تجدد و حقوق بشر در ایران

عباس میلانى، استاد علوم سیاسى و رئیس گروه ایران شناسى دانشگاه استانفورد
روزى در اوایل دهه چهل (شصت مسیحى)، زمانى که گویا على امینى هنوز سر کار و فضاى سیاسى در ایران به نسبت، باز بود شوراى عالى اقتصاد در حضور شاه تشکیل شد. از قضا از یکى دو روز پیش از جلسه، تظاهراتى در دانشگاه ها صورت گرفته و عده اى بازداشت شده بودند. شاه سخت عصبانى مى نمود. مى گفت: «ما که همه چیز به این دانشجویان داده ایم. معلوم نیست چرا هنوز ناراضى اند.»
مهدى سمیعى که در آن زمان ریاست بانک مرکزى را به عهده داشت، در جلسه بود. مثل همیشه حرف دلش را زد و آنچه را که گفتنى بود، گفت. مى گفت: «قربان، آن چیز هایى را که شما مى گوئید به آنها داده اید آنها حق خودشان مى دانند. احساس نمى کنند به خاطرش به کسى دینى دارند.»
حقیقت این است که آن روز در واقع صحبت از حقوق بشر بود. سوءتفاهم شاه هم در روایت ویژه اش از تجدد ریشه داشت. آزادى هاى سیاسى را نه حق طبیعى انسان و جزیى از حقوق بشر که امتیازى دادنى (ولاجرم ستاندنى) مى دانست. به گمانم مى توان گامى هم پیشتر گذاشت و ادعا کرد که سرنوشت غریب حقوق بشر در برخى نقاط جهان و بى عنایتى شگفت انگیز اغلب جریان هاى عمده فکرى و سیاسى نسبت به این مسئله در چند و چون این روایات، به ویژه نگاه شان به بعد سیاسى تجدد ریشه دارد.
حقوق بشر از منظر هستى شناسى، همزاد تجدد است. ریشه در این باور اساسى دارد که انسان ها صرفاً رعیت بى حق و مایملک خدایگان ده و دولت نیستند، بلکه بخشى از ذات و هویت طبیعى و تفکیک ناپذیر انسان حقوق طبیعى او است، تجدد رسمیت به ظاهر محتاج قیم و منجى را به شهروندى بدل مى کند که حاکم و معمار سرنوشت خویش است. شهروند عصر تجدد صرفاً لوح سفیدى نیست که معماران اجتماعى، چه از سر لطف، چه به سوداى بازسازى روح انسان، هرآنچه مى خواهند بر آن نقش کنند و به میل و تشخیص خود، برخى آزادى ها و حقوق اولیه را به رسمیت منفعل و منقاد و چشم به دست خدایگان هدیه کنند. برعکس اصل شهروندى در واقع مترادف و مستلزم اشراف انسان به حقوق اولیه و طبیعى خود و نیز به مسئولیت هاى همزاد این حقوق است. به همین خاطر است که نخستین اعلامیه حقوق بشر در سال 1789 را «اعلامیه حقوق بشر و شهروندان» خواندند. انگار در آن این نکته مستتر بود که انسان تنها با اشراف به حقوق مندى خود به مرتبه شهروندى برمى آید. در مقابل، جامعه هم تنها با محترم دانستن این حقوق به راستى متجدد و دموکراتیک مى تواند شد.
تالى صالح این اصل این باور است که هیچ کس جز دولت، آن هم دولتى برخاسته از اراده عموم و مستحضر به حمایت صریح و مستقیم و تجربى شهروندان، حق محدود کردن این حقوق طبیعى را ندارد. انسان ها، به اقتضاى نفس بشرى خود، از طیف کامل این حقوق- از آزادى اندیشه و مذهب تا آزادى مشارکت در سیاست- برخوردارند. مهمتر اینکه این حقوق نه دادنى اند، نه گرفتنى. سلب کامل انسان از این حقوق یکسره ناشدنى است. حتى دولت برخاسته از راى مردم- یعنى دولت مختص به «قرارداد اجتماعى» با مردم- هم تنها مى تواند در چارچوب قانون و به شکلى محدود و مقید، شهروند مجرم را از برخى از این حقوق محروم بدارد.
در واقع، به خاطر پیامد هاى حقوقى و نظرى همین مفهوم حقوق بشر است که در عصر تجدد مفهوم جنایت و مکافات یکسره دگرگون شد. در جامعه سنتى، اغلب جرم اجتماعى و گناه دو روى سکه اى واحد ند. رعیت خاطى در عین حال بنده گناهکار خداوند هم هست و به کفاره گناهش او را گردن مى زنند و به صلیب و صلابه مى کشند و رنج و شکنجه اش را به وسیله اى براى ایجاد رعب و وحشت مردم، و اطاعت و انقیاد جامعه بدل مى کنند. در مقابل با آمدن تجدد، به اقتضاى عرفى شدن جامعه، جرم ولو گناه دو پدیده متفاوت اند. حساب گناه انسان با خداى او است، حال آنکه تکلیف جرم شهروند را دادگسترى تعیین مى کند. بالاخره اینکه کار و هدف مجازات نه صرفاً تنبیه که در عین حال تربیت است و به علاوه در عرصه مکافات به جاى تنبیه و قصاص، مجرم را از برخى حقوق بشرى و قانونى اش محروم مى کنند. حتى در این مورد هم مى گویند عزت و شرف و خلوت شهروند مجرم را رعایت باید کرد. به همین خاطر جامعه به راستى متجدد که در آن حقوق بشر را محترم مى دارند، کیفر به سیاق قرون وسطا- شلاق و شقه کردن و به دار آویختن در ملاء عام- را برنمى تابد.
به علاوه، همین مفهوم حقوق بشر و پیامد هاى حقوقى اجتناب ناپذیر آن، پدیده هایى پیچیده و بدیع فرا راه جامعه متجدد قرار مى دهد. به گفته هانا آرنت هیچ چیز به اندازه مسئله پناهندگان، اسطقس انسانى و پیامد هاى قانونى حقوق بشر را، در «عریان ترین شکل» خود بیان نمى کند. در روزگارى که هویت انسان ها در گرو عضویت شان در یک دولت- ملت است، پناهندگان انسان هایى اند که به هزار و یک دلیل- نژاد پرستى حکام، جنگ داخلى یا دولت هاى از کار افتاده- هویت شهروند رسمى خود را از کف داده اند، اما چون انسانند، در این مقام، از حقوق بشرى خود برخوردارند. سنجه دموکراسى و تجدد در هر جامعه اى را مى توان، ازجمله در میزان رعایت حقوق بشر پناهندگان در آن جامعه دانست.
البته تجدد را نمى توان و نبایست صرفاً به ابعاد هستى شناسى و سیاسى اش محدود کرد. اگر بخواهیم ابعاد شناخت شناسى و روش شناسى تجدد را هم مد نظر بگیریم، ناچاریم به این پرسش اساسى هم پاسخ بگوییم که آیا تضاد اساسى بین مفهوم حقوق بشر و روش شناسى تجدد سراغ مى توان کرد. تجدد را ملازم با شک دائمى و ساخت شکنى پیوسته دانسته اند. در عین حال آن را خصم جدى تقلیل گرایى، یعنى تقلیل پدیده هاى پیچیده و چند لایه و متحول ازجمله «بشر» به ذاتى تک بعدى و تک علتى دانسته اند. تاریخ تفکر علمى عصر تجدد هم با شک و ساخت شکنى دائمى همراه بوده است. کپرنیک اسطوره زمین محورى را درهم شکست و نشان داد که کره زمین ناچیز اما بخشى از بى کران گیتى است. داروین گمان خود فریب انسان محورى را سست پایه و خلاف شواهد عینى دانست.
فروید باور به خود- محورى انسان را نقش بر آب کرد و نشان داد که عرصه اى ناخودآگاه چه بسا که بر کردار و رویاى ما حکم مى راند. دکارت هم که رساله اش در روش علمى سرآغاز شناخت شناسى تجدد بود، اصل اساسى علم را شک مى دانست. مى گفت چنین روشى با تقلیل و تاویل پدیده ها به اصولى ثابت و پیشینى و تغییرناپذیر سر عناد دارد. ولى حقوق بشر، در ظاهر براساس نوعى تقلیل گرایى استوار است. مى گویند انسان ها در همه جا و همه حال، به هر رنگ و جنس، به هر فکر و مذهب، از حقوق اساسى و تفکیک ناپذیر برخوردارند.به علاوه، کثرت گرایى فلسفى و فکرى و سیاسى تجدد، یعنى این باور که انسان ها نیز هر کدام حق دارند به روایتى خاص خود از جهان تکیه کنند به ظاهر با حقوق بشر تباین دارد. به همین خاطر گاه مى بینیم که مثلاً برخى از تند رو ترین گروه هایى که در آمریکا یا اروپا منادى و مدافع حقوق آنان اند از نقد پدیده اى چون ختنه زنان سر باز مى زنند. مى گویند براساس کدام ضابطه و سنجه مى توان کردارى را که در آن کشورها بخشى از سنت و فرهنگشان به شمار مى رود محکوم کرد. مى گویند این نوع قضاوت ها غرب محورند. مى گویند اگر نخواهیم به دام این گونه برداشت ها بیفتیم، اگر کثرت گرایى فرهنگى و فکرى همزادش را ارج بگذاریم، باید از این گونه قضاوت ها احتراز کنیم. حتى بر این اساس، شکنجه را هم، اگر جامعه اى آن را بخشى از سنت خود بداند، محکوم نمى توانیم کرد.
برخى دیگر از منتقدین مسئله رابطه حقوق بشر و تجدد که از قضا هم در مستبدان جهان سومى و هم در فعالان سیاسى و نظریه پرداز رادیکال غربى، سراغشان مى توان کرد، به «سویه تاریک» تجدد اشاره مى کنند. مى گویند باید به این نکته توجه کرد که درست در زمانى که نطفه هاى تجدد بسته مى شد، غربى هاى به ظاهر متجدد مدعى شدند کریستف کلمب قاره جدید آمریکا را «کشف» کرد. با تامل در همین مفهوم مى توان نخستین نشانه هاى این «سویه تاریک» را بازشناخت. آمریکا گم نشده بود که محتاج «کشف» شدن باشد. نامسکون و بى صاحب و بى تمدن هم نبود. از قضا تمدن پرشکوه آزتک ها در آن وجود داشت. به ادعاى این گروه تجدد به جاى ترویج حقوق بشر نوعى برخورد نژادپرستانه سفیدپوستان را دامن زد و بالمآل به این نقطه نظر پرنخوت ره سپرد که آمریکا زمانى «کشف» شد (و گوى عینیت پیدا کرد) که سفیدپوستان بر آن گام گذاشتند.
«کشف» آمریکا مسئله دیگرى که ریشه در همان مفهوم حقوق بشر داشت، را فراروى متالهان مسیحى و حکام به ظاهر مومن اسپانیا قرار داد. مسیحیت قرون وسطایى بر این اساس استوار بود که مسیحیان تنها فرزندان راستین خدا و در نتیجه تنها انسان هاى تمام عیار موجودند. این مسیحیان مى پرسیدند تکلیف بومى ها چیست؟ آیا بخشى از «بشریت»اند و حقوقى دارند؟
در حقیقت، از زمان ارسطو و افلاطون فلاسفه غرب با این مسئله دست و پنجه نرم مى کردند که تعریف دقیق انسان و مرز ممیز آن در حیوانات کدام است. مى پرسیدند که آیا همه موجودات دو پاى متکلم را باید انسان دانست. (زبان و تکلم را اکثریت این فلاسفه وجه ممیز انسان مى دانستند. مراد از این تکلم، توان گفتارى نوع بشر است، نه یک یک افراد. انسان هاى کر و لال هم انسانند چون بخشى از نوع انسانند.) در آن زمان، ارسطو و افلاطون براى حل این معضل به مقوله «بردگان طبیعى» توسل جستند. ادعا مى کردند این «بردگان» در واقع «نیمه انسان»اند. از حیوان متمایزند ولى مستحق حقوق یک انسان هم نیستند. در اسپانیا هم متالهى به نام سپولویدا (Sepulveda) به این مفهوم ارسطویى توسل جست و به گمان خود راه حلى براى بحران چند و چونى رفتار با بومیان پیدا کرد. در آن زمان عده اى از اسپانیایى ها مى گفتند بومیان را باید عین حیوانات دانست. مسیح را نمى شناسند و لاجرم از حقوق بشرى محروم اند. برخى دیگر که در اقلیت تمام بودند، مى گفتند سکنه قاره آمریکا به رغم ناآشنایى با مسیحیت، بندگان خدا هستند و لاجرم مستحق همه حقوق بشرى اند. نقطه نظر غالب سرانجام همان نظر سپولویدا شد (شاید به همین خاطر امروز در شهر لس آنجلس بلوارى هم به نامش کرده اند). او مى گفت بومیان همان «بردگان طبیعى» ارسطواند. اسپانیا هم طبعاً مى تواند از آنان چون برده کار بگیرد و چندان نگران حقوق بشرى شان نباشد.
منتقدان «سویه تاریک» تجدد مى گویند غربى ها از آغاز تجدد همواره متر و معیارى دوپاره به کار مى بستند. براى «خودى ها» حقوق بشر قائل بودند و دموکراسى مى خواستند. بومى هاى غیرخودى را هم به هزار و یک بهانه به انقیاد مى کشیدند و حقوق بشرشان را یا خود نادیده مى گرفتند (چون زمان استعمار) یا نادیده گرفتن این حقوق از طرف مستبدان حاکم متحدشان را در جهان سوم یکسره به نگاهى خطاپوش مى نگریستند و براى این نقض حقوق بشر توجیهى داشتند.
این دو نوع نقد تجدد که یکى از منظر کردار استعمارگران در «سویه تاریک» تجدد است و دیگرى از چشم انداز نوعى رادیکالیسم معاند استعمار برخاسته نقطه اى مشترک دارند و آن هم نسبى گرایى فرهنگى و معرفتى اى سخت خطرناک است. استعمارگران و سپولویداها حقوق بشر را مقوله اى نسبى مى دانند. برخى انسان ها از آن برخوردارند و برخى دیگر از آن محروم اند و بالمآل این خود استثمارگر است که چند و چون کاربرد عملى این معیار «من درآوردى» را تعیین مى کند. رادیکال ها هم با تکیه به نسبیت حقایق و کردارهاى فرهنگى حق قضاوت را از غربى ها مى گیرند. تنها راه معارضه با این دو سراشیبى خطرناک نسبى گرایى مطلق، پذیرفتن اصل ساده و خدشه ناپذیر و مطلق حقوق بشر است. انسان ها، در همه حال و همه جا، به رغم نژاد و مذهب، فکر و کردار، از حقوقى اولیه برخوردارند و هیچ احدى حق تحدید و تهدید این حقوق را ندارد. تنها به مدد چنین مفهومى است که مى توان در عین حال کثرت گرایى فرهنگى تجدد را هم پاس داشت.
در واقع، این مفهوم از حقوق بشر نوعى قرارداد اجتماعى بین المللى عصر ما است. هیچ سنت و اصل بومى نباید و نمى تواند با این قرارداد بین المللى ناسازگارى داشته باشد. همان طور که رشد علم امروزى به مفهوم زیست شناسى تازه و در عین حال متغیرى از انسان رسیده - و مثلاً او را از سلول و ترکیب شیمیایى و بافت الفبایى ژنتیک و چندین اصل مهم دیگر متشکل مى داند _ و همان طور که بازگشت امروزى به مفهوم قرون وسطایى از ساخت بدن، گره بربادزدنى ویرانگر بیش نیست، مسئله حقوق بشر هم جزیى از تعریف تازه انسان، بخشى از میراث مشترک بشرى و بالاخره مختص به یک قرارداد اجتماعى بین المللى جدید است.
سرانجام اینکه باید پرسید آیا چنین نگاهى به انسان و حقوق طبیعى اش نوعى تقلیل گرایى و بى اعتنایى به شک علمى دکارت نیست. از قضا، به گمان من، قرائت دقیقى از رساله دکارت مى تواند به این نتیجه بینجامد که روش دکارتى تنها در پرتو حقوق بشر به کاربردنى نیست و آن را مى توان بنیاد فلسفى و توجیه عقلانى حقوق بشر دانست.
رساله دکارت در روش علم با ذکر فضیلت و ضرورت شک مى آغازد. مى گوید بر آن شدم که در همه چیز شک روا دارم. هیچ چیز را بى استدلال عقل نپذیرفتم و دیرى نپایید که دریافتم تنها در یک اصل شک نمى توانم کرد و آن هم وجود نفس شکاک خویشتن است. شک بدون انسان شکاک شدنى نیست. ولى نه تعریف این انسان و نه تعریف شک اش، پدیده هایى ثابت و تقلیل ناپذیر نیستند. در واقع انسان، بسان ذاتى که ذهنى بالقوه شکاک دارد، نقطه عزیمت روش علمى تجدد است. تالى صالح و شرط لازم براى این شک، آزادى است. انسان شکاک باید بى ترس و لرز و بى واهمه از داغ و درفش دولتیان، دوزخ و برزخ کشیشان و زر و زیور اشرافیان بتواند در همه چیز و همه کس، در هر نهاد و هر سنت، بى آنکه البته شک اش حقوق انسانى دیگر را خدشه دار کند، شک روا دارد و حاصل کار و کاوش خود را با مشتاقان دیگر سهیم شود. حقوق بشر هم در واقع چیزى جز احترام به همین اصول نیست.