورت فعلیه‌اى که از ماده و مکان و سایر لوازم آن مجرد است. صورت فعلیه‌اى که مجرد از ماده است، همواره معقول با لذات است اما دسته دیگر از صور هرگز معقول نبوده و اتصاف آنها به معقولیت (معلوم بودن) بالعرض مى‌باشد. بنابراین معقول همواره بر دو نوع است: معقول بالذات که قائم به ذهن بوده و عبارتست از همان صورت عقلى مجرد، و دیگرى معقول بالعرض که همان صورت شیء در جهان خارج و قائم به ماده است.
اصل دوم: حکماء در این مسئله اتفاق نظر دارند که وجود معقول همیشه براى عاقل است. وجود فى نفسه صورت معقول، چیزى جز وجود صورت معقول براى عاقل نیست. به‌عبارت دیگر، وجود فى نفسه صورت معقول بالفعل و وجودش براى عاقل یک چیز است.
اصل سوم: صورت معقولى که مجرد از ماده و قائم به ذهن است، همواره معقول بالفعل است، اعم از اینکه خارج از ذات خود عاقلى داشته باشد یا نداشته باشد. براین اساس، حکم معقولیت براى معقول بالفعل به هیچ‌وجه قابل انفکاک نیست زیرا حیثیت ذاتش، حیثیت معقولیت است و جز معقولیت عنوان دیگرى بر آن صدق نمى‌کند. به‌عنوان مثال: حکم معقولیت براى معقول بالذات مانند تحرک براى جسم نیست؛ زیرا در این مورد هرگاه از وجود محرک صرف‌نظر شود، تحرک جسم نیز از او سلب مى‌شود اما عنوان جسم‌بودن همچنان باقى است، در مورد معقول بالفعل اگر از عنوان معقولیت صرف‌نظر شود، چیز دیگرى باقى نمى‌ماند.
اصل چهارم: دو امر متضایف، دروجود با یکدیگر تکافو و برابرى دارند. اگر یکى از آنها بالقوه باشد، دیگرى نیز بالقوه است و اگر یکى از آن دو بالفعل باشد، دیگرى نیز بالفعل است.
حال با توجه به این مقدمات باید گفت که صورت معلوم در مقام ذات خود معقولى بالفعل است. اگر این صورت‌ها در مقام ذات خود متصف به معقولیت شوند آنگاه لازم است که به ازاء آنها عاقلیتى نیز حاصل باشد چرا که عاقل و معقول متضایفان بوده و بدون همدیگر تحقق ندارند. چون معقولیت در مقام ذات صدر علمى است، پس عاقلیت موجود به حکم قاعده تضایف در مرتبه ذات آن صور مى‌باشد. لذا این صور مجرد عاقل و معقول مى‌باشند. از طرف دیگر، صور معقول مباین با نفس نیستند چرا که وجود آنها براى خود و براى نفس یکى است و چون فقط یک عاقلیت و معقولیت وجود دارد، لذا اگر نفس به عاقلیت و معقولیت دیگرى متصف شود، خلاف فرض خواهد بود. پس باید گفت که نفس هم عاقل است و هم معقول و عاقلیت و معقولیت آن عین عاقلیت و معقولیت صور علمى است. (34)
اعتراض بر برهان تضایف
برهان تضایف مورد مناقشه برخى از متفکران قرار گرفته است. مهم‌ترین مناقشات صورت گرفته توسط مرحوم سبزوارى طرح شده است که در آثار حکماى بعدى نیز دیده مى‌شوند.
مناقشه اول: در برهان تضایف از تکافو بین متضایفان استفاده شد. این تکافو که ازاحکام تضایف است، در مرتبه مى‌باشد به‌طورى که تحقق یکى از متضایفان با دیگرى ولو به نحو مقارنت بدون مقدم و یا موخر بودن یکى از آنها، اقتضاى اتحاد را ندارد. سبزوارى پس از این پیام به یک اشکال نقضى هم اشاره مى‌کند. او بیان مى‌کند که اگر تضایف بین متضایفان اقتضاى اتحاد داشته باشد، بنابراین باید علت و معلول و محرک و متحرک نیز متحد باشند، در حالى که چنین نیست. (35)
این اشکال مورد بررسى متاخران قرار گرفته و به آن جواب داده‌اند؛ اولا باید توجه داشت که ملاصدرا در اثبات اتحاد فقط از مقدمه تضایف استفاده نکرده است، بلکه مقدمه دیگرى نیز بیان کرده است که عبارت از اتصاف صور معقوله به معقولیت با صرف‌نظر از عاقل است.(36) ثانیا متضایفان اگرچه به حسب مفهوم مغایر مى‌باشند اما از نظر مصداقى لزوما مغایرت ندارند. بعضى از آنها مانند علت و معلول به حسب وجودى تغایر دارند و بعضى دیگر مانند عاقل و معقول از نظر وجودى تغایر ندارند (37)
مناقشه دوم: اشکال دیگر مرحوم سبزوارى متوجه مقدمه سوم از مقدمات ذکرشده است. وى بیان مى‌کند که به اقتضاى مسلک تضایف، مفهوم معقول با نظریه مفهوم عاقل، معقول است و لذا نمى‌توان چنین گفت که معقول بودن درنظر گرفتن اغیار، معقول است.(38) در توضیح این اشکال باید گفت که عنوان معقولیت یک عنوان اضافى است و فرض آن بدون فرض موجودى که عنوان عاقلیت را داشته باشد، ممکن نیست.(39)
در پاسخ به این اشکال مى‌توان گفت: وقتى از معقول بالفعل صحبت مى‌شود، مقصود وجود و حقیقت صورت معقوله‌ایست که عنوان معقولیت از آن انتزاع مى‌شود. بنابراین واقعیت عینى معقول‌بالفعل از حقایق مستقل و غیراضافى است که در ذهن مفهوم بر آن انطباق پیدا مى‌کند.
دلیل دوم:
موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزاد هستند که از یک پستان شیر مى‌خورند. به‌عبارت دیگر، خارج و ذهن با یکدیگر تطابق دارند. همچنان که معناى موجود در خارج این نیست که “خارج” یک چیز است و “موجود” چیز دیگرى است که در خارج قرار گرفته است، معناى موجود در ذهن هم این نیست که “ذهن” یک چیز و “صورت ذهنی” چیز دیگرى است که در ذهن قراردارد. بلکه همان اشیاء موجود در عالم خارج, عین و خارج را تشکیل مى‌دهد و از این روى همان اشیاء موجود در ذهن (صور علمی)، ذهن را تشکیل مى‌دهند. بنابراین عاقل و ذهن و معقول با یکدیگر متحد بوده و فى‌الواقع یکى بیش نیستند.
این دلیل توسط مرحوم سبزوارى بیان شده است. ایشان در تعلیقه بر اسفار آن را برهانى جداگانه مى‌داند اما در شرح منظومه، از آن با عنوان “تایید و شاهد” یاد مى‌‌کند. (40)
دلیل سوم
مبداء اشتقاق، مصداق حقیقى مشتق است لذا مصداق عاقل، خود عقل است. ا ز طرف دیگر، نقش به اعتبار معقول، عقل نامیده مى‌شود. حال اگر معقول بالفعل باشد، عقل را “عقل بالفعل” و اگر معقول بالقوه باشد،‌آن را “عقل بالقوه” مى‌نامند. بنابراین معقول، “عقل” است و عاقل نیز “عقل” است، پس عاقل معقول نیز مى‌باشد.(41)
دلیل چهارم
نفس نورى مجرد از ماده و حى به حیات معنوى است. همچنین علم عقلى نیز نورى مجرد است. بنابراین چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوى هستند،‌وقتى که به یکدیگر برسند، امتیاز وجدایى آنها از بین مى‌رود و هر دو یکى مى‌شوند. مرحوم رفیعى قزوینى این مطلب را باعنوان “خطابه” ذکر مى‌کند،‌شاید سبب آن این است که گویا این مطلب فقط اثبات کنند. اتحاد صورت معقول با نفس است و به دیگر ادراکات تعمیم نمى‌یابد. (42)
اشکالات وارد شده براین نظریه
پیش از این بیان شد که این مسئله در دوره ابن سینا با انتقادات او رو به رو شد. ابن‌سینا به‌طور کلى اتحاد میان دو شیء‌را منکر است و لذا در تفکر او تصور صحت اتحاد عاقل و معقول، ممکن نیست. اما او براى اینکه بحث خود را دقیق‌تر کند، فرض مى‌کند که اتحاد میان دو شیء ممکن باشد و سپس به ابطال اتحاد عاقل و معقول مى‌پردازد. او در کتاب”‌الاشارات و التنبیهات” چنین مى‌گوید: “فرض مى‌کنیم جوهر عاقل الف را تعقل مى‌کند و در نتیجه بنا بر قول به اتحاد عاقل و معقول، جوهر عاقل عین معقول از الف مى‌گردد. حال سئوال اینست که بعد از اتحاد، آیا جوهر عاقل وجود پیش از تعقل خود را داراست یا آن که هستى قبل از تعقل آن باطل مى‌شود؟ اگر جوهر عاقل پس از اتحاد،‌هستى قبل از اتحاد خود را دارا باشد، بنابراین حال او نسبت به تعقل و عدم تعقل الف یکسان است و نمى‌توان گفت که اتحادى صورت گرفته است. اما اگر جوهر عاقل بعد از اتحاد، هستى پیش از تعقل خود را نداشته باشد، یا حالى از احوال جوهر عاقل باطل شده است و یا جوهر عاقل به تمام ذات خودش از بین رفته است. اگر حالى از احوالش تغییر کرده باشد و ذاتش باقى مانده باشد، این تغییر مانند سایر تغییرات است و اتحادى صورت نگرفته است و اگر ذاتش تباه و نابود شده باشد پس موجودى تباه شده و موجودى دیگر حادث شده است و بنابراین اتحادى رخ نداده است”. (43)
او در ادامه بحث بیان مى‌کند که براساس پذیرش این نظریه لازم مى‌آید که دو ماهیت متفاوت و متغایر با یکدیگر متحد شوند و در نتیجه اتحاد عامل و معقول مستلزم اتحاد جمیع ماهیات است و این محال است.
براى بررسى این اشکال باید توجه داشت که پذیرش نظریه اتحاد عاقل و معقول، مبتنى است بر پذیرش تعدادى از مسایل فلسفه ملاصدرا که در صورت پذیرش آنها مى‌توان از این نظریه دفاع کرد. ملاصدرا اصولى براى پذیرش این نظریه ارایه کرده است که عبارتند از (44)
1- اصالت وجود و اعتباریت ماهیت: براساس اصالت وجود آنچه در دارتحقق حقیقتا تحقق دارد، وجود اشیاء است و ماهیات اشیاء امورى ذهنى و اعتبارى است.
2- تشکیک در حقیقت وجود: حقیقت وجود امرى تشکیکى است و اختلاف مراتب آن به خود “وجود” باز مى‌گردد. پذیرش این اصل مهم‌ترین پایگاه در پذیرش نظریه اتحاد عاقل و معقول است،‌ چرا که در این نظریه؛ نفس با پذیرش صور معقول مستکمل مى‌شود و اشتداد وجودى پیدا مى‌کند. این مطلب فقط با پذیرش تشکیک در وجود قابل توجیه است.
3- نفس حقیقت ذومراتب است: منظور از این عبارت آن است که نفس انسان حقیقت واحدى است که داراى مراتب مختلف است. به‌عبارت دیگر، قواى ادارکى انسان که عبارتند از حس، خیال و عقل مراتب نفس انسانى مى‌باشد. نحوه ارتباط میان این قوا و نفس به صورتى است که اگر آنها را از نفس بگیریم، چیز دیگرى به نام “نفس” باقى نمى‌ماند. ملاصدرا از این چنین یاد مى‌کند: “النفس فى وحدتها کل القوی”.
4- معانى اتحاد: ملاصدرا براى اتحاد چهار معنى ذکر مى‌کند؛‌
الف) اتحاد موجودى با موجود دیگر به این ترتیب که در وجود آنها، یک وجود واحد گردد.
ب) اتحاد یک مفهوم با مفهوم دیگرى که مغایر با آن است به‌گونه‌اى که آن مفهوم به حمل اولى ذاتى عین مفهوم اول گردد.
ج) اتحاد معانى مختلف و مفاهیم متعدد دروجود واحد به‌صورتى که یک وجود، مصداق مفاهیم متعددى به صورت بالفعل باشد.
د) اتحاد معانى مختلف در وجود واحد به صورتى که آن وجود در تکامل خود،‌در هر مرتبه مصداق یکى از آن مفاهیم است. به عبارت دیگر،‌موجودى در استکمان وجودى که برایش حاصل مى‌گردد،‌ چنان شود که مفهومى عقلى وماهیتى کلى بر او صادق آید پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت بر آن صادق نبوده است.
ملاصدرا بیان مى‌کند که از میان معانى اتحاد، معناى اول و دوم محال است اما دو معناى دیگر ممکن بوده و اتفاق مى‌افتد. حال در نقد استدلال بوعلى باید گفت که وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مى‌کند، نمى‌توان گفت که هستى قبل از تعقل او باطل شده است، همچنان‌که نمى‌توان گفت آن هستى باطل نشده است. در این مورد باید گفت که آن هستى استکمال یافته و نقصى از او برطرف شده است. آن هستى اشتداد وجودى پیدا کرده است. این مطلب همانند کودکى که به تدریج جوان و سپس میانسال مى‌گردد، مى‌باشد
آیا کودک در مرحله جوانى خود باطل شده و به موجود دیگرى تبدیل شده است؟ چنین نیست بلکه این جوان همان کودک است اما نقص‌ها و عدم‌هایى از او برطرف شده و استکمال یافته است.
همچنین از اتحاد عاقل و معقول لازم نمى‌آید که ماهیات مختلف، واحد شوند. چرا که این بحث در مورد وجود صور معقول با وجود نفس مى‌باشد به عبارت دیگر، وجود صورت معقول با وجود نفس مى‌شود و نه ماهیت آن دوتاگفته شود که از اتحاد، اجتماع ماهیات مختلف لازم مى‌آید 45.