عدالت ، سیاست ، دولت

از افلاطون تا روزگار حاضر، کلمه واحدى وجود دارد که دغدغه فیلسوفان در رابطه با سیاست را متبلور مى سازد: «عدالت». پرسشى را که فیلسوف خطاب به فیلسوف طرح مى کند مى توان این گونه صورت بندى کرد: آیا یک سیاست عادلانه مى تواند وجود داشته باشد؟ یا، سیاستى که در حق تفکر، «عدالت» روا دارد؟
نقطه عزیمت ما باید این نکته باشد: بى عدالتى واضح است، عدالت ناواضح است. آن کسى که از بى عدالتى رنج مى برد، گواه و شاهدى انکارناپذیر [بر وجود بى عدالتى] است. اما چه کسى بر عدالت گواهى مى دهد؟ آنچه هست نوعى حس بى عدالتى است؛ رنج، شورش. لیکن هیچ چیز، چه در قالب نمایش و چه احساس، نمى تواند نشانى از عدالت به دست دهد. پس آیا باید به گفتن این سخن بسنده کرد که عدالت صرفاً فقدان بى عدالتى است؟ آیا عدالت همان سویه خنثى و تهى یک نفى مضاعف است؟ من این طور فکر نمى کنم. همچنین نمى توانم چنین تصورى داشته باشم که بى عدالتى بناست متعلق به قلمرو امر محسوس و ملموس، تجربه یا امر ذهنى باشد و، در مقابل، عدالت متعلق به قلمرو امر معقول، عقل یا امر عینى. بى عدالتى در حکم بى نظمى یا اغتشاش بى واسطه آن چیزى نیست که نظم آرمانى اش بناست عدالت باشد.
«عدالت» کلمه اى متعلق به فلسفه است، دست کم وقتى معناى حقوقى آن را که یک سر به پلیس و قاضى ربط پیدا مى کند، کنار بگذاریم، و به واقع باید هم چنین کنیم. اما این کلمه متعلق به فلسفه مبتنى بر یک شرط است: سیاست. زیرا فلسفه قادر نیست حقایقى را که بر آنها گواهى مى دهد، در جهان بیرون تحقق بخشد. حتى افلاطون نیز مى داند که اگر بناست عدالت در کار باشد، فیلسوف باید حاکم باشد، اما امکان این حکومت، خود به هیچ رو وابسته به فلسفه نیست. این امر به شرایطى بستگى دارد که تقلیل ناپذیر و مستقل باقى مى مانند. ما چیزى را «عدالت» مى نامیم که فلسفه به یارى اش حقیقت ممکن یک سیاست را توصیف مى کند.چنان که مى دانیم، اکثریت چشمگیر سیاست ها با عدالت هیچ سروکارى ندارند. آنها آمیزه اى زننده از قدرت و عقاید را سازمان مى دهند. ذهنیتى که آنها را به تحرک وامى دارد مبتنى بر مطالبه و کینه توزى است، ذهنیتى درگیر قبیله گرى و باندبازى، نهیلیسم انتخاباتى و رقابت کورکورانه جماعت ها و گروه ها. فلسفه چیزى براى گفتن درباره چنین سیاستى ندارد، زیرا فلسفه فقط به خود تفکر فکر مى کند. اما این سیاست ها خود را صراحتاً در مقام نااندیشه ها یا فقدان تفکر عرضه مى کنند. یگانه عنصر ذهنى یا سوبژکتیوى که براى این قبیل جهت گیرى هاى سیاسى اهمیت دارد، عنصر منفعت است.برخى سیاست ها در تاریخ بوده اند که پیوند و نسبتى با حقیقت داشتند یا خواهند داشت، پیوند با نوعى حقیقت مبتنى بر امر جمعى در کل. اینها تلاش هاى ناچیز و اغلب کوتاه مدتى بودند، اما فقط همین تلاش هایند که مى توانند شرایط لازم براى فکرکردن فلسفه را فراهم سازند.
این برهه ها یا صحنه هاى سیاسى در حکم موارد منحصربه فرد یا «تکینه » [singularity] اند؛ آنها سرنوشتى را رقم نمى زنند یا تاریخى عظیم و به یاد ماندنى را برنمى سازند. لیکن فلسفه مى تواند خصیصه اى مشترک را میان همه این برهه هاى سیاسى برجسته سازد. این خصیصه عبارت است از این که آنها از مردمانى که خود به ایشان متعهد ند چیزى نمى خواهند مگر [پایبندى به] انسانیت ژنریک یا عام و پیگیرانه شان . این سیاست ها، در اصول کنش خویش، هیچ حسابى براى خاص یا جزئى بودن منافع بازنمى کنند.
دراینجا «برابرى» بر چه چیزى دلالت مى کند؟ برابرى بدین معناست که یک فاعل سیاسى صرفاً به لطف توانایى یا قابلیت مشخصا انسانى اش بازنمایى و معرفى مى شود. منفعت در حکم یک قابلیت مشخصاً انسانى نیست. تمام موجودات زنده از منافع خویش به منزله ضرورتى براى بقا حفاظت مى کنند. اما آن قابلیتى که مشخصاً انسانى است قابلیت تفکر است، و تفکر چیزى نیست مگر همان چیزى که به واسطه آن، یک حقیقت بر حیوان بشرى فائق مى آید و آن را درمى نوردد. بنابراین، یک جهت گیرى سیاسى فقط زمانى ارزش تسلیم کردن خویش به فلسفه، آن هم در قالب ایده «عدالت»، را دارد که اصل موضوعه یا آکسیوم عام و یکتایش چنین باشد: مردم فکر مى کنند، مردم ظرفیت حقیقت را دارند. وقتى سن ژوست [از ژاکوبن ها، در انقلاب فرانسه] در برابر مجلس در آوریل ،1794«آگاهى همگانى» را تعریف مى کرد، آنچه به واقع در سر داشت دعوى سراپا برابرى طلبانه به ظرفیت یا قابلیت حقیقت بود: «باشد که شما واجد آگاهى همگانى گردید، زیرا تمامى قلوب از حیث [ظرفیت] احساسات معطوف به نیک و بد با یکدیگر برابرند، و این آگاهى متشکل است از گرایش مردمان به جانب خیر همگانى.» همین اصل را مى توان طى یک برهه سیاسى کاملاً متفاوت در انقلاب فرهنگى چین نیز یافت: به طور مثال، در حکم شانزده نکته اى 8 آگوست 1966«بگذارید توده ها خود را در این جنبش انقلابى عظیم تربیت کنند، بگذارید خودشان تعیین کنند چه چیزى عادلانه است و چه چیزى نیست.»
بدین سان یک جهت گیرى سیاسى به شرطى مبین حقیقت است که استوار بر اصل برابرى طلبانه قابلیت یا ظرفیت تشخیص امر عادلانه و امر خیر باشد: فلسفه این دو مورد را در قالب نوعى ظرفیت جمعى براى حقیقت مى فهمد.ذکر این نکته بسیار مهم است که «برابرى» به هیچ نوع امر عینى ارجاع نمى دهد. مسئله بر سر نوعى برابرى منزلت، برابرى درآمد، برابرى کارکرد، و حتى پویش برابرى طلبانه قراردادها و اصلاحات نیست. برابرى در حکم امرى سوبژکتیو است. برابرى فقط در نسبت با آگاهى همگانى نزد سن ژوست، یا در نسبت با جنبش سیاسى توده اى نزد مائو تسه تونگ وجود دارد. این قسم برابرى به هیچ رو معادل طرح و برنامه اى اجتماعى نیست. از آن بیش، هیچ سروکارى با امر اجتماعى ندارد. این برابرى در حکم اصل یا قاعده اى سیاسى، نوعى دستورالعمل است. برابرى سیاسى آن چیزى نیست که ما خواستارش مى شویم یا برایش برنامه مى ریزیم، بلکه آن چیزى است که ما در پرتو رخداد، در اینجا و اکنون، به منزله آنچه هست، و نه به منزله آنچه باید باشد، اعلامش مى کنیم. به همین ترتیب، براى فلسفه، «عدالت» نمى تواند طرح و برنامه اى مربوط به دولت باشد: «عدالت» همان خصیصه ویژه سیاست برابرى طلبانه در حین عمل است.مشکل بسیارى از آموزه هاى عدالت آن است که آنها در جست وجوى تعریفى از عدالت اند و سپس مى کوشند ابزار لازم براى واقعیت بخشیدن بدان را بیابند. اما عدالت، که نام فلسفى اصل سیاسى برابرى طلبانه است، نمى تواند تعریف شود. زیرا برابرى نه هدفى براى کنش، بلکه همان اصل موضوعه یا آکسیوم کنش است. هیچ نوع سیاست متصل به حقیقت وجود ندارد که ظرفیتى جهانشمول براى حقیقت سیاسى را تصدیق نکند و مدعى آن نگردد، تصدیقى که نه ضمانتى در اختیار دارد و نه سند و مدرکى. در اینجا تفکر نمى تواند از روش مدرسى تعاریف استفاده کند. تفکر باید روشى را به کار بندد که از طریق فهم جامع اصول موضوعه پیش مى رود.
«عدالت» چیزى نیست مگر یکى از همان کلماتى که فلسفه به یارى شان مى کوشد اصل موضوعه برابرى طلبانه نهفته در ذات یک صحنه سیاسى تصدیق پذیر را دررباید و مصادره کند. این اصل موضوعه در قالب گزاره هاى واحد و منفرد بیان مى شود، نظیر تعریف سن ژوست از آگاهى همگانى، یا تز مائو درباره خود - تربیت گرى درون ماندگار جنبش انقلابى توده اى.عدالت یک مفهوم صرف نیست، مفهومى که به دنبال واقعیت یافتن هاى کم و بیش تقریبى اش در جهان تجربى بگردیم. بلکه از آن بیش، به محض آن که عدالت به منزله نوعى مجرى یا عامل تصرف یک سیاست برابرى طلبانه- یعنى همان سیاست «راستین»- به تصور درآید، آنگاه معرف سیمایى [figure] اثربخش، آکسیوماتیک [استوار بر اصول موضوعه]، و بى واسطه و سوبژکتیو خواهد بود. همین امر است که به ادعاى حیرت انگیز ساموئل بکت در «آن طورى که هست» ژرفنا مى بخشد: «نمى توان تغییرش داد، در همه حال ما درون عدالتیم، نشنیده ام کسى غیر از این بگوید.» به واقع، عدالت، که آکسیوم یا اصل موضوعه نهفته در یک سوژه سیاسى را تصرف مى کند، ضرورتاً معرف آن چیزى است که هست، نه آن چیزى که باید باشد. آکسیوم برابرى طلبانه یا در گزاره هاى سیاسى حضور دارد یا ندارد. در نتیجه، ما یا درون عدالت هستیم یا نیستیم. و این همچنین بدین معناست: سیاست یا به آن معنایى که فلسفه بتواند در متن آن با تفکر روبه رو گردد، وجود دارد یا ندارد. ولى اگر سیاست وجود داشته باشد و ما بتوانیم به شیوه اى درون ماندگار با آن مرتبط گردیم، آنگاه درون عدالت هستیم.هر نوع رهیافت تعریف گرایانه و طرح و برنامه دار به عدالت، آن را به جنبه اى از کنش دولت بدل مى سازد. اما دولت هیچ سروکارى با عدالت ندارد، زیرا دولت در حکم سیما یا هیئتى آکسیوماتیک نیست. دولت، فى نفسه، نسبت به وجود هر نوع سیاستى که با حقایق تماس داشته باشد، موضعى بى اعتنا یا خصمانه دارد.
هدف دولت مدرن صرفاً تحقق برخى کارکردها و ایجاد نوعى اجماع یا توافق همگانى عقاید است. یگانه بعد یا سویه سوبژکتیو آن عبارت است از بدل ساختن ضرورت اقتصادى، یعنى همان منطق عینى سرمایه، به کناره گیرى و کینه توزى. از همین روست که هر گونه تعریف برنامه دار یا دولتى از عدالت، عدالت را به عکس خود بدل مى کند: عدالت به روند هماهنگ سازى بازى یا برهم کنش منافع بدل مى شود. لیکن عدالت، که نام نظرى آکسیوم برابرى است، ضرورتاً به سوبژکتیویته اى سراپا «فارغ از منافع» اشاره دارد.به عبارت دیگر، هر نوع سیاست رهایى، یا هر سیاست دیگرى که اصل موضوعه برابرى طلبانه را تحمیل مى کند، معادل نوعى تفکر در مقام عمل [in actu] است. تفکر همان شیوه یا حالت خاصى است که به واسطه آن یک جانور انسانى توسط حقیقت، مغلوب و درنوردیده مى شود. در متن این قسم بدل شدن به سوژه [subjectivisation]، فرد از مرزهاى منفعت فراتر مى رود، طورى که خود فرآیند سیاسى نیز [نسبت به منافع] بى اعتنا مى شود. در نتیجه، همان گونه که تمام صحنه ها یا برهه هاى سیاسى مورد علاقه فلسفه نشان گر آنند، دولت در متن چنین فرآیندى، ضرورتاً عاجز از تشخیص یا بازشناسى هر آن چیزى است که فراخور و مناسب این فرآیند است.دولت، در هستى اش، به عدالت بى اعتناست. در مقابل، هر سیاستى که معادل نوعى تفکر در مقام عمل است، به نسبت نیرو و سرسختى اش، دردسر هاى جدى اى براى دولت به وجود خواهد آورد. به همین دلیل است که حقیقت سیاسى همواره در دوره هاى ناآرامى و مرارت ظهور مى کند. از این امر چنین برمى آید که عدالت، بس به دور از آن که یکى از مقولات ممکن متعلق به نظام دولتى یا اجتماعى باشد، همان چیزى است که اصول دست اندرکار در گسست و بى نظمى را نامگذارى مى کند. حتى ارسطو نیز که تمام هدفش نوعى خیال ثبات سیاسى است، در ابتداى کتاب هفتم «سیاست» اعلام مى کند: «عموماً این جویندگان عدالت اند که در هنگام شورش سر برمى آورند.»
با این حال، تلقى ارسطو همچنان تلقى اى دولتى است؛ تصور او از برابرى تصورى تجربى، عینى و مبتنى بر تعریف است. اما گزاره سیاسى تصدیق پذیر فوق باید چنین مى بود: گزاره هاى سیاسى حامل حقیقت در غیاب هر نوع دولت و نظم اجتماعى سربرمى دارند. اصل موضوعه برابرى طلبانه پنهان، با دولت جور درنمى آید و ناهمگن است. بنابراین همواره در هنگام ناآرامى و بى نظمى است که دعوى سوبژکتیو به برابرى اقامه مى شود. آنچه فلسفه «عدالت» مى نامدش نظم سوبژکتیو حاصل از یک اصل موضوعه را مصادره مى کند، نظمى مستقر در بطن بى نظمى اجتناب ناپذیرى که دولت استوار بر منافع، دقیقاً به واسطه همان نظم، در معرض آن قرار مى گیرد.سخن گفتن به شیوه اى فلسفى در باب عدالت، در اینجا و اکنون، نهایتاً معادل چیست؟ نخست باید بدانیم به کدام یک از سیاست هاى تکین [یا استوار بر امر تکین و مفرد] توسل جوییم؛ یعنى، کدام شان ارزش آن را دارند که بکوشیم تفکر مختص به آنها را از طریق ذخایر دستگاه فلسفى مصادره کنیم، دستگاهى که یکى از اجزایش همان کلمه «عدالت» است. در جهان آشفته و آشوبناک امروزى، این کار ساده اى نیست، جهانى که در آن به نظر مى رسد سرمایه بر پایه ضعف خویش پیروز شده است، و «آنچه هست» - تحت عنوان «سیاست واحد»- به طرز فلاکت بارى با «آنچه مى تواند باشد» درآمیخته است. تشخیص آن صحنه ها یا وضعیت هاى سیاسى نادرى که به واسطه شان یک حقیقت سیاسى ساخته مى شود، بى آن که تبلیغات حکومت پارلمانتاریستى سرمایه سالار دلسردشان کند، خود در حکم یکى از تمرینات مستمر تفکر است. از آن هم دشوارتر، تلاش براى وفادارماندن- آن هم در قلب نظام «سیاست ورزى»- به نوعى اصل موضوعه برابرى طلبانه، و یافتن گزاره هایى است که فراخور این عصر حاضر باشند.
دوم این که، مسئله بر سر مصادره فلسفى سیاست هاى مورد نظر است، حال چه این جهت گیرى هاى سیاسى متعلق به گذشته باشند و چه متعلق به حال. بنابراین با وظیفه اى مضاعف روبه روییم: 1- بررسى گزاره ها و دستورالعمل هاشان به منظور کشف آن هسته برابرى طلبانه اى که حامل دلالتى کلى و جهانشمول است. 2- دگرگون ساختن مقوله ژنریک یا عام و فراگیر «عدالت» ازطریق گذاردن آن به محک آزمون گزاره هاى مفرد؛ و سرانجام، مسئله نشان دادن این است که مقوله عدالت، که بدین سان دگرگون گشته، معرف سیماى معاصر یک سوژه سیاسى است؛ به علاوه، نشان دادن این که، دقیقاً به یارى چنین سیمایى است که فلسفه، به لطف نام خویش، ثبت و ادغام آن چیزى را که عصر ما در ابدیت بدان تواناست، تضمین مى کند.
سوژه سیاسى نام هاى متعددى دارد: مثلاً «شهروند»، نه در معناى یک رأى دهنده یا عضو انجمن شهر، بلکه در آن معنایى که انقلاب فرانسه به این کلمه داد؛ همچنین نام هایى نظیر «انقلابى حرفه اى» و «فعال منشأ قدرت مردمى» وجود دارد. بى شک ما در عصرى به سر مى بریم که این نام پا درهواست، در عصرى که «این نام سوژه باید یافت شود.» به بیان دیگر، هرچند ما تاریخى ولو ناپیوسته و بدون مفهوم از آن چیزى داریم که معرف «عدالت» بوده است، اما هنوز به وضوح نمى دانیم این کلمه امروزه معرف چیست. البته در معنایى انتزاعى مى دانیم معرف چیست، زیرا «عدالت» همواره بر مصادره فلسفى یک اصل موضوعه برابرى طلبانه دلالت دارد. اما این انتزاع بى فایده است. زیرا وظیفه فلسفه عبارت است از تصرف رخداد حقایق، نوبودگى شان، و خط سیر متزلزل شان. آنچه فلسفه را درمقام ساحت جمعى و مشترک تفکر به جانب ابدیت سوق مى دهد، مفهوم نیست، بلکه فرآیند تکین و مفرد یک حقیقت است. فقط در نسبت با عصر تاریخى «خودش» است که فلسفه مى کوشد به این نتیجه رسد که آیا فرضیه «بازگشت ابدى» مى تواند بدون رسوا یى و مسخرگى مورد پشتیبانى قرار گیرد یا نه.
آیا موقعیت کنونى جهت گیرى هاى سیاسى به گونه اى است که فلسفه بتواند مقوله عدالت را به کار اندازد؟ آیا در اینجا خطر آن نیست که همه چیز را باهم خلط کند، و دست به بازتولید ادعاى ریاکارانه و مبتذل حکومت ها براى تحقق عدالت زند؟ حال که ما شاهد خیل «فیلسوفان»ى هستیم که درتلاش اند تا طرح ها و شاکله هاى دولتى بى بهره از هر نوع تفکر را مصادره کنند، نظیر: اروپا، دموکراسى به معناى پارلمانتاریسم سرمایه سالار، آزادى در معناى [ابراز] عقیده صرف، یا انواع ناسیونالیسم هاى شرم آور؛ حال که مى بینیم فلسفه بدین سان پیش پاى بت هاى روزگار به زانو مى افتد، پس لاجرم وجود اندکى بدبینى به وضوح قابل فهم است. اما گذشته از این همه، شرایط تحقق فلسفه همواره دشوار بوده است. به سبب در نظر نداشتن این شرایط، کلمات فلسفه همواره مورد سوءاستفاده قرار گرفته اند و وارونه شده اند. در این قرن [بیستم]، برهه هاى سیاسى فشرده و پرحرارتى وجود داشته است. این برهه ها پیروان وفادارى داشته اند.
فروپاشى دولت هاى سوسیالیستى خود واجد جنبه اى مثبت است. یقیناً این فروپاشى اى صرف و ساده بود؛ هیچ نوع سیاستى، که ارزش نام بردن داشته باشد، کوچک ترین نقشى در آن ایفا نکرد. و از آن زمان به بعد، این خلاء سیاسى هیچ گاه دست از زایش هیولاها برنداشته است. لیکن این دولت هاى تروریستى تجسم بخش افسانه تمام عیار عدالتى بودند که صلابت و سختى یک جسم را داشت، عدالتى که شکل گونه اى طرح و برنامه حکومتى را به خود گرفت. این فروپاشى بر بى معنایى این قسم بازنمایى [توسط دولت] شهادت داد. این فروپاشى به واقع عدالت و برابرى را از شر هر نوع تجسم خیالى رها مى سازد، آنها را به هستى خویش برمى گرداند، هستى اى فرار و در عین حال مقاوم و لجوج، وجودى که عنانش به دست خویش است و تفکرش نیز بر مبناى، و در جهت، آن جمعى عمل مى کند که در چنگ حقیقت است. فروپاشى دولت هاى سوسیالیستى به ما مى آموزد که راه هاى سیاست برابرى طلبانه از خلال قدرت نمى گذرد، بلکه مسئله بر سر نوعى تعین بخشى سوبژکتیو درون ماندگار است، نوعى اصل موضوعه متعلق به جمع.هرچه باشد، از افلاطون و ماجراجویى شومش در سیسیل گرفته تا روابط منفعل میان هگل و ناپلئون، و انحرافات موقتى هایدگر، بى آن که تظاهر جنون آمیز نیچه در مورد «به دو نیم کردن تاریخ جهان» را از قلم بیندازیم، همه چیز گواه آن است که این تاریخ در مقیاسى عظیم نیست که فلسفه را توجیه مى کند، بلکه، آن چیزى است که مالارمه «کنش محدود شده» مى نامد...بیایید مبارزان کنشى محدود شده باشیم. بیایید، درون فلسفه، همان کسانى باشیم که سیماى چنین کنشى را ابدى مى سازند.همواره آرزو داشته ایم که عدالت بتواند انسجام و همسازى پیوند اجتماعى را بنیان نهد، حال آن که عدالت فقط قادر است افراطى ترین سویه هاى عدم انسجام و ناپایدارى را نام گذارى کند؛ زیرا آکسیوم برابرى طلبانه موجد گسستن پیوندها و بندها، زدودن خصلت اجتماعى شده تفکر، و تصدیق حق امر نامتناهى و نامیرا علیه امر متناهى و حساب گرى منافع علیه «بودن به سوى مرگ» است. در چارچوب ابعاد سوبژکتیو کنش اعلام برابرى، هیچ چیز دیگرى مورد علاقه نیست مگر کلیت و جهانشمولیت این اعلام یا خطاب، و پیامدهاى فعالانه اى که این اعلام به بار مى آورد.«عدالت» نام فلسفى براى عدم انسجام دولتى و اجتماعى نهفته در هر نوع سیاست برابرى طلبانه است. اینجاست که مى توانیم به فراخوان اعلام گرانه [declarative] و آکسیوماتیک شعر بپیوندیم؛ زیرا این پل سلان است که مى تواند دقیق ترین تصویر از آن چیزى را در اختیارمان نهد که باید از «عدالت» بفهمیم:
بر ناپایدارى ها/ لم دادن:/ نرم و تند ضرب مى گیرند/ دو انگشت در مغاک، در/ خط خطى هاى دفترچه ها/ جهان خش خش مى کند و همه چیز/ بسته به توست.
به یاد داشته باشیم درسى را که شاعر به ما مى دهد: در امور مربوط به عدالت، آنجا که باید بر ناپایدارى ها و عدم انسجام ها لم دهیم، حقیقت دارد که همه چیز بسته به توست، این سخن به اندازه خود حقیقت، حقیقت دارد.