نقد و ارزیابى جامعه‌شناسى دین ماکس وبر

1- جامعه:
تمام تعاریف و تفاسیرى که فیلسوفان و نظریه پردازان اجتماعى از جامعه کرده اند به دو دسته تقسیم مى گردند. برخى جامعه را به عنوان واحد و منسجم فرض مى نمایند که همه اجزاء نسبت به هم ارتباط متقابل و هماهنگى دارند. در این تقسیم جامعه تنها به دنبال یک هدف است. در مقابل عده اى جامعه را به عنوان مجموعه اى متمایز از هم مى‌شناسند به عبارت دیگر جامعه متشکل از اجزایى است که هر یک از این اجزا ارتباط متقابل و هماهنگ با هم ندارند و اگر ارتباطى هم باشد درصدد برآورد یک هدف کلى نیست بلکه هر کدام از این اجزا هدفى براى خود تعریف مى کند. در جامعه شناسى معاصر دورکیم از جمله کسانى است که بر هویت جمعى جامعه تاکید مى ورزد. وبر نیز همچون دورکیم به کلیت جامعه اذعان دارد ولى ادعاى او تفاوتى بسیار ظریف با نظریه دورکیم دارد. در نظر دورکیم درست است که جامعه از هویتى جمعى برخوردار است منتهى در این جامعه دورکیم آنچه که مهم است نهادهاى اجتماعى است نه افراد؛ در مقابل وبر بر نقش افراد و کنش اجتماعى پافشارى مى کند.(3)
2- تفهم:
منظور وبر از اصطلاح تفهم این است که در حوزه نمودهاى طبیعى براى آنکه احساسى از نمودها داشته باشیم لازم است آنها را با قضایایى بیان کنیم که به تجربه ثابت شده اند پس تفهم ما به یک تفهم بى واسطه تبدیل مى شود. فکر وبر در زمینه مفهوم تفهم تا حدود زیادى از آثار کارل یاسپرس اخذ شده است. بر اساس یافته هاى وبر علم انسانى و اجتماعى عبارت است از: کوشش در تفهم و تبیین ارزشهایى که آدمیان بدانها گرویده اند و آثارى که پدید آورده اند.(4) از این رو مفهوم تفهم در نظریه وبر با مفهوم علیت مرتبط است بدین معنا که محقق باید براى فهم صحیح انگیزه و معناى درونى موجود در ذهن کنشگر افزون بر ذهن فهمى از تبیین على نیز استفاده کند.(5)
3-عقلانیت:
همان طور که گفته شد ماکس وبر جامعه شناسى خود را جامعه شناسى تفهمى مى نامد که در آن مسئله کنش و رفتار فرد و جامعه مطرح است وى در حقیقت با این مرزبندى رابطه على و معلولى را که معمولا با عنوان دانش تفهیمى در روان شناسى کارآیى بیشترى دارد از جامعه شناسى خویش منفک مى سازد.(6) یکى از مفاهیم اساسى جامعه شناسى وى مفهوم عقلانیت است.
از نظر وبر عقلانیت به چهار دسته تقسیم مى‌گردد که عبارتند از:
 1- عقلانیت عملی: وبر هرگونه شیوه زندگى را که فعالیت دنیایى را با لحاظ منافع فردى در وجه صرفا عملگرایانه خودخواهانه اش مى نگرد و داورى مى کند واجد عقلانیت عملى مى نامد. شیوه زندگى مبتنى بر عقلانیت عملى مبتنى بر کنش نیست که به نیابت از نظام ارزشى مطلق مثلا برخى از امور عادى زندگى روزمره را فعالانه در کنترل داشته باشد بلکه به برخى از واقعیات گردن مى نهد و با صرفه ترین وسیله را براى غلبه بر مشکلاتى که آن واقعیات پیش مى آورند در نظر مى گیرند. کنش عمل گرایانه بر حسب منافع روزمره رو به بالا دارد و براى نیل به اهداف عملى معین باید مناسب ترین وسیله را با احتیاط سنجیده و با دقتى فزاینده در نظر گرفت. بنابراین این نوع عقلانیت جلوه اى از توانایى انسان براى کنش عقلانى ناظر به وسیله- هدف است.
2- عقلانیت نظری: این نوع عقلانیت متضمن مهار کردن آگاهانه واقعیت است نه از طریق کنش بلکه از طریق ساختن مفاهیم انتزاعى داراى دقت فزاینده. چون در اینجا مواجهه شناختى شخص با تجربه اش مانند فرایندهاى فکرى از قبیل قیاس و استقراى منطقى فراوان رخ مى دهد، اسناد علیت و ایجاد معانى نمادین امورى عادى اند. به طور کلى تر تمام فرایندهاى انتزاعى مربوط به شناخت در تمام صورتهاى فراگیر و فعالشان نشانه هاى عقلانیت نظرى اند. وبر اظهار مى دارد که بر خلاف کنش عقلانى ناظر به وسیله- هدف که بنیان عقلانیت عملى صرفا سازگار شونده را فراهم مى‌آورد فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى را نیاز فراطبیعى برخاسته از سرشت متفکران و نظام سازان و خواست مهار نشدنى آنان تقویت و تشدید مى‌کند؛ بدین معنى که مى خواهند از صرف برخى امور عادى روزمره فراتر روند و براى وقایع تصادفى زندگى روزمره معنایى یکپارچه تدارک ببینند. انگیزه غایى این اشخاص جست و جوى پاسخ براى این سئوالى است که اساس کل مابعد الطبیعه تشکیل داده است “اگر دنیا در کل و زندگى به طور خاص مى بایست معنایى داشته باشد آن معنا کدام است و دنیا باید چگونه باشد تا با آن معنا تطابق داشته باشد؟” به اعتقاد وبر این معما اعم از آنکه در صورتهاى دینى یا فلسفى اش بررسى شود نقش بى اندازه چشمگیرى در تلاشهاى اندیشمندان در جهت گذر از واقعیات روزمره و فهم دنیا به مثابه عالمى معنادار بازى کرده است.
 3- عقلانیت ذاتی: عقلانیت ذاتى از این نظر که کنش را مستقیما به سوى الگو هدایت مى کند مشابه عقلانیت عملى است. این هدایتگرى نه بر پایه راه هاى حل مسائل روزمره از طریق محاسبه محض وسیله- هدف، بلکه در ارتباط با اصلى ارزشى که در گذشته، حال یا بالقوه موجود است صورت مى‌گیرد. اصل ارزشى نه صرفا یک ارزش واحد مثل ارزشگذارى مثبت بر ثروت یا اجراى وظیفه بر مجموعه هاى کاملى از ارزشها دلالت دارد که از حیث جامعیت، انسجام درونى و محتوا متفاوتند بنابراین این نوع عقلانیت نشانه قابلیت ذاتى انسان براى کنش ارزشی- عقلانى است.
4- عقلانیت صوری: بر خلاف خصلت بین تمدنى و فراعصرى عقلانیت عملی، نظرى و ذاتى عقلانیت صورى به طور کلى مرتبط است با عرصه هاى زندگى (به خصوص عرصه هاى اقتصاد، حقوق و علم) و ساختار سلطه (به خصوص شکل دیوان سالار سلطه) که فقط همراه با صنعتى شدن حدود و ثغور آنها دقیق و مشخص گشتند. در حالى که عقلانیت عملى همواره نشانگر گرایشى مبهم است به محاسبه وحل مسائل روزمره از طریق الگوهاى کنش بر مبناى عقلانیت وسیله- هدف و با لحاظ منافع شخصى در مقام عمل، نهایتا همان محاسبه مبتنى بر وسیله- هدف را عقلانیت صورى با ارجاع به قواعد، قوانین یا مقرارتى که کاربرد عام دارد مشروعیت مى‌بخشد.(6)
4- تاملى در عقلانیت ماکس وبر:
با توجه به اینکه وبر از جمله جامعه شناس معروفى است که در مورد عقلانیت و تقسیمات و کارآیى زیاد سخن گفته و اساسا یکى از مفاهیم اساسى جامعه شناسى اوست با توجه به این مولفه در شناخت وبر متاسفانه اشتباهى صورت گرفته است بدین معنا که خیلى جاها اشاره مى کنند که ماکس وبر به عنوان متفکرى که طرفدار عقلانیت و خردگرایى است. اما به هیچ عنوان جزو متفکرانى که اصالت براى عقل گرایى به معناى خاصش قائل باشد نیست. از اینرو ما نمى توانیم وبر را به عنوان منادى عقل گرایى در حیات سیاسی، اجتماعى معرفى کنیم. وبر اصالت را به چیزى در مقابل عقلانیت نمى دهد بلکه از دو جهت با آن برخورد مى کند. یکى به عنوان موضوعى در جامعه شناسى معرفت که مى کوشد شیوه عمل انسانها را و شکل گیرى روابط و نهادهاى اجتماعى را تحلیل کند از این نقطه نظر عقلانیت را به دو دسته ارزشى و هدفمند تقسیم مى کند. عقلانیت هدفمند عمدتا با به کارگیرى بهترین ابزرا ممکن که در اختیار فرد قرار دارد به دنبال کسب اهداف معین است.
وبر معتقد است که این نوع عقلانیت در فرهنگ غرب غالب شده و عقلانیت ارزشى کم رنگ شده است. اما در مورد این دو نوع عقلانیت موضع گیرى جانبدارانه نمى کند بنابراین نمى توانیم وبر را به عنوان متفکر منادی، عقلانیت و خردگرایى بنامیم. بعد دوم بحث عقلانیت در فلسفه اجتماعى وبر است یعنى وبر با یک دید تاریخى سعى مى کند که ماهیت حیات اجتماعى مدرن را تجزیه و تحلیل بکند و در این چارچوب است که متوجه مى شود نوعى عقلایى شدن به معناى همان عقلانیت ابزارى در طول تاریخ به خصوص در عصر مدرن سمت و سوى حرکت جامعه بشرى را از خودش متاثر کرده، به خصوص در غرب که عقلانیت به این شکل توانسته است در قالب نهادهایى مثل دولت مدرن در چارچوب بوروکراسى مطرح شود و اقتصاد سرمایه دارى و حقوق جدید به وجود آید. در مذهب هم عقلانیت حاکم مى شود که در واقع حالتهاى غیرقابل توجیه و فهم انسانى از دین زدوده مى شود. وبر معتقد است که فرآیند عقلایى شدن براى انسان سرنوشت یا ارمغان بهترى به میان نیاورده است.(7)
5- جامعه شناسى دین ماکس وبر:
بى شک دین و مطالعات مربوط به آن از جمله پدیده هایى است که بلندایى به قامت و قدمت حیات انسانى دارد اینکه اندیشمندان، متفکران دین شناس چگونه و با چه زاویه اى و با چه مکانیسمى به مطالعه دین مى پردازند و اساسا با کدام ابزار و ابزارهایى مى توان بهتر به مطالعه دین پرداخت سئوالى است که همواره توجه بسیارى از محققان را به خود معطوف داشته است. بررسى دیدگاه متفکران به نام دین و جامعه شناسى دین از جمله ضرورتهاى مهم در خصوص دین پژوهى است. وبر یکى از جامعه شناسان بنام دین است که آثارى در این وادى نگاشته است. آثار وبر در جامعه شناسى دین به استثناى مقالاتى که در اخلاق پروتستان نگاشته است به دو بخش تقسیم مى گردد بخش اول رساله هایى است که تحت عنوان مجموعه مقالات مربوط به جامعه شناسى دین از آن یاد مى شود (1920- 1921.) مقاله آغازین آن تحت عنوان “روان شناسى اجتماعى ادیان جهان” مهم ترین مباحث وبر در خصوص ادیان چین، هند و ادیان فلسطین باستان را در خود جاى داده است.
بخش دوم تحت عنوان “جامعه شناسى دین” که بخش مهمى از تک نگارى نظام وار مبسوط و عظیم وبر یعنى کتاب اقتصاد و جامعه محسوب مى شود که پس از مرگ وى در سال 1952 منتشر شده است. وبر بر خلاف دورکیم از پرداختن به تعریف براى دین ابا ورزیده است. به اعتقاد وبر ارائه تعریف از پدیده هاى پیچیده همچون دین نافرجام است و تنها در نتیجه گیرى از یک مطالعه است که مى توان به ارائه تعریف از چنین موضوعى توفیق یافت. وبر در عین حال تلویحا بیان مى کند که اعتقاد جامعه انسانى چنین اعتقادى جهان شمول است و در همه اشکال اولیه جامعه انسانى چنین اعتقادى یافت مى شود، البته دین قبیله اى هرچند تا حدودى عقلانى است اما از نظر وبر اساسا دین جادویی، آیین گرا و معطوف به این جهان شمرده مى شود.(8)
از نظر ماکس وبر دین پاسخى است به رنجها و دشواریهاى این جهانى و توجیهى براى ناکامى هاى انسانى و نقطه امیدى براى واپس راندن گزینه یاس از جغرافیاى حیات بشری. دین تحت عنوان عدالت باورى به زندگى بشر معنا مى دهد؛ به این نحو که نظام جزا و پاداش در میعادگاه واپسین در ارتباطى مستقیم با مجموعه رفتارها و کردارهاى انسان در این دنیاست.(9)
در نظر وبر با وجود همه ابهاماتى که در تشخیص دین از جادو وجود دارد مى توان گفت که دین عبارت است از روابط انسانها با نیروهاى فوق طبیعى که صورت دعا، قربانى و عبادت به خود مى گیرد. در حالیکه جادو عبارت است از اجبار نیروهاى فوق طبیعى از طریق وسایل و اورادى خاص. بر این اساس موجوادتى که در دین مورد پرستش قرار مى گیرند خدا نامیده مى شوند و آنهایى که در جادو تحت اجبار و طلسم قرار مى گیرند شیاطین و دیوها هستند. به نظر وبر وجه جامعه شناختى تمایز میان دین و جادو عبارت است از: تمایز بین روحانى و جادوگر که مانند هر پدیده جامعه شناختى دیگر بسیار سیال است ولى در عین حال مى توان تفاوت هاى ذیل را براى آن دو برشمارد: الف: روحانى از طریق عبادت بر خدا تاثیر مى گذارد ولى جادوگر از طریق وسائل جادوئی.
ب: عمل روحانى ثابت، سازمان یافته و منظم است برخلاف اعمال جادوگر که دوره اى و مقطعى است.
ج: روحانى در خدمت یک سازمان قرار دارد برخلاف جادوگر که از کاریزماى شخصى برخوردار است.
هـ : از ویژگى هاى اصلى روحانیت این است که از یک نگرش تبلیغ مى کند.
و: سرانجام روحانى با هنجارها، زمانها و مکانهاى خاص و گروه هاى اجتماعى معین ارتباط دائمى دارد در حالیکه جادوگر چنین نیست. البته هیچ کدام یک از این تمایزها کاملا قاطع و خدشه ناپذیر نمى باشد. وبر نقش روحانیت را در توسعه عقلانیت ماوراى طبیعى و اخلاق دینى مورد تاکید قرار مى دهد و معتقد است آیینى که روحانى ندارد فاقد عقلانیت دیدگاه هاى ماوراى طبیعى و اخلاق دینى است و هر جا روحانیت در احراز یک منزلت طبقاتى مستقل شکست خورده عقلانیت حیات دینى نیز در آنجا ناقص یا معدوم شده است.(10)
6- نمونه هاى رفتار دینى در جامعه شناسى ماکس وبر:
وبر به روال معمول خود در تفکر جامعه شناختى اش سعى کرده است نمونه هاى برجسته رفتار دینى را مشخص کند وى چهار نمونه برجسته رفتار دینى را باز مى شناسد.
الف: رفتار جادوگر: تفکر جادویى مربوط به عصر سنگ ابزارى است و انسان از همان ابتدا یعنى لحظه رو به احتضار دوره یخبندان دانش خود را در راه جادوگرى و سحر به کار مى برده است. ماکس وبر بخشى از هم و غم خود را صرف مطالعه در رفتارهاى جادویى کرده است. رفتار جادوگر وبر با ویژگى هاى آزادى در شغل (وسایل سحری) و انتفاع خصوصى مشخص مى گردد. شناخت او تجربى و وسایلى که به کار مى برد غیر عقلانى است.
ب: رفتار کشیش: خدمتگزارى یک کشیش، بنگاه دائمی، دانش خاص. آیین عقیدتى و یا گروه اجتماعى شده است. در واقع آموزش و پرورش عالم روحانى مبتنى بر یک دانش عقلانى بر پایه یک نظام عقلانى تفکر دینى و آیین اخلاقى دیربط است.
ج: سومین نمونه برجسته رفتار دینى وجود پیامبر است: منظور وبر از پیامبر وجودى است که مطلقا به طور شخصى حامل فره ایزدى است و به موجب رسالتى که دارد یک آیین دینى یا یک حکم الهى را ابلاغ مى کند. برحسب موارد پیامبر ممکن است به صورت یک قانون گذار یا تنها به صورت آیین عقیدتى عمل کند. در حالت اول او با ایجاد یک نظام حقوقى نوین بر روابط اجتماعى تاثیر مى گذارد و نیز ممکن است مثل حضرت محمد(ص) پیامبر اسلام، به استقرار یک نظام حکومتى مبادرت کند. او بنیان گذار سلوکى نو در زندگى یا بانى اخلاقى نوین است اما نه همانند پایه گذاران مکتب نوین فلسفی.(11)
وبر مى گوید از دیدگاه جامعه شناسى پیامبر فردى است برخوردار از کاریزما که ماموریت دارد یک نگرش دینى یا حکم الهى را اعلام کند و به تبلیغ آن بپردازد. وبر براى دستیابى به وضوح بیشتر نسبت به مفهوم پیامبر و تمییز آن از مفاهیم مجاور صفات و ویژگى هاى پیامبر را چنین توصیف مى کند:
الف- رسالت شخصى مهم ترین عنصرى است که میان پیامبر و روحانى تمایز ایجاد مى کند. پیامبر اقتدار خود را از طریق وحى و کاریزماى شخصى به دست مى‌آورد در حالیکه اقتدار روحانى از طریق خدمت در یک مکان مقدس به دست مى آید و هر چند جادوگر نیز قدرت خود را از طریق کاریزماى شخصى به دست مى‌آورد ولى او ادعاى وحى ندارد.
ب: پیامبر آموزه هاى خود را مانند یک آموزگار تعلیم نمى دهد بلکه از موعظه‌هاى عاطفى استفاده مى کند. این ویژگى پیامبر را از برخى فلاسفه یونان قدیم مانند فیثاغورث که کم و بیش ادعاى منجى بودن داشتند متمایز مى کند زیرا آنان فاقد موعظه هاى عاطفى بودند. پس از تمایزها آنچه تحت این عنوان باقى مى ماند دو نوع مشخص از پیامبر است: پیامبر اخلاقى وپیامبر نمونه ای. به عقیده وبر پیامبر اخلاقى همانند زرتشت و حضرت محمد(ص) وسیله اى براى ابلاغ خدا و اراده خدا هستند. پیامبر اخلاقى اطاعت خدا را به عنوان یک وظیفه اخلاقى تلقى مى کند. اما پیامبر نمونه اى مانند بودا از طریق نمونه قرار دادن خود دیگران را به رستگارى دینى دعوت مى‌کند. پیامبر نمونه اى چیزى درباره دعوت الهى یا وظیفه اخلاقى نمى گوید بلکه مردم را به همان راهى که خود پیموده است فرا مى خواند.(12)
د: زهد و تصوف: رفتار دینى ممکن است تظاهراتى چون زهد یا تصوف پیدا کند. زهد یا ریاضت رفتارى است اخلاقی- دینی، همراه با وجدانى که این اخلاق را خداوند هدایت مى کند. در این معنا که موجود انسانى خود را وسیله اى در اختیار اراده الهى مى داند. وبر تصدیق مى کند که این اصطلاح معانى دیگرى نیز مى‌تواند داشته باشد ولى در آثارش به همین یک معنا بسنده مى کند.(13)
حال با تحلیلى که از جامعه شناسى دینى وبر ارائه نمودیم گفتنى است که تحقیقات وبر در مورد جامعه شناسى دینى و رفتارهاى دینى ناتمام مانده است. چراکه وبر فرصت نیافت تا یادداشت هاى خود را درباره اسلام به رشته تحریر درآورد و تنها نکاتى را در خلال برخى کتابهاى خود همانند اخلاق پروتستانى روح سرمایه دارى بیان کرده است.
7- نقد و ارزیابى جامعه شناسى دین:
بحث هاى وبر درباره پیدایش برخى باورهاى دینى و نقش هاى موجود در دین غالبا آموزنده است و توضیحاتى که او در این زمینه ها ارائه مى دهد به ویژه شیوه تیپ ایده آل سازى ها او درباره برخى مفاهیم کلیدى هم از لحاظ روش شناختى و هم از لحاظ توصیفى بسى مفید و قابل استفاده است با این وجود تا حدى که به این مقاله مربوط مى گردد انتقادات و اشکالاتى نیز درباره جامعه شناسى دین و جامعه شناسى معرفت او وجود دارد که به آنها اشاره مى کنیم:
1- بسیارى از مطالبى که فلاسفه اجتماعى و جامعه شناسان اولیه درباره منشا پیدایش دین و مراحل تکاملى آن بیان داشته اند عارى از هرگونه مدرک و شاهد عینى و تاریخى است. آنها قصه تولد و رشد دین را تنها به صورت ذهنى مى بافند و هنرشان تنها در مهارتى است که در این بافتن ذهنى بکار مى برند. امروزه براى هر جامعه شناس تازه کارى نیز روشن است که چنین کارى در قلمرو علم جامعه شناسى نمى گنجد. جامعه شناسى باید تحلیل هاى خود را بر داده هاى عینى استوار سازد نه توهمات و حدسیات. این اشکالى است که به آراى ماکس وبر درباره منشا پیدایش دین و جامعه شناسى دین او نیز وارد است که در برخى آراى خود درباره دین و رفتار دینى این اصل مهم که نظریه و آموزه باید بر پایه داده هاى عینى و شواهد و مدارک قابل استناد باشد را رعایت ننموده است و تنها به خیال بافى بسنده کرده است.
2- به نظر مى آید که دیدگاه وبر درباره دین شبیه به دیدگاه دورکیم است زیرا دورکیم نیز درباره منشا دین وتحولات آن دیدگاهى تکامل گرایانه داشته است که وبر هم به نوعى اطاعت از دورکیم نموده است و درباره دین، دیدگاهى تکامل گرایانه اخذ نموده است. دیدگاه تکامل گرایى روزى غوغایى در محافل علمى و دانشگاهى برپا نموده بود و عده اى با تمام توان از این دیدگاه به حمایت برخاسته بودند ولى مدت مدیدى سپرى نگردید که این دیدگاه با ضعف و نقص هایى روبه رو شد و اشکالات قابل توجهى بر آن وارد گردید.(14) از این رو ماکس وبر تاریخ دین را بر اساس یک طرح تکاملى بازسازى مى نماید.
3- نوشته هاى وبر درباره اسلام را به طور تکاملى مى توان به دو بخش تقسیم کرد: بخش اول مربوط به اخلاق مسلمانان در سده‌هاى میانه است. مسئله اساسى وبر در بررسى اسلام به سئوال بنیادى او یعنى ارتباط میان باورهاى دینى و پیدایش و تداوم نهادهاى سرمایه دارى بر مى گشت. هر چند ترنر معتقد است که طرز تلقى و تفسیر وبر از اسلام ارتباط بسیار ضعیفى با نظریه خاص او درباره مذهب کالون دارد(15) اما او براى روشن ساختن همین ارتباط بود که به بررسى ادیان مختلف پرداخت. اما واقعیت این است که مطالعات وبر، مباحثى درباره اسلام بود که برحسب حکومت موروثى و فئودالیسم مبتنى بر وقف بیشتر با جامعه شناسى مارکس- نه مارکسیسم-(16) سازگارى داشت. به همین دلیل نیز ترنر معتقد است که عنصر چپ گرایانه قومى در تبیین‌هاى وبر على الخصوص در باب اسلام وجود دارد که او را به طرح تبیینى مارکس نزدیک مى سازد. در هر حال اسلام به عنوان دینى آسمانی، این جهانى و نجات بخش که پیوندهاى محکمى با سایر ادیان ابراهیمى دارد محک بالقوه اى براى دعوى وبر درباره دین و سرمایه دارى است.
4- برداشت وبر از اسلام چندان مخدوش و خطا بوده است که گاهى اوقات او را به شدت دچار تناقض کرده و تبیین هایى که ارائه مى کند با واقعیت هاى موجود در اسلام بسیار متفاوت است. به نظر وبر اسلام به ویژه نسبت به زنان اشیاى تجملى واموال، روحیه اى کاملا لذت گرایانه را مى پذیرد.
5- از تحلیل هایى که وبر از اقتصاد و روح سرمایه دارى پروتستانى انجام داد این نتیجه حادث گردید که از نظر او رشد سرمایه دارى مدرن در اروپا فقط به ثمر رسید که آن نتیجه اخلاق پروتستانى است و در تمدن اسلامى این رشد و شکوفایى را شاهد نیستیم در حالیکه این کاملا غیرمنطقى و ناقص است چرا که اسلام با اقتصاد مشکلى ندارد و آن را مانعى براى خود نمى بیند.