نقش دین در فرهنگ‌سازی توسعه علمی

طرح مساله (مقدمه)
پرسش از نقش دین در پویایی‌های شاخه‌های مختلف حیات جمعی بشر در جامعه‌ای چون ایران به راحتی می‌تواند ناشی از حساسیت‌ها، ارزش‌ها و دغدغه‌های آن دانسته شود. آرمان‌ها و برنامه‌هایی چون تأسیس و ایجاد جامعه دینی، حکومت دینی و خلاصه زیست جمعی مبتنی بر سلوک دینی بی‌گمان سوال از نقش دین را مطرح می‌سازد و اما با نگاهی عمیق‌تر در می‌یابیم که مسأله، فراتر از دل‌مشغولی‌‌های جامعه‌ای خاص است زیرا پیوستگی‌های دین و تأثیرات ناشی از آن در مجموعه روابط خرد و کلان گروهی و اجتماعی، پرسش از نقش آن و در نظر گرفتن جایگاهی برای آن را همچون محصول واقع‌نگری و تلاش برای درک صحیح‌تر تحولات به وقوع پیوسته به نمایش می‌گذارد. در واقع با پذیرش حضور اجتناب‌ناپذیر، تاریخی و البته مؤثر دین در تحولات سیاسی ـ اجتماعی به دنبال فهم این موضوع هستیم که دین چگونه در نظام اجتماعی ــ به مفهوم کلان ــ به ایفای نقش (Role) می‌پردازد و به‌طور مشخص ــ در این مقاله ــ نقش دین در فرهنگ سازی توسعه علمی چگونه است؟
طبعاً به جهت وجود پیش فرض تأثیر دین، نمی‌‌توان به این پاسخ بسنده کرد که آری دین در توسعه علمی نقش دارد و حتماً یا احتمالاً ــ مشروط به شرایطی ــ برای توسعه علمی ضروری و مفید می‌باشد، بلکه لازم است چگونگی ایفای نقش دین و به عبارت روشن‌تر زمینه‌های تأثیر گذاری آن را در فرهنگ‌سازی برای توسعه علمی مورد تأمل قرار گیرد.
از آن‌جا که "نقش دین " مطمح نظر است باید توجه داشت که آن را به‌عنوان متغیر مستقل و نه وابسته در نظر بگیریم در غیر این‌صورت، تلقی از نقش دین به سطحی ابزاری تنزل می‌یابد و در نتیجه دین همچون ابزاری در خدمت توسعه علمی درک و معرفی می‌‌گردد و نقش آن ابزاری خواهد بود.
در حالی‌که هدف اصلی، تشخیص راه‌های تأثیرگذاری دین بر فرآیند پیچیده و پر پیچ و خم توسعه علمی از یک‌سو و اهمیت بود و نبود آن در توسعه علمی از سوی دیگر می‌باشد. به این ترتیب با توجه به ملازمت تغییر با توسعه در شعب مختلف آن اولاً لازم است روشن نماییم که چه چیزی را می‌‌خواهیم تغییر دهیم؟ ثانیاً پتانسیل دین جهت نقش‌آفرینی برای ایجاد تغییرات مورد نیاز برای توسعه علمی چگونه است؟ به عبارت دیگر با تأمل در جایگاه دین در نظام اجتماعی ــ فرهنگی راه‌های تأثیرگذاری به‌صورت مشخص شناسایی شوند.
نظر به این‌که پرسش از نقش‌آفرینی دین در ارتباط با توسعه علمی است در ابتدا به نسبت میان دین و علم می‌پردازیم تا به دنبال آن مباحث فرهنگ‌سازی و توسعه علمی به صورت بهتری قابل طرح و درک شوند.
علم و دین به مثابه بال‌های فکر و عمل
اغراق نیست که علم و دین را دو بال برای حرکت و جنبش در عرصه‌های نظر و عمل بدانیم. این واقعیت را با توجه به تشابهات و کارکردهای مشابه آن‌دو می‌توان دریافت. نسبتی که اگر جز این تصور شود زندگی انسان داشته شقه شقه و مثله می‌نماید که نهایتاً انسان یا سر از غارها در می‌آورد و یا در وضعیتی اسفناک قابلیت و پتانسیل برقراری ارتباط عمیق با خود، دیگران و طبیعت را از دست می‌‌دهد. پرسش از هستی زمینة طرح نمی‌یابد در زندگی از معنا تهی می‌‌گردد و ظرفیت گفت‌وگو کاهش می‌یابد. و این اساس بهتر است با توجه به شباهت‌های علم و دین، سامان اجتماعی و توسعه را در همة ابعادش درک و برنامه‌ریزی نموده و ایفای نقش دین را در توسعة علمی بر این مبنا مورد تأمل قرار می‌دهیم.
به‌صورت خلاصه تشابهات علم و دین را به‌صورت زیر می‌توان بیان نمود:
1. هر دو ضمن به رسمیت شناختن حق انتخاب انسان، به دنبال افزایش و توسعة آن به همراه آزادی هستند. در واقع می‌خواهند انتخاب و آزادی انسان نوعی و مثالی را صورتی واقعی و مطلوب ببخشند و به این ترتیب هر دو مصونیت‌بخش انسان هستند.
2. هر دو پاسخگوی (مدعی پاسخگویی) به کنجکاوی‌ها و پرسش‌های بشر در عرصه‌های مختلف هستند.
3. هر دو برآورندة نیازهای فطری انسان هستند. از این‌رو به یک تعبیر، جاودانه‌اند و نمی‌‌توان آن‌ها را از زندگی انسان جدا نمود. مرحوم علامه محمد تقی جعفری به زیبایی این واقعیت را توضیح داده که: آن‌چه که موجب کوشش در تحصیل علم به واقعیات است یک عامل اساسی است،که با استمرار احساس نیاز به علم، حالات متنوعی به خود می‌گیرد. این عامل اساسی عبارت است از احساس ضرورت به دست آوردن ارتباط صحیح و روشن‌ با واقعیت‌هایی که شخصیت (من، خود، …) انسانی را احاطه نموده است. این احساس ضرورت یا مستقیماً دریافت اولی ماست و یا مستند به یک دریافت اولی است که عبارت است از "صیانت ذات "‌،‌ "داشتن خود "، "سازماندهی حیات " و اصطلاحاتی دیگر که یک واقعیت نشان می‌دهند. (جعفری، 1379: 109)
4. هر دو دارای سابقه تاریخی طولانی هستند آن‌قدر که به‌قول آنتونی گیدنز هیچ‌ جامعه‌ای شناخته نشده است که در آن شکلی از دین وجود نداشته باشد اگرچه اعتقادات و اعمال گوناگون مذهبی از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است. (گیدنز، 1994: 487)
در مورد علم نیز وضعیت به همین‌گونه است هرچند تفاوت‌های غیرقابل انکاری میان علم در دوره مدرن و ما قبل آن وجود دارد. پیشینة طولانی سبب گردیده به شاخه‌ها و شعب گوناگون تقسیم گردند. این واقعیت برخاسته از تشابه علم و دین است.زیرا همان‌گونه که استانلی‌ل. جکی گفته هم دین و هم علم حقایقی ذو مراتب و ذو درجات هستند. (جکی 1374)
نحله‌‌های علمی و دینی فی‌نفسه بیانگر تنوع ظرفیت‌ها در درک و انتقال موضوعات و شناخت اکتسابی و هضم آن‌ها میان افراد مختلف می‌باشند. البته بیان این موضوع به معنای تأیید آن‌ها نیست و علیرغم کثرت‌ها، معیارهایی برای ارزیابی، در هر یک قابل جست‌وجو و اطمینان هست، ضمن آن‌که تفرق‌ها علاوه بر نشانة وجود تمایز قوای فکری و تنوع شرایط محیطی، همچنین بیانگر مورد سوءاستفاده قرار گرفتن آن‌ها نیز می‌باشند.
5. هر دو با "قدرت " (Power) رابطه‌ای دوسویه ومؤثر دارند. علم و دین در سطوح مختلف نظام اجتماعی (Social system) به طرق گوناگون ریشه می‌دوانند که این واقعیت نشانة قدرتمندی آن‌ها است و از این‌رو اولاً نسبت به قدرت، خنثی و بی‌جهت نیستند، ثانیاً هسته‌های قدرت در هر نظامی را متوجه خود می‌‌نمایند. نمایندگان و نهادهای علمی و دینی ضرورتاً در محاسبات (رسمی و غیر رسمی) نظام اجتماعی لحاظ می‌گردند. به همین دلیل هم همواره رابطة آن‌ها با حوزة سیاست (Politics area) اعم از نظری و عملی مورد تأمل و پرسش بوده است.
6. هر دو جذاب، نافذ و پر قدرتند و هیچ یک با زور کسب نمی‌شوند. در واقع هر یک به نوعی متکی به ایمان هستند: ایمان به نظم. بالندگی و گسترش آن‌ها نیز در کنار سایر عوامل لازم، بر مدار تکلیف‌محوری و احساس رسالت برای مشتاقان و جویندگان آن‌ها به مثابة هدف (به‌عنوان شرط کافی) صورت گرفته است.
7. هر دو دارای جنبه‌های عمومی و تخصصی هستند و بعضاً درک‌های عمومی از آن‌ها با تأملات تخصصی در هر حوزه متفاوت و بلکه متضاد هستند.
8. تعمیق فهم دینی و فهم علمی منوط به وجود فضای گفت‌وگو و پرسشگری مداوم است.
9. هر دو ضمن آن‌که با محیط اجتماعی‌شان رابطة متقابل دارند دارای خصلت جهانشمولی (Oniversal) هستند. به‌عبارت دیگر محدود به مرزهای تصنعی نمی‌مانند.
10. هر دو دارای ابعاد مادی و غیر مادی هستند. این ادعا را از طریق تأثیراتی که بر جهت‌گیری‌های فعالیت‌های انسانی می‌گذارند می‌‌توان دریافت.
11. هر یک براساس نوعی جهان‌شناسی شکل گرفته‌اند که مشروعیت و مرود وثوق بودن خود را از قبل آن دیدگاه و شیوة اندیشه (Point of view) کسب کرده‌‌اند. به جهت آن‌که هر محیط فرهنگی، الگوی فکری (Thinking Patterns) مشخصی را می‌‌تواند بپروراند، دین و علم نیز در قالب همان فرهنگی که بدان متکی‌اند، قابل فهم می‌باشند. بنابراین تفاوت فرهنگی در رابطه و ماهیت علم و دین پیامدهای ماندگاری برجای می‌گذارد. تفاوت در یادگیری و آموزش چگونه دیدن، چگونه فهمیدن و خلاصه چگونه زندگی کردن، نمی‌‌تواند بی‌تأثیر در عناصر لاینفک حیات اجتماعی یعنی علم و دین باشد.
12. هر دو دارای اصول ثابت ومتغیر هستند. جهانشمولی‌شان براساس اصول ثابت و تغییرشان بر حسب تنوع عناصر زمان و مکان می‌باشد.
در یک جمع‌بندی می‌توان گفت علم و دین هر دو مدعی، قدرتمند، با سابقة تاریخی، متکی بر نیازها و تمایلات فطری، چند بعدی و ذو مراتب و لازمة حیات پویای جوامع بشری هستند. تشابهات و کارکردهای مشابه آن‌ها سبب گردیده که خلط میان آن‌ها و برگرفتن یکی به‌جای دیگری تنش‌ها و انحرافات فراوانی را به‌وجود آورد. ماکس پلانک (1947 ــ 1858) نیز به درستی اشاره کرده است که، بشر تنها دانش و قدرت را نمی‌خواست. بلکه او خواستار یک معیار بود، مقیاسی که عملش را (توسط آن) ارزیابی کند و بتواند آن‌چه ارزشمند است را از آن‌‌چه بی‌ارزش می‌باشد، تشخیص دهد. او خواستار ایدئولوژی و فلسفة زندگی بود تا تضمین کنندة عظیم‌ترین خوبی (سودمندی) در روی زمین یعنی آرامش فکری برای او باشد و اگر مذهب در کسب رضایت برای این اشتیاق وافر انسان شکست بخورد، انسان جانشینی را در علوم دقیق جست‌وجو خواهد کرد. (بومر، 1978 : 694) از این‌رو درکنار نزدیکی‌های میان علم و دین و ضرورت آن‌ها برای تغییرات و اصلاحات مورد نیاز و مفید، لازم است به این واقعیت مهم نیز توجه شود که "هیچ‌ یک دیگری نیست " و با تکیه بر این تمایز، ضمن پذیرش استقلال (نسبی) هر یک، رابطة آن‌ها نیز با واقع بینی در هر حوزه از نظام اجتماعی در نظر گرفته شود.
دین، فرهنگ و مکانیزم تغییر در نظام اجتماعی ــ فرهنگی
گفته شد که با توجه به پیوستگی تغییر با توسعه لازم است در ابتدا روشن نماییم که چه چیزی را می‌خواهیم تغییر دهیم و به‌عبارت صحیح‌تر خواهان و مترصد تغییر درچه بخشی می‌باشیم؟ در این‌جا خواستة اصلی، زمینه‌سازی به لحاظ فرهنگی است و بنا به پرسش از چگونگی ایجاد تغییر در نظام اجتماعی ــ فرهنگی مطرح است، البته آن دسته از تغییرات که از دین در راستای توسعة علمی می‌توان توقع داشت. بنابراین، موضوع، بررسی نقش فرهنگی دین در توسعه علمی است که نسبت به سایر نقش‌های حقوقی، سیاسی و … دین که عیان‌تر و رسمی‌تر می‌باشند، از پوشیدگی و ظرافت خاصی برخوردار است زیرا نشانة نفوذ و حضور دین در ساختارهای اندیشه‌ورزی و الگوهای معرفتی در یک جامعه است.
اجتناب‌ناپذیری تغییر از یک‌سو و مقاومت (آگاهانه یا ناآگاهانه) در برابر آن به جهت تمایل (طبیعی و موجود) به عدم تغییر از سوی دیگر، عنصر "فرهنگ " (culture) را حساسیت خاصی می‌بخشد زیرا پذیرش یا عدم پذیرش تغییرات عملاً منوط به شروط فرهنگی می‌شود که می‌تواند به نوبة خود به درونی کردن (intrenalizaticn) تغییرات مدد رساند و یا این‌که مانع از آن گردد. در واقع فرهنگ به مثابة حلقة اتصال اندیشه‌ها و رفتارها در چنین محیط متغیری لازم است از توان و نشاط بالایی برای مقابلة با تغییرات برخوردار باشد. از این‌رو است که اولاً این واژه دایرة بسیار فراخی را در علوم اجتماعی به خود اختصاص داده، ثانیاً با توجه به گستردگی حوزة فرهنگ، آسیب‌پذیری معنایی و مصداقی آن را افزایش داده و ضرورت تحدید دائمی و پالایش آن را باعث گردیده است. سخن ریچارد آزبورن نمونه‌ای از این هشدارها است: جامعه‌شناسان باید همواره در پالایش نظرهای موجود دربارة فرهنگ بکوشند و حتی توضیح دهند که "فرهنگ‌های " مختلف چه هستند. (آزبورن، 1378: 143) بنابراین فرهنگ از آن واژه‌هایی است که دائماً نیازمند بازنگری و درک مجدد هستند. پیشنهاد مرحوم علامه جعفری می‌تواند در روشمند نمودن تجدید فهم‌ها از "فرهنگ " مفید واقع شود. به نظر وی "کشف ثابت‌های فرهنگی در درون آدمی و تفکیک آن‌ها از مصادیق و موارد قابل دگرگونی فرهنگ از موارد حائز اهمیت می‌باشد ". (جعفری، 1373: 26) برخی اصول کلی و ثابت فرهنگ که نباید با خلط و اشتباه با مصادیق متغیر آن، در ابهام و بحران فرو روند عبارتند از:
اصل کمال‌جویی و اشتیاق به آن، حقیقت فرهنگی ظرفی است زایل نشدنی، اگرچه مصادیق و افراد آن متنوع و همواره در معرض تغییر است.
اصل احترام؛ که در فرهنگ عام انسانی با عناوینی مانند نوع‌دوستی، علاقه به انسان، و محبت از آن یاد شده است.
اشتیاق شدید بشر به داشتن حیات شایسته.
تصحیح وتنظیم ارتباط چهارگانه:
الف. ارتباط انسان با خویشتن
ب. ارتباط انسان با خدا
ج. ارتباط انسان با جهان هستی
د. ارتباط انسان با همنوع خود. (همان: 33)
بدین ترتیب مختصات فرهنگی خاص، از آن ویژگی‌هایی که به سبب وجود آن‌ها انسان از حیوان متمایز و ممتاز می‌گردد (فرهنگ عام)، تفکیک شده و مانع از قوم‌مداری (Ethnocentrism) به بهانة واقعیت نسبیت‌ فرهنگی (caltural relativism) می‌شود. همچنین دین و علم از عناصرثابت فرهنگی خواهند بود. علاوه براین نقد و پیشنهاد، در خصوص تعریف فرهنگ نیز تأملات در خوری صورت گرفته تا آن را به صورت واقعی‌تر و منسجم‌تر توضیح دهد. برتران بدیع با تأکید بر این که اصل پیوستگی (Coherence) گوهر اساسی فرهنگ را تشکیل می‌‌دهد (بدیع،1376 :20) و ما در تعریف آن نیازمند توجه به این خصیصة اصلی می‌باشیم تعاریف رایج شمارشی و تاریخی از فرهنگ را مورد انتقاد قرار می‌‌دهد. زیرا از یک‌طرف تعاریف شمارش چیزی در مورد پیوستگی در اختیار ما قرار نمی‌دهند و از طرف دیگر تعاریف تاریخی هم با تفکیک میان بازیگر و فرهنگ، تصویری منفعلانه از بازیگر ارائه می‌کنند که به تعبیر بدیع، چیزی دربارة شرایط خلق وی در عوض، تعریف فرهنگ را به مثابة شیوة زندگی مشترک افراد یک جامعه و یا به مثابة مجموعه قواعد و اندیشه‌هایی که تعامل اجتماعی را تداوم می‌بخشند مانند آن‌چه در کارهای "سوروکین " ملاحظه می‌شود. از آن جهت که نشان دهندة جایگاه ممتازی هستند که مقدسات و مذهب در پدیده‌های فرهنگی اشتغال می‌کنند مورد تأیید قرار می‌دهد لیکن متذکر می‌شود که پرسش از رابطة این دو در تعاریف مذکور بی‌پاسخ می‌ماند. وی به درستی بر آن است که تعریف ساختاری از فرهنگ که فرهنگ را به مثابة یک نظام پیوندی در نظر می‌گیرد، بهتر می‌تواند از عهدة توضیح جایگاه جامعه‌شناختی فرهنگ برآید. به گفتة وی تعاریف ساختاری از این خصوصیت برخوردارند که بر پیوند ضمنی و آشکار در سازمان الگوهای اجتماعی تأکید می‌گذارند؛ مانند کلوک هرمن و کلی (Keily) که به نظرشان فرهنگ می‌تواند به "نظامی تعریف شود که به لحاظ تاریخی از الگوهای ضمنی یا آشکار زندگی شکل گرفته و می‌تواند وجه اشتراک همه یا بخشی از یک گروه قرار گیرد. "
بدین‌سان این تعاریف نشان می‌‌دهند که فرهنگ را نمی‌توان به تجمع عناصر متفرق قابل تحول دانست. بلکه بر عکس در درجه اول فرهنگ به همبستگی منطقی و وحدت‌بخش قابل تعبیر است که در ورای رفتارهای واقعی جای داشته و می‌تواند امکان توضیح این رفتارها را فراهم آورد. بدین ترتیب برای نخستین بار جایی هم برای تفاوت‌ها در نظر گرفته شد، زیرا پیوستگی یک فرهنگ را می‌توان علی‌رغم اختلاف بین رفتارهای افراد به آزمون گذاشت و تأیید کرد. (همان: 22)
به این ترتیب می‌توان گفت ضرورت توجه به دین در مطالعات فرهنگی دغدغه‌ای جدی است که دلیل آن نیز انسجام بخشی قدرتمندی است که تنها از عهدة دین بر می‌آید خصوصاً که کلیت دین باعث می‌شود نقش اتصالی دین در شبکة روابط اجتماعی به‌صورتی مستحکم، تجانس میان زمینه‌های فرهنگی (Cultural Contexts) افراد را فراهم آورد. در نتیجه دین ضمن آن‌که بخشی از فرهنگ محسوب می‌شود به جهت مولد بودنش، فرهنگ‌ساز نیز می‌باشد. از این‌رو توصیف فرهنگ می‌تواند به‌عنوان توصیف دین نیز در نظر گرفته شود. توصیف اوبورن در این زمینه جالب توجه است:
فرهنگ واقعیت را می‌سازد. فرهنگ چیزها و پدیده‌ها را در دنیای اطراف تعریف و آن‌ها را طبقه‌بندی می‌کند و به آن‌ها معنی می‌دهد. فرهنگ تعیین می‌کند که چگونه اعضایش روابط خود را با محیط اطراف، ماوراءالطبیعه، و دیگر اعضای گروه ببیند، فرهنگ، تعیین کنندة ارزش‌ها و قواعد رفتاری گروه است و اعضایش را در واکنش اجتماعی راهنمایی می‌‌کند. (بورن، 1379: 271). جینرپ، اسپردلی و دیوید و. مک کوردی نیز نوشته‌اند: فرهنگ عبارت است از معرفت و شناختی که مردم، جهت تعبیر و تفسیر رفتار اجتماعی به‌کار می‌گیرد… معرفت فرهنگی به‌صورت نظام پیچیده‌ای از نمادها (سمبل‌ها) ظاهر می‌گردد و آن مستلزم تعریف از شرایط است که هر نسلی باید آن را کسب کند. در هر جامعه‌ای به خردسالان می‌آموزند که دنیا را به ‌گونه‌ای خاص "ببیند " آن‌ها می‌آموزند که بعضی از اشیاء را تشخیص دهند و بعضی دیگر را نادیده بگیرند. (اسپردلی و کوردی، 1372: صص 26 و 27)
اکنون با تأمل در مورد جایگاه ممتاز دین به علاوة اهمیت اصل پیوستگی در درک فرهنگ، این پرسش قابل طرح است که دین چگونه در فرهنگ "پیوستگی " ایجاد می‌کند و پیوستگی اجتماعی منتج از دین‌گرایی در زندگی چگونه فرهنگ‌سازی می‌کند؟
الف. دین، ارزش‌ها و اصل پیوستگی
هرچند که از جهات مختلف می‌توان موضوع رابطه دین و اصل پیوستگی را بررسی نمود، اما با این وجود به‌نظر می‌رسد بحث از "ارزش‌ها " (Valaes) موقعیت ممتازتری نسبت به سایر عوامل داشته باشد. زیرا قوت اتصال بخشی ارزش‌ها به رسمیت شناخته شده است و انسجام ارزشی مبنای مناسبی برای ایجاد انسجام اجتماعی و توضیح آن می‌باشد. گیدنز در تعریف فرهنگ با تمرکز بر ارزش‌ها آغاز کرده و نوشته است: فرهنگ از ارزش‌های اعضای یک گروه معین، هنجارهایی که دنبال می‌کنند و کالاهای مادی‌ای که تولید‌ می‌کنند، تشکیل شده است.
ارزش‌ها ایده‌آل‌های انتزاعی هستند، در صورتی‌که هنجارها اصول یا قوانین تعریف شده‌ای هستند که انتظار می‌رود مردم آن‌ها را رعایت کنند. هنجارها بایدها و نبایدهای زندگی اجتماعی را مشخص می‌‌کنند. (گیدنز، 1994: 31) ارزش‌ها ایده‌هایی هستند که افراد یا گروه‌ها دربارة آن‌چه به آن تمایل دارند، ترجیح می‌دهند و خوب یا بد می‌دانند، حفظ می‌کنند. تفاوت میان ارزش‌ها، جنبه‌های کلیدی گوناگونی فرهنگ‌‌ها را نشان می‌‌دهد. آن‌چه را که افراد، ارزشمند می‌دانند قویاً تحت تأثیر فرهنگ ویژه‌ای است که در قرآن زندگی می‌کنند. (همان: 747) از نظر روکیچ ارزش، باور پایداری است که فرد با تکیه بر آن، یک شیوة خاص رفتار یا حالت غایی را که شخصی یا اجتماعی است، به یک شیوة رفتاری یا یک حالت غایی که در نقطة مقابل حالت برگزیده قرار دارد، ترجیح می‌دهد. (توکلی، 1378: 134) ماروین اولسون ارزش‌ها را پاسخ به سوال "چه باید باشد " دانسته و نوشته است: ارزش‌ها را می‌توان مجموعه‌ای از پنداشت‌های اساسی نسبت به آن‌چه پسندیده است دانست که تجلی عمیق‌ترین احساسات مشترک نسبت به جهان (ها) در جامعه هستند. (چلبی، 1375: 60)
گفتنی است در تعریف ارزش نیز همچون فرهنگ اختلاف نظر وجود دارد و ما در این‌‌جا قصد کند و کاو در آن‌ها را نداریم. همین‌قدر که اهمیت ارزش در سامان‌دهی روابط انسانی و کنش متقابل در جامعه روشن گردید برایمان کافی است با این توضیح که ارزش‌ها الزاماً دینی نبوده و دایره‌شان فراتر از تعلقات دینی می‌رود. بدین ترتیب همچنان که ارزش‌های دینی داریم، ارزش‌های غیردینی نیز داریم. اما باید توجه داشت که در زندگی انسان (فردی و گروهی) ارزش‌های برخاسته از دین نقش منحصر به فردی را ایفا می‌نمایند که ناشی از تمایل و نیاز فطری به آن‌ها می‌باشد. در واقع انسان به کمک علم، طبیعت را به گونة دلخواه و مناسب خویش انتظام مجدد می‌بخشد لیکن سمت و سو و معنا بخشی بدان را نمی‌تواند انجام دهد و این همان چیزی است که بدون آن زندگی بی‌معنا می‌شود. پذیرش این واقعیت بدین معنا است که دین از طریق ارزش‌هایش، باورهای جدیدی را در انسان و جامعه ایجاد می‌کند که سبب‌ساز گشودگی افق‌های نو در شناخت خود و هستی می‌شوند. به‌عبارت دیگر منابع جدیدی مورد توجه قرار می‌گیرند که مکمل شناخت حسی ــ تجربی علمی‌اند. به بیان مرحوم علامه جعفری بشر بدون درک کلی اصول ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خویشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با هستی، ارتباط انسان با همنوعان خود توانایی تفسیر و توجیه اختیاری زندگی را ندارد). (جعفری، 1373: 111) بیان این نیاز و واقعیت از زبان متفکرین رشته‌هایی مختلف نیز مطرح شده است. مثلاً نیلس‌بور (1962 ــ 1885) بر این نظر است که دین به هماهنگ شدن زندگی اجتماعی کمک می‌کند، و مهم‌ترین کارش این است که به زبان تمثیل و تعبیر، ما را از چارچوب گسترده‌تری که زندگیمان را در بر می‌‌گیرد آگاه سازد. (هایزنبرگ، 1372: 91) پس می‌توان گفت محیط فرهنگی در نظام اجتماعی توسط ارزش‌های دینی اولاً دارای امنیت و معنا می‌شود، ثانیاً صبغة خاصی (دینی) به خود می‌گیرد که با توجه به جلب رضایت‌مندی اعضای جامعه و کمک به رعایت هنجارها، باز تولید فرهنگی (Cultural repraduction) را امکان‌پذیر نموده و لذا پتانسیل فرهنگی جامعه را افزایش خواهد داد. این مهم به جهت خاصیت "تعیین کنندگی " ارزش‌ها است زیرا انتخاب انسان‌ها را جهت می‌بخشد. قدرت انتخابی که امروز با توجه به پیشرفت‌های علوم به تعبیر مرحوم علامه جعفری نشانة "عظمت درک و دریافت انسانی است که در سطوح بسیار دقیق عالم وجود، نفوذ و دخالت شگفت‌انگیز خود را اثبات می‌نماید. این نفوذ تا آن‌جا پیش می‌رود که آدمی احساس می‌کند که برای شناخت واقعیت هستی برون ذاتی، با بعدی از خویشتن نیز ارتباط برقرار می‌کند. (گلشنی، 1380: 9) این موضوع از اهمیت شایانی برخوردار است چرا که می‌تواند نفوذ ارزش‌های دینی را از پس زمینة فرهنگی و معرفتی بیرون آورده و انتخاب انسان را معنا و جهتی خاص بخشد. در این زمینه می‌توان تحولات در فیزیک جدید اشاره کرد که موضوع اختیار آدمی را نیازمند بازنگری و طرح مجدد ساخته است. به‌عنوان نمونه به‌نظر سرجیمزجینز (1946 ــ 1877) فیزیکدان انگلیسی اشاره می‌کنیم که هرچند کمی طولانی است اما در این زمینه بسیار روشنفکر و قابل تأمل است. به گفتة وی قبل از عصر فیزیک مدرن، توضیح دادن منظور ما از علیت و آزادی اراده، آسان بود. ما دنیا را متشکل از اتم‌ها و تشعشعات فرض می‌کردیم، ما تصور می‌کردیم که اصولاً می‌توان برای هر اتم وتشعشع هر عنصر موقعیت دقیقی تعیین کرد. سوال از علیت حقیقتاً شناختن این موقعیت‌ها بود و دانستن این‌که آیا اصولاً پیش‌بینی وقایع آینده با قطعیت ممکن است یا نه. پرسش از آزادی اراه این‌گونه مطرح بود که با وجود مداخلة آگاهی و انتخاب انسان در امور آیا هنوز پیش‌بینی ممکن است؟ اما فیزیک مدرن نشان می‌دهد که صورت‌بندی سوالات بدین شکل بی‌معنا شده است. امکان این‌که ما موقعیت دقیق ذرات یا عناصر اشعه را بدانیم خیلی زیاد نیست و حتی اگر بتوانیم چنین ‌کنیم این هنوز غیر ممکن است که آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد را پیش‌بینی کنیم بنابراین چنانکه به دنیای بی‌جان مربوط می‌شود ما ممکن است زمینه بنیادینی ذیل فضا و زمانی که به‌وقوع پیوستن حوادث در آن‌ها نهفته است، تصور کنیم و همچنین ممکن است آینده نیز در ذیل این زمینة بنیادین پنهان شده باشد، اما (آینده) به‌طور بی‌همتا و اجتناب‌ناپذیری توسط همین زمینه‌ بنیادی تعیین شده است. چنین فرضیه‌ای حداقل با همة واقعیت‌های شناخته شده در فیزیک تناسب دارد. اما هم‌چنان‌که از دنیای پدیده‌های موجود در زمان و مکان عبور می‌کنیم و به این زمینة بنیادی می‌رسیم، به‌نظر می‌رسد که ما برخی از شیوه‌ها را در عبور از ماتریالیسم (ماده باوری) به ذهن‌باوری و همچنین احتمالاً از ماده به ذهن درک نمی‌کنیم. ممکن است ظهور وقایع در زمینة بنیادین شامل فعالیت‌های ذهنی ما نیز بشود، بنابراین آینده این وقایع ممکن است به‌وجود این فعالیت‌های ذهنی نیز مربوط باشد … در فیزیک مدرن به‌نظر می‌رسد مسایل این‌چنین مطرح شده‌اندکه درها می‌توانند قفل نباشند فقط اگر ما بتوانیم کلید مناسب آن‌ها را پیدا کنیم. فیزیک قدیمی به ما نشان می‌دهد که جهان بیش‌تر شبیه به زندان است تا مکانی برای زندگی، فیزیک مدرن می‌گوید که جهان می‌تواند شکل دریافتی از یک مسکن (مکان زندگی) برای انسان آزاد باشد و نه صرفاً شکارگاهی برای حیوانات وحشی، خانه‌ای که در آن حداقل ممکن است وقایع مطابق میل ما باشد تا زندگی کنیم، کوشش کنیم و به دست آوریم. (بومر، 1978: صص 702 و 703) چگونگی رخداد واقعیت تأثیر ارزش‌ها بر جهت‌گیری‌های علمی نیازمند توضیح بیش‌تر و مثال است. به‌عبارت ساده می‌توان گفت دانش‌پژوه موحد یا متأثر از ارزش‌های دینی نمی‌توانند در مشاهده، تجربه و بررسی و تحلیل پدیده‌های انسانی یا طبیعی به‌گونه‌ای حرکت کند که نتیجه‌اش اذعان به پوچی در نظام هستی باشد. در واقع چنین تحلیلی از نظر او اقناع کننده نبوده و اشتباه است. چنین رفتاری ناشی از جهت‌گیری ارزشی وی است که فرضیه‌ها، گزینش متغیرها و نتیجه‌اش را به‌طور جدی "تحت تأثیر " قرار می‌دهد، حتی اگر به نتیجة دلخواه خویش نرسد. این وضعیت برای دانش‌ پژوه بی‌اعتنا یا مخالف ارزش‌های دینی نیز وجود دارد.
نکتة مهم در پیش‌فرض‌های مستور و پنهان و تأثیرگذاری ارزش‌ها و باورهای محقق در چگونگی ساماندهی فهم صحیح و مطلوب است که عملاً برخی موارد را حذف و برخی دیگر را برجسته می‌نماید، یا بلکه به‌گونه‌ای دیگر همان موضوع را، به صورتی کاملاً متفاوت درک و توجیه می‌کند که این واقعیت نیز گویای قدرت متنوع مشاهده‌گری در انسان است. همین مسایل نیز سرمنشاء تفاوت‌ها و البته اختلافات از گذشته‌های دور تا به امروز گشته‌اند. زیرا انسان‌ها نمی‌توانند (نمی‌‌خواهند) خلاف آن‌چه بدان ــ به هر دلیلی ـ باور یافته‌اند، گام بردارند. اشاره به آلبرت انیشتین نمونة جالب توجهی برای مطالب پیش گفته است. در نظر او: ساده‌ترین چیزی که مشاهده می‌‌کنیم. رازی در بردارد. این گهوارة همة علوم و هنرهای واقعی بشری است. کسی که این را نمی‌داند در برابر این راز بزرگ به اعجاب و تحیر نایستاده مرده ایست، شمعی است خاموش. مشاهدة این راز بزرگ و عشق به اطلاع از آن بود گرچه آمیخته به ترس (احساس عظمت غالب) که همة ادیان را به‌وجود آورد. علم به وجود اشیایی که ما نمی‌توانیم در آن‌ها نفوذ کنیم، تظاهر و تجلیات چهرة حقیقی اشیاء و علت‌ العلل تشعشعات ذات آن‌ها است که ما نمی‌توانیم در آن‌ها نفوذ کنیم، تظاهر و تجلیات چهرة حقیقی اشیاء و علت‌العلل تشعشعات ذات آن‌ها است که تنها با ساده‌ترین صورت و ابتدایی‌ترین منظره به عقل و استدلال ما می‌گنجد. این احساس عمیق و این هیجان بزرگ ایجاد کنندة مذهب و احساس مذهبی است. به این معنی و تنها به این معنی، من یک شخص مذهبی و متعصبم. (گلشنی، 1380: 11) همین نگرش است که باعث می‌شود تا به گفتة خودش وقتی معادلات نسبیت عام را یافت برای دو سال از انتشار آن‌ها خودداری کرد، زیرا آن‌ها را با اصل علیت عمومی در تعارض می‌دید. (گلشنی، 1377: 176) در واقع این خویشتن‌داری طولانی برای آن است که به اعتقاد انیشتین "خداوند تاس بازی نمی‌کند " (کاسکو، 1380: 30) نمونه‌هایی از این دست فراوانند. فراوانی مذکور شامل کلیة رشته‌ها حتی ریاضیات است. طبق قضیة کورت‌گودل (1978 ــ1906) (ریاضیات هم) یک سیستم کامل و بسته نیست و قبول آن مستلزم نوعی ایمان است. (گلشنی، 1379: 40) بنابراین به راحتی می‌توان پذیرفت که اگر ایمان، صبغة توحیدی و وحدت‌گرایانه داشته باشد، سمت و سوی تحلیل‌ها و تحقیقات، صورت دیگری خواهند یافت. اکنون به شاهدی تاریخی یعنی ریاضیات در هنر اسلامی اشاره می‌کنیم که صحت این نظر را افزون می‌کند.
استعمال ریاضیات در هنر اسلامی راهی است که به‌وسیلة آن هرچه مادی است از برکت منعکس کردن جهان رب‌النوعی قدیست پیدا می‌کند و نیز وسیله‌ای است
که با آن آدمی از ساخت اساسی جهان مادی که او را احاطه می‌‌کند آگاه می‌شود و شایستگی آن را پیدا می‌کند که به راز آفرینش خدا راه یابد. ریاضیات در اسلام، همچون ریاضیات جدید، در قید و بند جهان "ماده " نیست. در واقع بیش‌تر به جهان اشکال زندگی و در آن سوی آن به جهان رب‌النوعی ارتباط دارد. در نتیجه، توانسته است بیش از آن‌که ساختمان اجزای ترکیب کنندة جهان فیزیکی را همچون در فیزیک جدید آشکار کند، به آشکار کردن اصل حاکم بر این جهان فیزیکی بپردازد. علاوه بر این، توانسته است به دریافت همگانی و توازن و آگاهی از فوران کثرت از وحدت و بازگشت هر کثرت به وحدت کمک کند که وجه تمایز روحانیت اسلام است و به صورتی مستقیم‌تر در هنر و معماری اسلامی متجلی می‌شود. در هیچ‌ جای دیگر خصوصیت قدسی ریاضیات در نگرش اسلامی بهتر از هنر آشکار نمی‌شود که در آن، به کمک هندسه و حساب، ماده شرف پیدا می‌کند و محیط قدسی ایجاد می‌شود که در آن مستقیماً حضور همه جایی واحد در تکثیر انعکاس پیدا می‌کند. (آرام، 1366: 100)
این‌چنین است که نگرش برخاسته از ارزش‌های دینی در علوم مختلف تأثیرات بنیادینی برجای می‌گذارد و آن‌ها را به مثابة عناصر ساختاری فرهنگ آن جامعه در کلیة مسایل و شؤوناتشان وارد می‌سازد.
جمع‌بندی
آن‌چه به‌عنوان نقش دین در فرهنگ‌سازی گفته شد محدود به عرصة اجتماعی ــ فرهنگی بود و براساس موضوعیت دین در جامعه مطرح گردید. لیکن باید توجه داشت که نقش دین همچنین در نسبت و رابط‌های که با سایر عوامل در نظام اجتماعی دارد، قابل تغییر می‌باشد که هر یک نیازمند مطالعة جداگانه و استناد به تحقیقات میدانی دارد. در این راستا نقش نهادها و نمایندگان دینی در جامعه می‌تواند به‌عنوان نقش دین مورد تأمل قرار گیرد. بررس نقش دینی در محدودة این مقاله نشان داد که فرهنگ‌سازی مشخصاً از طریق ارزش‌ها، باورها و هنجارهایی است که دین در جامعه ارائه می‌‌کند و بدین ترتیب با تعیین چگونگی شکل‌گیری نظام ارزشی، در گزینش نقش‌ها و اعتبار بخشی بدان‌ها تأثیر قابل توجهی می‌گذارد. در واقع دین با تأثیرگذاری بر ماهیت روابط کنش‌ها متقابل و
تعریف نقش‌های مقبول در جامعه، خود را به‌عنوان یکی از نیروهای قوی در ساخت اجتماعی (Sacial Stractuce) وارد می‌سازد. تأثیر دین نه تنها در نوع نگاه و گزینش ارزش‌ها بلکه در اولویت‌بندی ارزش‌ها نیز بسیار حائز اهمیت است. زیرا ترکیب و نحوة سلسله مراتب در نظام فرهنگی و ارزشی را معین می‌سازد و بدین‌طریق معرفت فرهنگی در هر جامعه را سمت و سوی خاصی می‌بخشد که متفاوت از جامعه‌ای با ارزش‌ها و اولویت‌بندی‌های دیگر است. در نتیجه می‌توان گفت دین با رسوخ در ساختار فرهنگی جامعه، به‌صورت نامرئی علاوه بر این‌که پیوستگی اجتماعی را به‌وجود می‌آورد بلکه مبنای آن را بر اصول و پایه‌های مشخص ارزش‌های همان دین استوار می‌سازد که در کنار معرفت فرهنگی، دیگر معرفت‌ها و از جمله اندیشیدن و علم‌ورزی را شدیداً تحت تأثیر قرار می‌دهد. زیرا با روشن شدن جهت بخشی دین به فرهنگ، همچنین باید بپذیریم که بر مفهوم، حوزه و معنای "مشاهده " و البته مشاهده‌گر اثرمی‌گذارد. وقتی در مشاهده و مشاهده‌گر تجدید نظر شود در واقع در چارچوب معنایی، ادراکی و تحلیلی تجدید نظر شده است و این به‌‌معنای فراگیر شدن تأثیر دین از علوم انسانی به دیگر علوم تجربی است. به‌عبارت دیگر وقتی نحوة دیدن تغییر یابد، به همان میزان، گزارش‌های مشاهده و تحلیل‌های آن متفاوت خواهند شد و شناخت دیگری از آن‌چه که هست پدید می‌آید. در هر مشاهده‌ای لاجرم گزینشی صورت می‌گیرد و این‌که چه‌ها را نبینیم و حذف کنیم، متأثر از معرفت‌ فرهنگی است که بنا بر آن‌چه گفته شد چنان‌چه از ارزش‌های دینی تغذیه شود، تلاش‌های معرفتی و علمی در همان راستا تکوین می‌یابند و اتفاقاً ملاک و معیار گزینی برای تشخیص علم از غیر علم نیز بر همین اساس استنتاج می‌گردد.
ب. چگونگی تغییر در نظام اجتماعی ــ فرهنگی
اکنون به بیان چگونگی تغییر در نظام اجتماعی ــ فرهنگی می‌پردازیم تا بدین‌طریق همراهی اجتناب‌ناپذیر دین و نقش حیاتی آن در توسعه به‌طور کلی و توسعة علمی به‌طور خاص خصوصاً در کشورهایی نظیر ایران که دین در تار و پود بافت اجتماعی ــ فرهنگی‌شان تنیده شده است، روشن شود. بررسی این موضوع، مبنای ورودی واقع‌بینانه به مبحث بعدی یعنی دین و توسعه است. زیرا جاگیری دین در سطوح بنیادی اندیشه و رفتار اجتماعی سبب می‌شود توسعه نیز معنا و مصداقی متناسب با هویت اجتماعی ــ فرهنگی هر جامعه بیابد.
پدیدة تغییر در دورة جدید از اجزاء زندگی مدرن بوده و هست. باور به قدرت ایجاد تغییرات و توانایی دستیابی بدان در طبیعت، اندیشة ضرورت تحول در جوامع را نیز رواج داد و مفهوم توسعه (Development) متأثر از همین اندیشه فراز و نشیب‌های فراوانی را تا به امروز پشت سر گذارده است. امروزه، تحلیل‌ها با عناوین توسعة پایدار و توسعة پویا مطرح می‌شوند. در واقع ضرورت همه جانبه‌نگری در بررسی و ایجاد تغییرات در جوامع از یک‌سو و ضرورت پذیرش درونی تغییرات و تحولات منتج از ریشه‌های داخلی از سوی دیگر از جمله عوامل اساسی در تعمیق مباحث توسعه هستند که پیش‌تر مغفول مانده بودند. بنابراین می‌توان گفت تجارب متنوع در خصوص توسعه در کشورهای مختلف یک نتیجة صریح و مشخص به‌بار آورده‌‌اند و آن عبارت‌ است از این‌که هر تغییر و برنامه‌ریزی در صورتی محقق و پایدار می‌شود که از درون نظام اجتماعی ریشه گرفته باشد. به بیان دیگر توسعه پویا و پایدار همان توسعة درون‌زاست، زیرا هر جامعه یک واقعیت عینی و موجودیت خاص می‌باشد که دست بردن در اجزاء آن نمی‌تواند مستقل و بی‌اعتنا به شرایط ویژگی‌های خاص آن صورت پذیرد. بنابراین تغییرات مطلوب، تغییراتی هستند که از درون نظام اجتماعی ـ فرهنگی نضج یافته باشند امیل دورکیم (1917 ـ 1858) و پیتریم الکساندرو ویچ سوروکین (1968 ــ 1889) از جمله جامعه‌شناسانی هستندکه با درایت و ژرف‌نگری بر این موضوع تأکید کرده‌اند. به‌نظر دورکیم، تغییر اجتماعی ــ فرهنگی، اساساً از طریق تحول درونی جامعه صورت می‌پذیرد. تغییراتی که از بیرون بر جامعه تحمیل می‌شود، از طریق تحول درونی جامعه صورت می‌پذیرد. تغییراتی که از بیرون بر جامعه تحمیل می‌شود. تأثیری قابل ملاحظه بر ویژگی‌ خاص جامع نخواهد داشت. عنصر تعیین کننده، توضیح محیط درونی جامعه است. بنابراین آن‌چه مهم است و همه توجه پژوهشگر را باید به خود جلب کند، پویایی‌های فرهنگی درونی است: ریشه نخستین هر گونه فرایند اجتماعی که از اهمیتی کم‌وبیش برخوردار است، باید رد ترکیب محیط اجتماعی درونی جست‌وجو شود … زیرا اگر محیط اجتماعی بیرونی، یعنی محیط اجتماعی که به‌وسیله جوامع پیرامون تشکیل شده است، می‌تواند تأثیراتی داشته باشد، این تأثیرات تنها بر کارکردهایی است که موضوع آن‌ها حمله و دفاع است و افزون بر این، محیط بیرونی تنها با واسطه قرار دادن محیط درونی می‌تواند اثر خود را تحمیل کند (کوش، 1381: 90)
سوروکین نیز در کتاب مهم خود به‌نام پویایی‌های اجتماعی ــ فرهنگی (1941 ــ 1937) که در چهار جلد نگاشته، به‌وجود آمدن تغییرات در نظام اجتماعی ــ فرهنگی را در نه بند خلاصه کرده که به نحوی واقع بینانه و البته با ظرافت زمینه‌های ابتکار عمل و قدرت مداخله در نظام اجتماعی ــ فرهنگی را مشخص ساخته است، ضمن آن‌که عوامل خارجی و فشارهای آن‌ها برای ایجاد تغییرات مطلوب خودشان، در نظر گرفته شده‌‌اند. هرچند نظر دورکیم ممکن است براساس نگرش خاص وی به "جامعه مثابة یک کل " قابل تحلیل و نقد باشد اما نظر سوروکین مستند به مطالعات فراوان وی در خصوص تغییرات می‌باشد و از این‌رو علاوه بر جنبة نظری، از نمونه‌های تجربی نیز بهره‌مند می‌باشد و از این‌رو جمع‌بندی وی حتی اگر هم کاملاً مورد پذیرش نباشد، قابل تأمل است. خلاصة نظر وی در مورد بروز تغییرات در هر نظام اجتماعی ــ فرهنگی به شرح زیر می‌باشد:
1. دلیل یا علت حصول یک تغییر در هر نظام اجتماعی ــ فرهنگی، در خود نظام قرار داد و لازم نیست که در جای دیگر جست‌وجو شود.
2. دلیل دیگری که مضافاً برای تغییر یک نظام وجود دارد، محیط آن است که به نوبة خود عمدتاً از نظامات فی‌نفسه متغیر، تشکیل شده است.
3. هر نظام اجتماعی ــ فرهنگی در حالی‌که فی‌نفسه تغییر می‌‌کند، بدون وقفه سلسله‌ای از نتایج فی‌نفسه را به‌وجود می‌آورد که نه فقط محیط نظام، بلکه خود نظام را نیز دگرگون می‌سازد.
4. از آن‌جا که هر نظام اجتماعی ــ فرهنگی بذرهای دگرگونیش را با خود حمل می‌کند، در عین حال قدرت شکل دادن به سرنوشت و شغل زندگیش را نیز در بطن خود به همراه دارد. هر نظام اجتماعی ــ فرهنگی از لحظة پدیدآمده، خود عامل اصلی سرنوشت خویش است. این سرنوشت، یا شغل زندگی نظام، در مراحل متوالی بعد از پدید آمدن، عمدتاً معرف تحققی است که برای بالقوگی‌های فی‌نفسه نظام در جریان موجودیت آن حاصل شود.
5. نیروهای محیطی که اهمیت و قابل چشم‌پوشی نیستند، ولی نقش آن‌ها اساساً عبارت از به‌وجود آوردن تأخیر یا تسریع یا با مانع روبه‌رو کردن، و تقویت یا تضعیف تحقق بالقوگی‌های فی‌نفسه نظام است. این نیروها گاهی می‌‌توانند نظام را در هم بشکنند و به موجودیت آن پایان دهند، و یا روند تحقق بالقوگی‌های آن را در نخستین مراحل متوقف گردانند، اما نمی‌توانند تغییری اساسی در بالقوگی‌های فی‌نفسه نظام و سرنوشت عادی آن به‌وجود آورند، به‌طوری که (مثلاً) سرنوشت روئیدن یک درخت بلوط از دانة بلوط را چنان عوض کنند که به‌جای بلوط، یک ماده گاو، سبز شود، و یا بر عکس …
6. تا جائی‌که (قضیه به این صورت مطرح باشد که) یک نظام، از لحظة پدید آمدن، سرنوشت آینده‌اش را در درون خود حمل می‌کند، چنین نظامی حاکم بر سرنوشت خویش، و به این معنا خودمختار (غیر جبری ــ م) است. (مضافاً) از آن‌جا که آیندة نظام، عمدتاً نه به وسیلة عوامل خارجی، بلکه به‌وسیلة خود نظام تعیین می‌شود، یک چنین چیزی بودنی (به معنای حاکمیت عوامل داخلی در تعیین سرنوشت نظام ــ م) خودمختارانه (غیر جبری) یا آزادانه است، چرا که به‌صورت خودجوش، بر طبق ماهیت نظام، و از درون خود آن، سرچشمه می‌گیرد.
7. روند تحقق بالقوگی‌های فی‌نفسة نظام حادث، چیزی است که تا حدودی به‌وسیلة خود نظام، از قبل تعیین شده است، ولی این تعیین شده بودن از قبل، میدان و حاشیة قابل ملاحظه‌ای هم برای خودنمایی گوناگونی‌ها باقی می‌‌گذارد. به این معنا، روند یاد شده را، مطلقاً و مؤکداً نیز نمی‌توان از قبل تعیین شده به‌شمار آورد. تنها، جهت اصلی، و مراحل اصلی تحقق است که جنبة از قبل تعیین شده دارد، بقیة چیزها، از جمله بیش‌ترین قسمت مربوط به جزئیات، "آزاد "ند، و به‌صورت اموری غیرقابل پیش‌بینی و غیر قابل پیش‌گویی درمی‌آیند که با بخت و تصادف و محیط و سلیقه و انتخاب آزادانة خود نظام سروکار دارند.
8. از آن‌جا که سرنوشت یا شغل زندگی هر نظام نتیجة سیطره نظام بر خودش و (همچنین) نفوذ و تأثیر نیروهای محیط است، سهم نسبی هر یک از این دو عامل در شکل دادن به سرنوشت نظام، نمی‌تواند مقادیر ثابتی برای کلیة نظامات اجتماعی ــ فرهنگی باشد. هرچه سهم سیطره‌ای که نظام بر خودش اعمال می‌کند بزرگ‌تر باشد. تمامیتی که برای نظام حاصل می‌شود کامل‌تر، و نیرومندی آن، بیش‌تر است. آن‌چه که به‌عنوان نکتة پایانی این قسمت لازم است گفته شود یادآوری ماهیت چند لایه و ذوابعاد تغییرات (آبراهامز، 1369: صص 594 ــ 592) اجتماعی ــ فرهنگی از یک‌سو و کثرت متغیرهای داخلی و خارجی تأثیرگذار بر تحولات اجتماعی ــ فرهنگی از سوی دیگر می‌باشد. بنابراین تا حد امکان باید از نگاه‌های مکانیکی و ترسیم وضعیت‌ها به‌صورت تقدم و تأخر مطلق‌گونه اجتناب ورزید. همچنین نباید در کثرت متغیرها، غرق گردید و هدف ما نیز در بیان چگونگی تغییرات در نظام اجتماعی ــ فرهنگی تقویت دیدگاه نظری در گزینش صحیح متغیرها و تحلیل مناسب از برخوردها و تأثیرات متقابل آن‌ها بر یکدیگر بود.
دین و توسعه (علمی)
با مطالبی که در قسمت‌های پیشین آورده شدند بحث از رابطة دین و توسعه تا حد زیادی هموار گشته است. دین به مثابة عنصر اجتماعی ــ فرهنگی که در شمار اجزاء ساختاری نظام اجتماعی ــ فرهنگی می‌باشد که در مقولة فرهنگ‌سازی و تغییرات درون نظام، نقش‌آفرینی می‌کند و بر همین سیاق بر چگونگی رشد و توسعة علمی در جامعه نیز تأثیرات جدی و مهمی بر جای می‌گذارد. به‌عبارت دیگر علم و دین همچون دو پدیدة فرهنگی ــ اجتماعی در درون نظام مذکور رابطه‌ای تعاملی دارند که به فراخور حوزه و ماهیت خاص هر یک، نسبت تأثیرپذیری، زمینه‌‌ها و ابعاد آن متفاوتند. از آن‌جا که رشد علمی و سپس توسعة علم یمنفک از سایر اجزاء نظام نمی‌باشند نحوه و نوع رابطة توسعة علمی و دین نیز در چارچوب وسیع‌تری قابل بررسی است. در واقع علم به‌عنوان موتور توسعه و دین به‌عنوان نیروی جهت بخش فعالیت‌ها و ترسیم کننده ارزش‌ها، اهداف و آرمان‌ها عمل می‌‌کند. نکته مهم در این‌‌جا، نسبت این دو با یکدیگر است یعنی چنان‌چه بخواهیم متغیر مستقل را از متغیر وابسته بازشناسیم در این‌صورت آیا دین برای توسعة علمی است و یا برعکس؟ اگر دین را همچون یک واقعیت و الویت درجة یک معنای زندگی برای بشر را بپذیریم در آن صورت توسعة علمی چه در معنای توسعة علم محور و مبتنی بر مدیریت علمی و چه در معنای تولید. رشد و توسعة علم، متأثر و در خدمت اهدافی است که به زندگی انسان معنا می‌بخشند. زیرا هرچه جامعه را تجانس فرهنگی (Caltural homogeneity) بالاتری بهره‌مند باشد مصونیت روانی و احساس هویت بیش‌تری به‌وجود می‌آید که در این‌صورت، زندگی، انسانی‌تر می‌گردد. در این راستا دین از درون نظام اجتماعی ــ فرهنگی، تولید علم و توسعة علمی را به نحوی هویت و جهت می‌دهد که با نقشة ادراکی و الگوی تفکر در آن جامعه سنخیت داشته باشد و این دقیقاً منظور ما از "فرهنگ‌سازی " می‌باشد.
لازم به توضیح است که ممکن است به اشتباه منظور از "فرهنگ‌سازی "، باور و تصور نگاه تحمیلی در هدایت فرهنگی پنداشته شود لیکن همچنان که گفته شد، منظور از آن توجه به نقش ساختاری دین و فرهنگ و ضرورت بررسی هر فرهنگی با توجه به پیشینة تاریخی‌اش است. بنابراین فرهنگ‌سازی در صورتی معنای واقعی خود را خواهد یافت که تلاش‌های انسانی و برنامه‌ریزی‌ها به هدف توسعه (علمی) با الهام از مایه‌های درونی نظام اجتماعی ــ فرهنگی پی‌ریزی شودو تا چنین شرطی زمینة پاسخگویی و تحقیق نیابد توسعة علمی پایدار و پویا دست نیافتنی است. در این زمینه تجارب تاریخی بهترین گواه هستند. مطالعات ماکس‌وبر (1920 ــ 1864) در این زمینه شناخته شده‌ترند وی به بررسی نقش در پویش‌های اجتماعی ــ فرهنگی منتهی به سرمایه‌داری پرداخت و به نتایج جالب‌ توجهی دست یافت. وبر در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری نوشت: صرفاً می‌‌کوشیم تا در میان بی‌شمار عوامل در هم پیچیده تاریخی سهم نیروهای مذهبی را در تشکیل بافت تکامل فرهنگ جدید ما، که به‌ویژه "این‌جهانی " است، تصریح نماییم. (وبر، 1373: 89) وی در نهایت احتیاط تأکید می‌‌کند: یقیناً قصد ما این نیست که به جای یک تعبیر "یک‌جانبه " ماده‌گرایانه از فرهنگ و تاریخ، یک تعبیر روح‌گرایانه همان‌قدر یک‌جانبه را قرار دهیم. هر دو به یک اندازه امکان‌پذیرند، اما اگر نه به‌عنوان مقدمه، بلکه به‌عنوان نتیجة پژوهش تلقی شوند هیچ‌‌کدام خدمت چندانی به حقیقت تاریخی نمی‌نمایند. (همان: 192) و با مطالعه و بیان شالود‌ه‌ای مذهبی ایدة پیورتیانی از شغل نوشته است: عقلانی شدن سلوک زندگی در این دنیا به‌منظور رستگاری اخروی، معلول مفهوم شغل [شغل به مثالة تکلیف دینیBeruf] در پروتستانیسم ریاضت‌کشانه بود. (همان: 165)
آن‌چه که مؤید شرط پیش‌گفته است بررسی رشد و توسعه‌ای است که جامعه‌ای شرقی چون ژاپن بدان دست یافته است. حتی اگر تردیدی در صحت نظر وبر در این زمینه وجود داشته باشد، تأمل در تحولات ژاپن به خوبی نشان می‌‌دهد که پیوند وثیقی میان دین و توسعه وجود دارد. شهید سید مرتضی آوینی با عنایت به جایگاه دین و قدرت تأثیرگذاری آن به تغییرات اجتماعی و دقت در آراء وبر، شباهت توسعه در ژاپن را با کشورهای غربی، ناشی از شباهت نقش‌‌آفرینی فرهنگی دین‌های آن‌ها دانسته و در مقاله‌ای با عنوان "راز سرزمین آفتاب " نوشته است: در بطن سنت ژاپن، صفات و خصائصی وجود دارد که می‌‌توانند با توسعه تکنولوژی و تمدن سرمایه‌داری همسویی و هم‌جهتی داشته باشند. (آوینی، 1378 :10) توانایی ژاپن در الحاق به تاریخ غرب باید در آن‌ها جست‌وجو کرد که در دین سینتو (Shinto) صفاتی آماده‌گر برای یک رویکرد تام به نظام سرمایه‌داری وجود دارد. (همان : 12) وی در بخشی از تحلیل خود توضیح می‌‌دهد: در پانزدهم اوت 1945 نه روز پس از بمباران اتمی هیروشیما و شش روز پس از بمباران ناکازاکی، مردم ژاپن برای نخستین بار صدای امپراطور را از رادیو شنیدند که می‌‌گفت امپراطور دیگر خدا نیست و بشری است همچون دیگران. انتحار دسته ‌جمعی گروه‌هایی از مردم در برابر کاخ امپراطوری پس از شنیدن سخنان او، نشان می‌دهد که اعتقاد به اولوهیت امپراطور و سلطنت ازلی و ابدی میکادوها بر سرزمین آفتاب تابان و خوشه‌های پربار برنج، تا کجا در قلوب و ارواح مردمان ریشه‌دار بوده است. "وحدت و اطاعتی " را که از "لوازم " این رویکرد کلی تاریخی به غرب و تمدن آن است، "پرستش میکادو به مثابه خدای مجسم "ضمانت کرده است؛ و پرستش ژاپن به مثابة اولین مخلوق الاهی و وفاداری متعبدانه نسبت به مافوق نیز به دو صورت متعین دیگر از همین روح تعبد هستند ملازم با "استحاله فرد در جمع " و "عدم ارزش ذاتی فرد انسانی " در مذهب شینتو، توسعة تکنولوژیک در مقیاس کلی و تاریخی به انسان‌‌هایی نیاز دارد که بتوانند از یک "نظم انتزاعی که به سوی مطلق شدن میل می‌کند " تبعیت کنند و "فردیت خود را در جمعی با غایات مشترک " مستحیل سازند. (همان: 15) یک نظم ظاهری وقتی به سوی مطلق شدن میل کند، منافی اختیار و استقلال ذاتی فرد انسانی است و بنابراین فرد در یک نظام ماشینی، وظیفه‌ای جز آن‌چه آن نظام از او می‌‌خواهد بر عهده ندارد و این صورتی از بردگی است… چون "فرد حقیقی " موجود نباشد، از اجتماع این افراد نیز، "جمع حقیقی " صورت نمی‌بندد. (همان: 26) بررسی‌های بلا (Bellah) نیز در مورد مذهب توکوگاوا (Tokugawa) در ژاپن نیز به نحوی دیگر نظر آوینی را تأیید می‌کند: وی به این نتیجه می‌رسد که مذهب تأثیر مستقیم و بی‌واسطه‌ای بر آیین‌ها و اخلاقیات اقتصادی و بنابراین توسعه اقتصادی سریع ژاپن داشته است بلا ابتدا به بررسی فرقه "شینشو " (Shinahu) می‌پردازد. در دوران اولیة خود، داشتن ایمان و اعتقاد صرف را برای نیل به رستگاری کافی می‌‌دانست و توجه به آیین‌های عملی نداشت. بدین ترتیب به اعتقاد آن‌‌ها یک فرد، هر قدر هم شرور بود امکان داشت آمرزیده شود. با این وجود تا اواسط دوران توکوگاوا (1868 ـ 1600) در نتیجه تبلیغات و آموزش‌های "رنیوشونین " (Rennyo shonin) باصطلاح دومین بنیانگذار فرقه، رستگاری و عمل اخلاقی با یکدیگر ناگسستنی پیدا کردند. دیگر چیزی راجع به افراد شروری که به رستگاری رسیده‌اند، شنیده نمی‌شد. بدین ترتیب با ایجاد تغییری در ارزش‌های مذهبی، عمل مبتنی بر اخلاق نیز به‌عنوان نشانة رستگاری مورد تأکید قرا گرفت. از نظر بلا این مقتضیات اخلاقی جدید، دارای سه ویژگی بودند. نخست این‌که، تلاش و پشتکار در این دنیا و به‌خصوص در حوزة حرفه هر شخص، به برترین وظیفة اخلاقی مبدل گردید. ویژگی دوم نیز پیدایش یک نگرش مبتنی بر زهد و ریاضت‌طلبی در رابطه با مصرف بود که می‌توان آن را از خلال حکمت‌ها، و امثال زیر استنباط نمود:
ــ همیشه امیدوار به رحمت خدا باش.
ــ در نشاط صبحگاهان و سرمستی شامگاهان، از فعالیت و تلاش غافل مباش.
ــ در حرفه خانوادگی خود سخت‌کوش باش.
ــ در خواهش خود برای تجملاتی که هرگز نفع ندارند، خویشتن‌دار باش.
ــ از قمار کردن بپرهیز.
ــ زیاده‌طلب مباش و به اندک قناعت ورز.
سوم این‌که گرچه به‌دست آوردن سود از راه‌های نادرست ممنوع بوده، اما طبق آ‎موزة روحیة "بودیساتوا " (Bodhisattva)، سودهای متعارف کسب و کار از نظرمذهبی مجاز شمرده شده بود. به گفتة بلا کسب‌های بازرگانان و پیشه‌وران را از این جهت
مشروع می‌دانستند که می‌پنداشتند این فعالیت‌ها به سود مصرف‌کنندگان است. تجار و پیشه‌وران با نفع رساندن به دیگر اعضای جامعه از این حق برخوردار می‌شدند که به خودشان نیز نفع برسانند. این همان فضیلت و شرافت نظم "جیری ــ ریتا " (Jiri - rita) بود، بلا برای نشان دادن تأثیر مذهب شینشو بر روی اعمال و رفتار بازرگانی ژاپنی، به تجمع معابد شین در شهرهای تجاری "امی " (Omi)، وجود تعداد زیاد بازرگانان در صورت اسامی معابد مزبور و ذکر خیرهایی که غالباً در شرح حال این بازرگانان عنوان شده است. استناد می‌کند. (سو، 1378: صص 62 و 63)
بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت دین اولاً با توسعه (علمی) ارتباط دارد ثانیاً این ارتباط بر ماهیت توسعه تأثیر می‌‌گذارد. امروزه با انتقاداتی که بر مکاتب مشهور توسعه‌ وارد شده است عملاً نتایجی که حاصل آمده همان‌گونه که آلوین، سو گفته عبارتند از: توجه به عامل "تاریخ " تلاش در ارائه تحلیل‌های "چند بعدی " و آزاد گذاردن محققین در پاسخ به این سوال که آیا توسعه امری مطلوب یا نامطلوب است (همان، 318) به‌عبارت صریح‌تر، محققان و نخبگان کشورها در تعریف توسعه، خود را دارای حق گزینش و انتخاب می‌دانند و این به جهت وجود شروط فرهنگی غیر دستوری، ساختاری و نافذ در هر کشور می‌باشد و لذا توسعه تا وقتی با هویت اجتماعی ــ فرهنگی سازگار نیفتد، تولدی نخواهد یافت. پس توسعة مطلوب، توسعه‌ای درون‌زا (Inward Looring sevdlipnent) است که با اتکاء به فرهنگ خودی، توانایی هدایت، انسجام‌بخشی و نظارت (Control) را در زمینه‌های اجتماعی ــ فرهنگی داشته باشد.
در پایان این مقاله با توجه به این‌‌که در کشور، موضوعات دین و علم و توسعه پیوسته مورد بحث و پرسش قرار می‌گیرد و کوشش می‌شود صورتی پویا و زاینده از آن‌ها درک و فهم گردد ذکر این نکته خالی از فایده نیست که صرف‌نظر از جدال‌ها و تنش‌های سیاسی، آن‌چه به‌عنوان نقش دین در فرهنگ‌سازی توسعة علمی ذکر گردیده روشن می‌سازد که این اختلافات برخاسته از ارزش‌های متفاوتی هستند که خواسته و ناخواسته تأثیرات خود را در قالب نحوة ادراک و الگوهای تفکر و نگرش به عالم و آدم به نمایش می‌گذارند. و در این‌جا "ذهن‌های قومی " نیاز است تا از عهدة هضم چالشگری‌های بی‌امان و دشوار مسألة "تفاوت‌ها " برآیند. به این ترتیب صورت‌های سیاسی، نمودهای ظاهری اختلافات معرفتی در شناخت هستی‌اند که در بحث توسعه (علمی) به نحو بارزی آشکار گردیده است. منازعات فرهنگی (Caltural Wars)، ریشه‌های عمیقی دارند که سراسر مباحث توسعه را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند و از این‌رو دغدغة تولید علم (دینی) در ایران که چند سالی است مطرح گردیده بر مبانی استواری تکیه دارد که نشانة توجه آگاهانه به نقش بنیادی دین در فرهنگ‌سازی و نحوة نگرشی است که آدمی برای نحوة ساماندهی زندگی دنیوی خود (توسعه) تعریف می‌نماید. با عنایت به خود برتربینی فرهنگی رایج در غرب و انتقادات وارد بر آن و ضرورت حفظ میراث فرهنگ (Caltural herotage) لازم است توسعة علمی ایران با لحاظ جهت‌گیری‌های دین اسلام مورد تأمل قرار گیرد.
نتیجه‌گیری
با تکیه بر مباحث گذشته می‌توان گفت دین می‌تواند با همگامی (پاسخگویی به موقع و امتناع کننده) به مقتضیات زمان و مکان از طریق احیاء خود و اصلاح سنت دینی با رجعت به ریشه‌ها به هماهنگی عناصر فرهنگی، علم‌پذیری و دین‌ورزی توأمان در قالب نیروهای مکمل مدد رساند. همچنین بدین ترتیب دین در عرصة اجتماعی باقی می‌ماند و نیروهای اجتماعی را به‌وسیلة جامعه‌پذیری (Socialization) به‌عنوان اهرم‌های بازدارنده و حساس نسبت به زیر پا گذاردن اخلاق به بهانة رشد علم و توسعه، می‌پروراند. در نتیجة کاربرد دین در حیات دنیوی، پرسش از آینده نیز بی‌توجه به روشنگری‌های آن امتناع کننده نخواهد بود. از این‌رو حساس‌ترین و شایسته‌ترین بخشی که می‌تواند نقش دین در فرهنگ‌سازی توسعة علمی را به‌صورت پویا و پایدار به نمایش گذارد بهره‌گیری از آن در پژوهش‌های بنیادی است که عبارتند از:
کاوش‌های اصیل و بدیع به منظور افزایش اندوخته‌های علمی و درک بهتر پدیده‌های طبیعی، انسانی، اجتماعی و فرهنگی، (منصوری، 1382، 152) همچنین کل‌نگری که در دین وجود دارد افق علم را بسط می‌دهد و به رشد آن کمک می‌نماید. تجزیة علوم سبب محدودنگری و غفلت از ابعاد متنوع حیات طبیعی و انسانی گردیده و "ترکیب " را به مثابة یک ضرورت مطرح کرده است. رشد رشته‌های بین رشته‌ای حکایت از نیاز به نزدیکی و آگاهی رشته‌ها از یکدیگر دارد. ویل دورانت با عنایت به همین تغییرات نوشته است: علم نیز باید روزی تحقیق در کل را یاد بگیرد. (دورانت، 1373، 81) همچنین ارزش‌‌هایی چون تواضع. صداقت، ارج نهادن به آگاهی و گفت‌وگوی‌ به جای جهل و خشونت از ویژگی‌هایی هستند که در تربیت دینی وجود دارند و از عوامل مهم رشد علمی محسوب می‌شوند. در پایان بار دیگر یادآوری می‌شود که آن‌چه گفته شد تنها، نقش دین در قالب عنصری فرهنگی بود، از این‌رو سایر نقش‌های آن نظیر نقش سیاسی دین، نقش حقوقی دین و … در موضوع حاضر حذف گردیدند. متأسفانه بار دیگر این حقیقت تلخ آشکار می‌شود که اگر دین می‌تواند چنین نقش اساسی ایفا نماید چرا توسعه علمی در جهان اسلام همچنان مورد مناقشه و ابهام مانده است؟ پاسخ تکراری اما صحیح آن است که رسوخ نیافتن فرهنگ دینی در رفتارهای فردی و اجتماعی همچنان ادامه دارد و تا زمانی‌که بستر مناسب فراهم نیاید. انتظار نقش‌آفرینی (فرهنگی) دین در وسعت و عمقی که در توانایی آن می‌باشد، انتظاری عبث خواهد بود. از آن‌‌جا که آگاهی یافتن به ضعف‌ها، روزنه‌‌های امید هستند پس می‌تواند بیان آن‌ها را همچون نشانه‌های احیاء در نظر گرفت و برای آن کوشید.